一，儒家學(xué)說及其建制化

　　五四以來，自由主義者對(duì)傳統(tǒng)文化，尤其是儒學(xué)，更多的是采取一種全盤否定的態(tài)度，自由主義與文化保守主義分道揚(yáng)鑣，針鋒相對(duì)，五四領(lǐng)袖之一陳獨(dú)秀直接地說：“主張尊孔，勢(shì)必立君；
主張立君，勢(shì)必復(fù)辟，理之自然，無足怪者。”⑴殷海光先生把“抨孔”列為判斷現(xiàn)代自由主義的主要標(biāo)準(zhǔn)之一�，F(xiàn)代自由主義對(duì)傳統(tǒng)的這種態(tài)度的形成，背后有豐富的歷史、政治因素。而近年來，一些學(xué)者，尤其是自由主義學(xué)者面對(duì)傳統(tǒng)文化，表現(xiàn)出一定程度的緊張，其理論體現(xiàn)，就是極力把傳統(tǒng)的思想學(xué)說同傳統(tǒng)的政治建制區(qū)分開來。李慎之先生就提出“文化傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)文化”的區(qū)別，袁偉時(shí)先生則明確區(qū)分傳統(tǒng)的“制度文化”與“非制度文化”，而且認(rèn)為制度文化已經(jīng)不可療救，非制度文化是個(gè)人的選擇自由。⑵通過這種區(qū)分，在陳獨(dú)秀那里“尊孔”與“立君”、“復(fù)辟”之間的關(guān)系的糾纏，被判然分別開來。

　　從歷史的角度看，儒學(xué)全面影響中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，造成一個(gè)儒家思想主導(dǎo)下的“思想－社

　　會(huì)體系。對(duì)這一體系進(jìn)行觀察、分析、評(píng)價(jià)的時(shí)候，我傾向于把儒學(xué)影響下的傳統(tǒng)分為兩個(gè)層面，第一個(gè)層面是儒家原始的思想，即從孔孟荀到朱陸王的儒家理論，第二個(gè)層面則是以儒家思想為本源而衍生出來的儒家名教信條，這一層面在歷史上有不同的名稱，在魏晉時(shí)期被稱為“名教”、在五四時(shí)期被稱為“禮教”、“孔教”、“孔家店”，這一層面又分出兩個(gè)面向，一個(gè)是政治化的儒學(xué)，政治化包括了政治建制，以及建制之后形成的教條；
另一個(gè)面向是社會(huì)化的儒學(xué)，社會(huì)化儒學(xué)的建制指民間的習(xí)俗、習(xí)慣、行為規(guī)范。這兩個(gè)層面，前者為思想的，后者為歷史的，前者為大傳統(tǒng)的，后者為小傳統(tǒng)的。在歷史上構(gòu)建傳統(tǒng)社會(huì)，對(duì)人們產(chǎn)生真正的影響的恰恰不是原始的儒家思想，而是意識(shí)形態(tài)化的、被解釋、教條化的第二層面的名教信條。

　　儒學(xué)是通過建制化得以推廣的。陳寅恪先生說：“夫政治社會(huì)一切公私行為莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之現(xiàn)實(shí)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律生活之方面�！雹菍�(duì)這種思想與制度相結(jié)合的狀況，余英時(shí)說：“儒家思想與建制化之間是一種理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，因此必須具有理想與現(xiàn)實(shí)之間的距離與緊張。但在具體的歷史進(jìn)程中，二者又是互相維系的�！雹�

　　儒學(xué)主要產(chǎn)生于兩千多年前的春秋戰(zhàn)國(guó)。其理論主體早在戰(zhàn)果時(shí)期的孟、荀學(xué)說中已經(jīng)燦然大備。早在兩千多年前的漢武帝時(shí)期，罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的國(guó)家政策使儒學(xué)得到極大的傳播與弘揚(yáng)。余英時(shí)先生在《士與中國(guó)文化》中就認(rèn)為，儒學(xué)在漢初就已取得“大傳統(tǒng)的主宰地位”，“漢代的皇帝終于承認(rèn)儒教的正統(tǒng)地位與其說儒教有利于專制統(tǒng)治，毋寧說是政治權(quán)威不得不向文化力量妥協(xié)�！雹扇鍖W(xué)作為一種文化力量在漢初便已根深蒂固，被定為一尊之后，更被政治力量加以改造、宣傳而更加傳播開來。班固就說儒學(xué)之所以取得優(yