二十世紀四十、五十年代的革命理論家在今天的西方學(xué)院中繼續(xù)受到重視,被不斷解釋和運用的,恐怕沒有能與法農(nóng)(Franz Fanon)相比的。二十世紀是一個“革命”頻繁發(fā)生和“革命理論家”輩出的時代,但是,把整個二十世紀都算上,象法農(nóng)這樣至今仍在西方學(xué)術(shù)界被“經(jīng)典化”的革命家,除了三十年代馬克思主義理論家葛蘭西,恐怕再難找出別的人物�！敖�(jīng)典”法農(nóng)指的是兩個意思。第一,法農(nóng)自上個世紀五十年代后一直在成為一波又一波研究的對象。從這個意義上說,法農(nóng)已經(jīng)被經(jīng)典化了。第二,法農(nóng)研究各取所需,眾說紛紜,似乎越研究越?jīng)]有共識,越?jīng)]有共識越想建立某種共識。從這個意義上說,法農(nóng)還正在被經(jīng)典化。專門研究法農(nóng)的安東尼.亞歷山德尼把這第二種意義的經(jīng)典化幾乎當作了一件不可能的事情,他說,“我們是不是應(yīng)當把每一種運用都當作一種誤用?把話說白了,今天討論法農(nóng),除了各種各樣的運用,還能有別的嗎?”〔注1〕

　　法農(nóng)于1980年代開始被英、美后殖民文化研究經(jīng)典化,這個經(jīng)典化過程一直受到后殖民非洲研究和政治研究的質(zhì)疑和批評。這是一個很值得注意的現(xiàn)象。文化研究和非洲政治研究同樣稱作為“后殖民”,但卻給這個名稱賦于不同的實質(zhì)含義。在文化研究中,后殖民中的“后”主要是“延續(xù)”和“新形式”。在非洲政治研究中,“后”主要是指“之后”,也就是民族獨立或解放之后。后殖民非洲政治研究把后殖民文化研究的一些法農(nóng)解讀看成是一個“布滿陷阱”的經(jīng)典,〔注2〕甚至是一些“沒有脫盡小資產(chǎn)階級氣息”的表現(xiàn)。〔注3〕這種質(zhì)疑和批評究竟緣何而起?有多大程度的合理性?在建立法農(nóng)經(jīng)典的過程中,后殖民文化研究和后殖民非洲政治研究表現(xiàn)出哪些不同的批判取向?又因此出現(xiàn)了哪些理論陷阱? 法農(nóng)理論的哪些方面被故意遺忘了？該不該遺忘？這些恐怕都是我們在思考過去的革命知識分子和當今激進文化批評關(guān)系時特別需要關(guān)注的問題。

　　一.作為政治知識分子的法農(nóng)

　　比起那個還在眾說紛紜中被經(jīng)典化的文本法農(nóng)來說,歷史人物的法農(nóng)似乎要容易確定一些。盡管歷史本身也是一種敘述的結(jié)果,但歷史的基本事實卻是有跡可循的。法農(nóng)于1925年7月20日出生于馬提尼克(古巴東南方西印度洋上島嶼群中的一個),在首府Fort-de-France長大。法農(nóng)在島上是有身份的黑人,父親是政府官員,母親開店做生意,子女因此成為少數(shù)能上法國公立中學(xué)(lycee)的佼佼者。殖民教育曾對法農(nóng)有過很大的影響。法農(nóng)的良師瑟賽爾(Aime Cesaire)也是受這種教育長大的。瑟賽爾曾這樣描述自己所受的法式教育：“這種教育使我們自然而然地在頭腦中把法國和自由聯(lián)系在一起,把我們身心的每一個細胞都與法國聯(lián)系在一起�！薄沧�4〕法農(nóng)也承認,自己曾經(jīng)是“安德列斯群島(西印度洋島的一部分)的一個黑人學(xué)生,讀的是‘我們的祖先高盧人’,認同的是一個全白人的真理。”〔注5〕1944年,法農(nóng)就是懷著這樣一種對法國的感情參加了“自由法國部隊”,開赴歐洲戰(zhàn)場。兩年后,法農(nóng)在戰(zhàn)斗中負傷,獲得“戰(zhàn)斗十字獎?wù)隆?回到馬提尼克島。也就是在這一段時間里,法農(nóng)親身體驗了法國的種族主義,這是他后來在《黑皮膚,白面具》一書中所記敘和討論的。

　　1947年,法農(nóng)又到法國,繼而在里昂大學(xué)學(xué)醫(yī),1951年通過學(xué)位答辯,在Saint-Alban醫(yī)院當心理科住院醫(yī)生。在通過醫(yī)生資格的所有考試之后,他有了一個到阿爾及利亞工作的機會。1953年法農(nóng)在阿爾及利亞最大的心理醫(yī)院(Blide-Joinville)擔任服務(wù)部主任。在醫(yī)院工作期間,法農(nóng)從事心理治療的臨床和理論研究,并從事一些治療改革的實際工作。法農(nóng)在這家醫(yī)院工作的三年(1953-1956)正是阿爾及利亞的民族解放運動發(fā)生根本轉(zhuǎn)折的時期。

　　阿爾及利亞于1830年淪為法國殖民地。此后不斷有法國殖民地居民移居阿爾及利亞,與當?shù)氐哪滤沽职⒗�伯人生活在一起。一次大�?zhàn)后,阿爾及利亞出現(xiàn)兩個穆斯林運動。一個要求建立獨立的穆斯林國家。另一個穆斯林運動先主張與法國合并,后來也越來越強烈要求自治,并在五十年代要求阿爾及利亞獨立。1945年5月在阿爾及利亞Selif地區(qū)爆發(fā)民族主義起義,殺死90名歐洲人。法國政府大肆鎮(zhèn)壓,屠殺了至少1500名阿拉伯穆斯林(有報導(dǎo)說受難者多達一萬人)。暴力使阿爾及利亞動蕩不安。1947年法國通過阿爾及利亞地位法,雖然給穆斯林以更多的政治權(quán)利,但大部分卻不能兌現(xiàn)。阿爾及利亞繼續(xù)受到法國的嚴格控制。1954年10月31日,阿爾及利亞發(fā)生暴動,暴動者以炸彈攻擊警察局和建筑物。放火、伏擊和破壞多達70起事件,多數(shù)事件都發(fā)生在奧萊(Aures)山區(qū)。當時的法國當局對民族解放武裝斗爭的性質(zhì)極為缺乏了解,甚至以為是山賊(fellagh)作亂,決意以鎮(zhèn)壓解決問題。1954年11月1日,法政府派兵5萬6千駐守阿爾及利亞,到1956年4月增兵至25萬。暴力鎮(zhèn)壓不斷升級。1956年,阿爾及利亞民族解放陣線發(fā)動針對平民的恐怖攻擊,法國軍隊暴力鎮(zhèn)壓和并對民族解放陣線人員施以酷刑。

　　從1954到1956年,法農(nóng)在醫(yī)院里所從事的實際上是一種特定殖民處境下的心理治療工作。法農(nóng)先前親身體驗過的種族主義在阿爾及利亞的暴力沖突環(huán)境中有了全新的意義。這是法農(nóng)《天下可憐人》一書被壓迫者暴力反抗主題的主要來源。當時,法農(nóng)同時對兩種人進行心理治療,一種是為阿爾及利亞獨立而戰(zhàn)者,一種則是法國警察人員。法農(nóng)對他們的病案記錄收集在《天下可憐人》中的《殖民戰(zhàn)爭和精神失�！愤@一部分中。這時候的法農(nóng)對普遍而空洞的人道價值(他稱作為“舊人道主義”)發(fā)生了根本的懷疑。

　　1956年夏,法農(nóng)辭去了在Blida-Joinville的工作。他在《給住院部主任的信》中(后收入《為了非洲革命》一書中)寫道,“近三年來,我全心全意為這個國家和居住在這里的人服務(wù),我付出了自己的全部努力和熱忱。但是,如果每天的現(xiàn)實只有謊言、懦弱和對人的作賤,那么努力和熱忱又能有什么用處?心理治療的目的是讓人在環(huán)境中不再是一個陌生人。我的良心要說,阿拉伯人是自己國家里的陌生人,他們生活在絕對的非我狀態(tài)之中�！薄沧�6〕1957年1月,法國政府限法農(nóng)在48小時內(nèi)離開阿爾及利亞,當時法農(nóng)已經(jīng)參加了暴力反抗組織民族解放陣線。從此他作為革命理論家的聲譽日隆,成為阿爾及利亞白人居民的暗殺對象和法國警察的通緝要犯。一次,他的吉普車在阿爾及利亞和突尼斯邊界中了地雷,造成十二節(jié)脊椎骨裂,可以稱得上為革命出生入死。

　　法農(nóng)被驅(qū)離阿爾及利亞之后,到民族解放陣線在突尼斯的總部報到,擔任各種政治工作,曾任解放運動報紙El Moudjahid的編輯,解放陣線醫(yī)療中心的醫(yī)生,并被派往好幾個非洲國家任大使職位。法農(nóng)的主要反殖民理論著作《垂死的殖民主義》就是在這個時侯完成的。〔注7〕這部反殖宣言的著作被法國政府列為禁書。這時候的法農(nóng)已經(jīng)成為一個完全的政治知識分子。在1959年第二屆非洲藝術(shù)家和作家大會上,法農(nóng)作了《論民族意識的發(fā)言》(后編入《天下可憐人》一書的報告)。法農(nóng)討論的是包括他自己在內(nèi)的革命知識分子在解放運動中應(yīng)當如何起到積極作用。法農(nóng)非常認同加納總統(tǒng)塞古.杜爾對革命知識分子的要求(杜爾本人就是一個革命知識分子)。法農(nóng)引述杜爾的話說,“為了有真正的行動,你必須成為非洲和非洲思想活生生的一部分,你必須成為群眾力量的一部分,為解放非洲和發(fā)展非洲進步、幸福貢獻一切。藝術(shù)家和知識分子必須在為非洲和全世界受苦人民的斗爭中全心投入并完全與人民站在一起,否則決無立席之地�！薄沧�8〕和群眾打成一片,徹底改造自己的資產(chǎn)階級思想,在革命斗爭中脫胎換骨,法農(nóng)這樣要求自己,也這樣要求其他參加民族解放運動的非洲知識分子。

　　1960年,法農(nóng)代表民族解放陣線出訪馬里時突然得病。同年12月診斷為白血病。在莫斯科治療時,法農(nóng)的病情突然惡化,醫(yī)生建議他到美國去接受治療,但法農(nóng)選擇回到突尼斯,在10個星期內(nèi)寫就他最著名的《天下可憐人》。盡管法農(nóng)痛恨他稱作為“私刑者國家”的美國,但最后還是同意到美國首府華盛頓接受治療。由于他的病情已到晚期(另有一說是美國中央情報局故意延誤對他的治療),法農(nóng)于1961年12月6日去世,享年36歲。他的遺體運回突尼斯,又秘密運過阿爾及利亞邊境,以最高軍禮安葬在阿爾及利亞民族解放陣線陵園,享受革命烈士待遇。

　　二. 法農(nóng)的民族解放理論

　　從法農(nóng)的個人經(jīng)歷和與1950年代阿爾及利亞民族解放斗爭發(fā)展的關(guān)系來看,法農(nóng)反殖民理論的脈絡(luò)其實不難梳理。從上個世紀三十到五十年代這三十年間,代表“正義事業(yè)”的首先是馬克思主義和共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義和資本主義的二分對立是形成當時知識分子立場分歧最重要的現(xiàn)實因素。在法國同在世界許多地區(qū)和國家一樣,知識分子的集合和分裂都受這兩個意識形態(tài)板塊的相互作用左右。對知識分子來說,只有“左翼”和“右翼”的定位,沒有“獨立”的空間。三十到五十年代是二十世紀最充滿暴力的年代,納粹對猶太人的大屠殺,斯大林的大清洗和集中營,二次大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)的核戰(zhàn)爭威脅,包括與法國有關(guān)的印度支那和阿爾及利亞殖民主義暴力統(tǒng)治,這些重大事件無不散發(fā)著暴力的血腥。暴力也因此成為各種政治理論的一個核心問題,包括革命馬克思理論和反殖民民族解放斗爭理論。法農(nóng)的革命思想就是在這兩種理論的緊張關(guān)系中形成的。

　　民族解放理論和革命馬克思主義同為激進的革命理論,但是,在法農(nóng)那里,這二者之間的關(guān)系卻并不和諧。法農(nóng)的民族解放理論明顯疏遠革命馬克思主義。這主要是因為他和法國共產(chǎn)黨在對阿爾及利亞問題的立場上存在著根本的分歧。對法農(nóng)這個政治知識分子來說,革命理論不是教條,生存斗爭需要才是革命理論唯一的依據(jù)。馬克思和列寧都認為,社會主義革命會在歐洲率先發(fā)生,歐洲工人階級會帶領(lǐng)世界進入全人類解放的時代。法農(nóng)不同意這種看法。法農(nóng)的民族解放理論是獨立于革命馬克思主義的。法農(nóng)與革命馬克思主義的距離是他在西方學(xué)界被另眼相看的一個重要原因。

　　法農(nóng)是由自己的生存經(jīng)驗和斗爭需要一步一步走上民族解放革命之路的。法農(nóng)的老師和精神導(dǎo)師瑟賽爾提倡黑人要有種族自豪,但并不以種族立國的民族解放為要務(wù)。法農(nóng)自己開始也很認同法國,是后來的生活體驗使他一步一步地疏離了法國。1940年,親德國的維希政府派到馬提尼克的官員都是一些與納粹合作的種族主義者,島上的黑人與法國人的沖突日益尖銳,影響了法農(nóng)對法國的看法。1944年法農(nóng)參加“自由法國部隊”,發(fā)現(xiàn)部隊里也存在著許多種族歧視,進一步加強了他的民族意識。法農(nóng)在里昂學(xué)醫(yī)時,與“托洛斯基分子”來往,與正統(tǒng)馬克思主義的法共黨員則意見不合。當時的法共因需要配合蘇聯(lián)與西方合作的需要,刻意淡化殖民主義問題,而托派則在反殖民主義問題上持比法共激進的立場。二戰(zhàn)后,法共在殖民主義問題上的立場一直搖擺不定。1945年5月,阿爾及利亞爆發(fā)民族主義騷亂,參與政府的法共公開要求予以鎮(zhèn)壓,明確反對阿爾及利亞獨立。法共當時也堅持把越南保留在法聯(lián)邦之內(nèi)。到了1949年,法共成了在野黨,這才又轉(zhuǎn)變?yōu)榉磳τ≈��?zhàn)爭的立場。印度支那恢復(fù)和平以后,法國繼而面臨了阿爾及利亞獨立戰(zhàn)爭的問題,法共立場再次表現(xiàn)出動搖和猶豫。它呼吁“和平”,并不贊成阿爾及利亞獨立。1956年3月,法共同意讓政府擁有在阿爾及利亞問題上行使任何鎮(zhèn)壓手段的權(quán)力。直到1957年法共才公開贊同阿爾及利亞獨立。這個時候法農(nóng)已經(jīng)被法國政府勒令,離開了阿爾及利亞。在法國期間,法農(nóng)接近的都是一些支持阿爾及利亞獨立的法國人士,其中包括薩特。薩特是阿爾及利亞獨立的積極支持者,他的《論猶太人問題》深刻地影響了法農(nóng)的《黑皮膚,白面具》。薩特后來更是為法農(nóng)的《天下可憐人》作序,支持反殖民主義運用暴力,對暴力的肯定甚至超過了法農(nóng)本人。

　　投身于阿爾及利亞民族解放運動的法農(nóng)是一個政治知識分子。政治知識分子是以實際斗爭需要來確定理論選擇的。在法農(nóng)那里,理論是用來解釋實踐,不是用來設(shè)計實踐的。阿爾及利亞民族解放運動因得不到法共的支持而舍棄革命馬克思主義。法農(nóng)的精神導(dǎo)師瑟賽爾原為法共黨員,也是因為與法共在阿爾及利亞問題上的分歧而退黨。他在寫給法共主席多列士的信中說,“法共黨員們有一些明顯的毛病:習慣性地要求(殖民地)融入(法國),下意識的沙文主義,深信西方處處優(yōu)越(和歐洲資產(chǎn)階級一樣),(點擊此處閱讀下一頁)

　　以人的平等價值來抵抗不平等,這是反殖民民族主義的價值核心。這個思想應(yīng)該在后殖民批評那里被傳承下來。薩伊德指出,帝國主義是一種人壓制人的不平等制度,“(帝國主義)在統(tǒng)治領(lǐng)域中的假話和蠢行都會在人們屈從的經(jīng)驗生活中留下印記�！钡蹏�主義統(tǒng)治的嚴重后果是,即使一個民族國家獨立了,新的后殖民國家權(quán)力仍然象以前的殖民者一樣把國人當作必須時時屈從的臣民。在后殖民國家人們至今無法當家作主的情況下,薩伊德指出,反殖民民族主義雖曾有過積極意義,但起到的實際解放作用卻極為有限�！沧�10〕薩伊德強調(diào),后殖民批評必須走出那種以自己的奴役代替別人的奴役的民族主義和本土主義。他寫道,本土主義“并不是(殖民主義)唯一的代替物。(后殖民社會)完全有可能建立一種更為大度、更為多元的世界理想�！睘榇�,他呼吁經(jīng)過解放意識啟蒙的“后民族主義”�！沧�27〕

　　當然,并不是所有的后殖民批評家都象薩伊德這樣兼及前、后期去解讀法農(nóng)。別的后殖民文化批評者,如巴巴、斯皮伐克、佩里等人有自己解讀法農(nóng)的立場和角度。他們往往從不同的社會、政治、文化立場和學(xué)術(shù)定位的需要來強調(diào)某一個時期的法農(nóng),因而造成了彼此間的種種分歧。例如,貝尼塔.佩里來自南非,對南非現(xiàn)實生活中的種族隔離有切身體會。對她來說,后期法農(nóng)筆下的阿爾及利亞就如同她所熟悉的那個種族壓迫的南非。在她的現(xiàn)實世界中,殖民壓迫者和被壓迫者的身份是可以分辨的,不象巴巴或斯皮伐克在他們的法農(nóng)解讀中所說的那樣你中有我,難分難辨。巴巴以拉康的心理分析學(xué)解讀法農(nóng),把重點放在“身份認同的內(nèi)在異化”上,強調(diào)殖民身份的曖昧,而不是黑格爾式的主/奴分別或者現(xiàn)象學(xué)的本我/他者投射。巴巴強調(diào),“(少數(shù)民族話語研究的)目的并不簡單地是顛倒某種固定話語秩序中的權(quán)力關(guān)系,而是重新規(guī)劃社會想象物(民族、文化或群體)變成話語‘主體’或心理認同‘對象’的象征化過程。”〔注28〕斯皮伐克則用德里達的解構(gòu)方法來解讀法農(nóng),把重點放在下層人(subaltern)身上。在殖民制度中,殖民地人民是“下層人”,但是脫離了殖民統(tǒng)治的國家會“繼續(xù)制造下層人”,〔注29〕使得下層人無法真正擁有權(quán)利的不僅是“帝國的話語”,而且也是“民族主義、國際主義、世俗主義、文化這類宏大話語。”〔注30〕斯皮伐克強調(diào),下層人身份的曖昧其實與薩伊德的“后民族”思想有相近之處。巴巴和斯皮伐克解讀法農(nóng)的重點都是前期法農(nóng)。

　　佩里從激進的反白人種族主義當事人立場來解讀法農(nóng),直截了當?shù)嘏�評巴巴和斯皮伐克的拉康心理分析和德里達解構(gòu)不允許被殖民者“在話語之外可以有產(chǎn)生對抗的位置�！薄沧�31〕這是一種意在糾正偏重前期法農(nóng)的解讀法。佩里問道,“化解了殖民本我和被殖民他者二元對立之后,還能有什么(斗爭的)政治?”〔注32〕她堅持,拉康或德里達式的法農(nóng)解讀只會“模糊法農(nóng)對殖民地情況的分析,違反了法農(nóng)關(guān)于本土人和外來侵犯者之間存有深刻敵意,因此武裝斗爭有凈化和實際意義的論述�！薄沧�33〕對佩里這種以當事人批評不當事人的說法,斯皮伐克反唇相譏為“本地情況報道者心態(tài)�！彼�反駁道,“當佩里批評我們(指巴巴、穆罕莫德和斯皮伐克)說我們不聽本地人說話,不讓本地人說話的時候,她忘記了我們也是本地人。我們就象魯賓遜的仆人星期五在說話,不過說得比他好一點罷了。”〔注34〕后殖民批評內(nèi)部在解讀和運用法農(nóng)問題上的深刻分歧,一方面突顯了法農(nóng)已經(jīng)在被大家所運用,因而實際上已成為經(jīng)典理論家,另一方面則有表現(xiàn)出不同的人對法農(nóng)有不同的用法,對法農(nóng)的共識和具有實質(zhì)意義的法農(nóng)經(jīng)典其實還尚未形成。

　　在后殖民文化批評領(lǐng)域中的法農(nóng),經(jīng)歷了特殊的“理論游歷”(薩伊德語)過程。1980年代的后冷戰(zhàn)時期,法農(nóng)從激進革命者關(guān)注的對象變成了“文化研究者”的對象,被大學(xué)這個學(xué)術(shù)體制馴化了。盡管文化研究者大多以“左派”自居,以“批判性”自詡,但它基本上是一種學(xué)院型文化研究。〔注35〕法農(nóng)由非洲政治理論進入文化研究最早是在英國,后來再由英國轉(zhuǎn)往美國,可以說經(jīng)過了兩道“理論游歷”過程。在英國,文化研究是在社會學(xué)的邊緣形成的。在美國,文化研究則曾是文學(xué)研究的一部分。英國文化研究的代表伯明罕學(xué)派曾經(jīng)與馬克思主義,主要是葛蘭西的馬克思主義有所聯(lián)系,但時間并不長,不過四年左右�！沧�36〕英國文化研究的發(fā)展趨向是越來越遠離馬克思主義,而靠近后結(jié)構(gòu)主義。在法農(nóng)問題上,拉康的影響遠比馬克思重要�！沧�37〕

　　巴巴是文化研究解讀法農(nóng)的關(guān)鍵人物,也是前面提到的佩里批評學(xué)院化后殖民理論的主要對象。巴巴對法農(nóng)的解讀本身是英國文化研究中的一種有趣的現(xiàn)象。巴巴的解讀用以區(qū)分的是自己與七十到八十年代的“英國黑人文化研究”所不同的文化身份立場。當時的英國黑人文化研究者中有不少受法農(nóng)的老師瑟賽爾的影響。瑟賽爾是西印度洋黑人詩人和作家,他在法國求學(xué)并用法語寫作,但認為黑人在頹廢的西方失去了“本我”。瑟賽爾用“Negritude”(“黑人特質(zhì)”)來鼓勵黑人拒絕融入西方文化,保持自己種族特有的文化意識和文化遺產(chǎn),并為之寫作了大量的詩歌,詩集有《神奇的武器》(1946)、《鐵質(zhì)》(1960)和散文集《論殖民主義》。他所持有的文化相對主義具有明顯的本質(zhì)論和浪漫主義色彩。法農(nóng)不同意他老師的文化本質(zhì)論,他認為,一味強調(diào)“黑人特質(zhì)”,其實正好坐實了白人把黑人看成的那種不可改變的“他者”。巴巴贊同法農(nóng),也是因為他自己反對本質(zhì)論和浪漫化的“文化本我”和“純真身份”�！沧�38〕

　　巴巴對法農(nóng)的解讀針對的不只是英國黑人文化批評的主要問題,而且也是一般民族主義的通病。文化本質(zhì)論和“凡是我的就是好的”,其實是一種非常膚淺的民族意識。法農(nóng)并不同意這種民族意識,他后來在哲學(xué)上和政治上與瑟賽爾越來越疏遠,這也是一個原因�！沧�39〕巴巴強調(diào)文化身份曖昧和雜合,強調(diào)民族文化意識不應(yīng)以判然有別的我/他區(qū)別作為基礎(chǔ),這本是不錯的。巴巴的問題出在把文化身份當作了政治和社會身份的模式,以至學(xué)院話語政治被名正言順地拿來替代或者取消面對政治壓迫和社會非正義的現(xiàn)實生活政治。這也是漠視社會現(xiàn)實問題的后殖民文化批評的通病。

　　巴巴成為法農(nóng)經(jīng)典由英國進入美國的主要媒介人物,他重前期法農(nóng)心理分析的《黑皮膚,白面具》而輕后期法農(nóng)民族革命理論的《天下可憐人》,用亞歷山德尼的話說,是“倒著解讀法農(nóng)”。〔注40〕就和東歐七十年代馬克思主義者(如盧卡契、阿多諾等人)重前期馬克思的“人道主義”,輕后期馬克思的“階級斗爭”一樣,這種“去革命”化是學(xué)院經(jīng)典化的必經(jīng)之路。非洲政治研究者因此指責巴巴等人“取消政治”和“化政治為心理分析”,使得法農(nóng)在美國文化研究中成為一種對“粗野的美國種族政治”無用的“精致學(xué)術(shù)”�！沧�41〕這種指責凸現(xiàn)了非洲政治研究和學(xué)院式后殖民文化研究在法農(nóng)問題上的主要分歧。

　　四.法農(nóng)和后殖民非洲政治研究

　　從事政治性法農(nóng)研究的多為社會科學(xué)、非洲問題、政治理論等等的研究者,七十年代的有加納政治理論家漢森,南非黑人意識運動領(lǐng)導(dǎo)人比庫(Bantu Setere Biko),烏干達總統(tǒng)瑪斯文(Yower Masewen),非洲問題和全球理論家華勒斯坦(Immanuel Wallerstein),美國黑人政治和社會問題專家馬丁(Tony Martin)和馬克思主義者透勒(Lou Turner)。隨著非洲國家紛紛獲得民族獨立,“后”殖民社會中存在的壓迫和專制越來越成為非洲政治研究的主要問題。吉普遜便是后一種非洲研究的代表人物之一。吉普遜長期從事非洲問題研究,在聯(lián)合國作過關(guān)于非洲的研究報告,在“歷史頻道”電視上作過阿爾及利亞解放運動的討論,出版過關(guān)于非洲問題的論文集,也編過專門討論法農(nóng)的論文集。他對后殖民文化批評法農(nóng)經(jīng)典化持強烈的批評和質(zhì)疑態(tài)度。和佩里一樣,他認為有一個實際歷史環(huán)境中產(chǎn)生的法農(nóng)。他進一步強調(diào),歷史的法農(nóng)和后殖民文化批評想象營構(gòu)的法農(nóng)之間有很大的區(qū)別,這個區(qū)別不僅反映了學(xué)術(shù)研究內(nèi)部的差異,而且也反映了知識分子“實際政治選擇”的區(qū)別。他甚至不客氣地指出,后殖民文化批評“逃避在政治和哲學(xué)上接觸作為革命者和政治行動者的法農(nóng),”無助于了解真正的后殖民社會狀態(tài)。〔注42〕

　　吉普遜的言辭雖然激烈,但卻有他的道理。其中最基本的一點就是,許多在后殖民文化研究中講法農(nóng)的論者其實并不關(guān)心非洲民族解放運動后原殖民地國家人民的政治、社會苦難現(xiàn)狀,他們關(guān)心的其實只是自己在社會或?qū)W院圈子中的文化或話語身份定位問題。這種“后殖民”與非洲國家現(xiàn)實政治中的“后殖民”根本就不是一回事。法農(nóng)意義上的“后殖民”指的是殖民地國家在民族解放勝利和殖民統(tǒng)治結(jié)束以后,如何不再出現(xiàn)新的人壓迫人的形式。現(xiàn)實政治中的“后殖民”問題不僅僅是拉康或德里達式的文化身份認同“曖昧”和“雜合”,而更是實實在在的內(nèi)戰(zhàn)、饑荒、無人權(quán)保障,甚至種族屠殺。在吉普遜看來,第三世界人民的權(quán)利被剝奪,自由遭壓制,生命無保障,日常生活中的恐懼、暴力和社會非正義才是后殖民政治批判首先需要關(guān)注的問題,在那些原來并未被殖民化的第三世界國家里,用所謂“本土”身份政治代替現(xiàn)實專制政治問題,更是一種倒退性質(zhì)的政治選擇�！沧�43〕

　　六十年代是非洲民族解放風起云涌的年代,在這一時期中,法農(nóng)的理論對民族、革命和社會革命產(chǎn)生過相當大的影響。在當時的反殖民主義民族解放斗爭中,法農(nóng)已經(jīng)是一個頗有爭論的人物,他的理論引起的主要爭議問題是用“階級”還是“民(種)族”來界定革命力量。當年法農(nóng)對薩特把被殖民民族當作被壓迫階級很不贊同。法農(nóng)認為,殖民地國家的精英階級(“資產(chǎn)階級”)和下層階級根本就有嚴重的利益分歧,由精英階級掌控的民族解放并不能自動給下層階級帶來實際生存條件的改善。1965年法農(nóng)的著作開始譯成英文,爭議進一步擴展到英美的學(xué)界,涉及了非洲“后”殖民的政治問題。例如,歷史學(xué)家藍杰(Terence Ranger)指出,一些美國的非洲問題專家研究后殖民時期的非洲,運用的是一種“法農(nóng)式分析”,他們普遍把民族獨立看成是一幕并未發(fā)生實質(zhì)變化的喜劇。〔注44〕隆斯代(John Lonsdale)則認為“非洲無變化論是一種激進的悲觀論,這種以法農(nóng)為代表的論調(diào)認為,去殖民化只不過是政府中發(fā)生的急促革命,……而不是(真正的)社會革命�！薄沧�45〕

　　從關(guān)心非洲后殖民政治的角度出發(fā),吉普遜對那種打著“后殖民”問題旗號,只關(guān)心自己學(xué)院話語定位,卻不關(guān)心非洲社會政治問題的“文化研究”深表不滿。他呼吁文化研究回到法農(nóng)關(guān)心的兩個真正的后殖民問題上來,一是“民族意識的陷阱”,二是“對民族文化的批判”�！沧�46〕這兩個問題分別是法農(nóng)在《天下可憐人》的第三、四部分中討論的問題�！短煜驴蓱z人》的第一部分談暴力,第二部分談革命的自發(fā)力量和領(lǐng)導(dǎo),第五部分為病情案例分析。吉普遜對第三、第四部分特別加以強調(diào),這樣解讀法農(nóng)自然會形成一種有別于(美國式)文化研究的后殖民角度。

　　《天下可憐人》第一、第二部分涉及的是殖民狀態(tài)下的斗爭手段和策略,第三、第四部分涉及的則是結(jié)束殖民狀態(tài)后,也就是后殖民狀態(tài)下建立新人道秩序的問題。在討論后殖民狀態(tài)時,法農(nóng)清楚地指出,精英階級(資產(chǎn)階級)趁殖民勢力的撤出而掌握了權(quán)力。資產(chǎn)階級掌握的是代表精英階級利益的權(quán)力,但以全體人民利益的名義,即民族主義這個意識形態(tài)來獲得合法性。他寫道,“在獨立之前,(革命)領(lǐng)導(dǎo)一般代表多數(shù)人爭取獨立政治自由和國家尊嚴的愿望。但是,一旦取得獨立,領(lǐng)導(dǎo)就會暴露出他不愿告人的目的,那就是成為一小伙急于撈取利益者……的總管事,完全不再把人民的衣食、土地和民主政治放在心上�！薄沧�47〕受法農(nóng)的影響,肯尼亞作家西翁哥(Ngugiwa Thiong"o)更是把一些非洲國家的獨立稱作為“易幟獨立”(flag independence),“作為客戶的本土政府代表美國、歐洲和日本資本來統(tǒng)治和壓迫本國人民�！薄沧�48〕法農(nóng)并不認為民族一獨立,人民就解放。恰恰相反,他認為,如果不清醒意識到民族意識的陷阱就會看不清被“民族親情”所掩蓋的民族社會內(nèi)部壓迫和非正義。

　　非洲后殖民政治研究批評后殖民文化研究,著重在后者兩種可能的理論陷阱。第一是以身份政治代替普通人日常生活中的生存反抗政治,第二是撇開基本民主政治價值,為反殖民而反殖民。我們不能一概而論現(xiàn)有的后殖民文化研究是否已經(jīng),(點擊此處閱讀下一頁)

　　或者在多大程度上落入這兩個陷阱。如前所述,后殖民文化一些重要理論家(如薩伊德和佩里)對這兩個問題其實是有所知覺和警惕的。

　　陷入這兩個陷阱最深的其實是那些在并非真有殖民地經(jīng)驗的國家中打著后殖民批評旗號的狹隘民族主義或文化民族主義者。這些人以民族共同身份來淡化或者掩蓋存在于自己國家壓迫性制度中的現(xiàn)實政治和社會沖突,以對抗共同的民族文化敵人來化解民族內(nèi)部矛盾所激發(fā)的政治能量。他們誓言要維護民族文化的本土性或本真性,甚至急切地要把這種文化輸出到世界其它國家去。他們所堅持的那種文化本質(zhì)論使得他們根本不在乎這種文化與本國壓迫性政治價值和傳統(tǒng)的關(guān)系。其實,即使是那些特別專注身份政治的后殖民批評家(如巴巴和斯皮伐克)也是不贊成文化本質(zhì)論的。他們有的還明確地提醒要警惕本土內(nèi)部的階層分化和壓迫,“警惕(民族獨立勝利后)繼續(xù)制造被壓迫者�！薄沧�49〕

　　從“后”殖民意義上說,文化民族主義是一種比民族主義更虛妄的意識形態(tài)。民族獨立至少還有“成功之后”的一天,而民族文化本土性或本質(zhì)性則永遠不可能有“之后”的那一天。法農(nóng)的“后”殖民思想是就現(xiàn)實中有可能的民族獨立而提出的。法農(nóng)敏銳地看到,民族解放運動的結(jié)果往往可能給民族帶來獨立,但并不給人民帶來解放。推翻了外來的壓迫,換取的卻是自己人的壓迫。法農(nóng)始終主張一種非派別性的,包容各種不同人群的,共和式的民族解放革命,他反對建立宗教意識形態(tài)的國家。1961年以后,法農(nóng)期待左派力量在阿爾及利亞民族陣線中成為少數(shù)派,主張以阿拉伯穆斯林民族文化立國者成了主流。法農(nóng)在《天下可憐人》中表現(xiàn)的政治預(yù)見不幸開始得到驗證。在許多獨立以后的亞、非洲后殖民國家中,民族解放運動并沒有帶來政治的安定和睦和社會不同階層的共同經(jīng)濟富裕。布滿陷阱的世俗民族主義失敗,導(dǎo)致了宗教極端民族主義的興起,其嚴重后果之一就是滋生了至今仍在嚴重困擾整個世界的恐怖主義。

　　如何理解恐怖主義的暴力,再一次把法農(nóng)研究引向了法農(nóng)對暴力的論述,這是法農(nóng)理論中最有爭議,但也是絕對回避不了的問題。在如何理解或者贊許法農(nóng)暴力論的問題上,持續(xù)地存在著分歧。五十年代,薩特在《天下可憐人》的序言中稱贊暴力道,“不可抑制的暴力……是人類自身的再創(chuàng)造,”“瘋狂的憤怒”正是“世界的苦難轉(zhuǎn)為生命力”的途徑�！沧�50〕六十年代末,阿倫特指出,新左派的暴力論與毛澤東提出的“槍桿子里面出政權(quán)”的說法不謀而合,其實并不符合馬克思對暴力的理解,“馬克思清醒地認識到暴力在歷史上的角色,但在他看來,暴力這個角色是次要的:使舊社會制度土崩瓦解的并非暴力,而是它本身固有的各種沖突。突發(fā)暴力并不導(dǎo)致新社會的產(chǎn)生。劇痛雖然發(fā)生在嬰兒誕生之前,但并不是劇痛導(dǎo)致了嬰兒的誕生�！彼�還指出,法農(nóng)本人反倒沒有象薩特那么熱衷于暴力,“法農(nóng)比他的崇拜者對暴力存有更多的懷疑�？磥硭麄冎皇情喿x了(《天下可憐人》的)第一章《關(guān)于暴力》。法農(nóng)知道,如果不加遏制,全然的殘忍在幾個星期內(nèi)就可以毀掉革命運動。”〔注51〕八十年代,翁瓦那比強調(diào),法農(nóng)所說的暴力,它的合理性只能從自衛(wèi)的需要去理解,“盡管暴力能消除暴力,”但暴力總是“有損于人格,……所以必須加以節(jié)制�！薄沧�52〕九十年代,薩克伊-奧托(A. Sekyi-Otu)解釋道,法農(nóng)并不是一個鼓吹暴力的哲學(xué)家,他所提出的乃是在不存在公民政治秩序的殖民統(tǒng)治下的唯一有效的反抗手段,“(法農(nóng)其實)和許多最經(jīng)典的政治哲學(xué)家們一樣在堅持,只要沒有公共領(lǐng)域,就不可能有政治關(guān)系,最后便只剩下暴力,‘自然狀態(tài)’下的暴力�！薄沧�53〕

　　半個世紀以來人們對法農(nóng)暴力論解釋的變化,它本身反映了從革命時代(五十到六十年代)到后革命時代(八十年代以后),從革命政治到公民民主政治的發(fā)展變化。這種疏離暴力的發(fā)展變化是在歷史中發(fā)生的。它并不具有不可逆轉(zhuǎn)的必然性。在恐怖主義暴力威脅極為嚴重的今天,要確保這一發(fā)展持續(xù)下去, 更需要有絕大多數(shù)人，包括文化研究者和政治研究者們的共同努力才行。

　　注釋:

　　1. Anthony C. Alessandrini, ed., Frantz Fanon:　Critical Perspectives. London:　Routledge, 1999, p. 1.

　　2. 35. 37. 41. 42. 43. 46. Nigel Gibson, "Fanon and the Pitfalls of Cultural Studies."　In Anthony C. Alessandrini, ed., Frantz Fanon. pp. 99; 101; 101; 103; 101; 101; 105.

　　3. Cedric Robinson, "The Appropriation of Frantz Fanon."　Race & Class 31:1 (1993):　79-91, p. 82.

　　4. Stuart Hall, "Negotiating Caribbean Identities."　New Left Review 209 (1995): 3-14, p. 10.

　　5. 16. Frantz Fanon, Black Skin, White Masks. New York: Grove Press, 1967, pp. 147; 220-222.

　　6. 12. 18. Frantz Fanon, Toward the African Revolution. New York:　Grove Press, 1967, pp. 53-54; 65; 117.

　　7. Frantz Fanon, A Dying Colonialism. New York:　Monthly Review and Grove Press, 1965.

　　8. 13. 47. Frantz Fanon, The Wretched of the Earth. New York:　Grove Press, 1963, pp. 206; 47; 166.

　　9. 10. 11. 14. Horace B. Davis, Toward a Marxist Theory of Nationalism. New York:　Monthly Review Press, 1978, p. 212; 212-213; 213; 214.

　　15. Amar Ouzegane, Le meilleur combat. Paris:　Julliard, 1962, pp. 253-254.

　　17. Gail M. Presbey, "Fanon and the Role of Violence in Liberation:　A Comparision with Gandhi and Mandela."　In Lewis R. Gordon, et al., eds., Fanon:　A Critical Reader. Cambridge MA:　Blackwell, 1996, pp. 292-293.

　　19. 52. Richard C. Onwucinibe, A Critique of Revolutionary Humanism:　Frantz Fanon. St. Louis, Missouri:　Warren H. Green, 1983, pp. 13-34; 78, 69.

　　20. Hannah Arendt, On Violence. New York:　Harcourt, Brace & World, 1970. Lewis Coser, "Fanon and Debray:　Theories after the Third World."　In I. Howe, ed., Beyond the New Left. New York:　McCall, 1970. Nguyen Nghe, Frantz Fanon et le Probleme de L"Independence."　La Pensee 107　(1963):　23-36. Jack Woddis, "Fanon and Classes in Africa."　In New Theories of Revolution. New York:　International Publishers, 1972.

　　21. Davis Caute, Frantz Fanon. New York:　Viking, 1970. Peter Geismar, Fanon:　The Revolutionary as Propher. New York:　Grove, 1971. Irene Gendzier, Frantz Fanon:　A Critical Study. New York:　Grove, 1973.

　　22. Renate Zahar, Frantz Fanon:　Colonialism and Alienation, trans. W. F. Feuser, New York:　Monthly Review Press, 1974. Hussein Adam, "Frantz Fanon as a Democratic Theorist."　African Affairs 92 (1993): 499-518. Emmanuel Hansen, "Another Side of Frantz Fanon:　Reflections on Socialism and Democracy."　New Political Science 40 (1997):　89-104.

　　23. 39. Henri Louis Gates, Jr., "Critical Fanonism."　Critical Inquiry 17 (Spring 1991): 457-470, pp. 458; 459.

　　24. Edward Said, "Representing the Colonized:　Anthropology"s Interlocutor."　Critical Inquiry 15 (Winter 1989): 205-227, p. 223.

　　25. 26. 27. Edward Said, Culture and Imperialism. London:　Chatto & Windus, 1993, pp. 268; 269; 277.

　　28. Homi K. Bhabha, "Difference, Discrimination, and the Discourse of Colonialism."　In Francis Barker, ed., The Politics of Theory. Colchester, ???　1983, p. 200.

　　29. 49. Gayatri C. Spivak, "Can the Subaltern Speak?"　In G. Nelson and L. Grossberg, eds.., Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana:　University of Illinois Press, 1988, pp. 295; 259.

　　30. Gayatri C. Spivak, "Practical Politics of the Open End."　Interview with Sarah Harasym. In The Post-Colonial Critic:　Interviews, Strategies, Dialogues, ed. Darah Harasym, New York:　Routledge, 1990, p. 102.

　　31. 32. 33. Benita Parry, "Problems in Current Theories of Colonial Discourse.(點擊此處閱讀下一頁)

　　"　Oxford Literary Review 9 (Winter 1987): 27-58, p. 31; 29; 32.

　　34. Maria Koundoura, "Naming Gayatri Spivak."　Standford Humanities Review (Spring 1989): 91-92.

　　35. Gibson, p. 101.

　　36. Colin Sparks, "Stuart Hall, Cultural Studies and Marxism."　In D. Morley and K.H. Chen, eds., Stuart Hall:　Critical Dialogues in Cultural Studies. New York:　Routledge, 1996, pp. 72, 79.

　　38. Homi K. Bhabha, "Remembering Fanon:　Self, Psyche and the Colonial Condition."　In P. Williams and L. Crisman, eds., Colonial Discourse and Post-Colonial Theory:　A Reader. New York: Columbia University Press, 1994, p. 122.

　　40. Anthony C. Alessandrini, "Introduction:　Fanon Studies, Cultural Studies, Cultural Politics."　In Anthony C. Alessandrini, ed., Frantz Fanon, p. 7.

　　44. Terence Ranger, ed., Emerging Themes of African History. Nairobi:　East Africa Publishing House, 1968, p. xxi.

　　45. John Lonsdale, "States and Social Processes in Africa:　A Historical Survey."　African Studies Review 29: 2-3 (1981):　140-225, p. 163.

　　48. Ngugi wa Thiong"o, Writers in Politics:　Essays. London:　Heinemann, 1981, pp. 119-120.

　　50. Jean-Paul Sartre, Preface to Frantz Fanon, The Wretched of the Earth. New York:　Grove Press, 1963, p. 21.

　　51. Hannah Arendt, On Violence. Pp. 11, 14.

　　53. Ato Sekyi-Otu, Fanon"s Dialectic of Experience. Cambridge, MA:　Harvard University Press, 1996, pp. 86-97.

　　原刊<<中國比較文學(xué)>>,第64期, 2006年，作者授權(quán)天益發(fā)布。

相關(guān)熱詞搜索：知識分子 正義 暴力 革命 徐賁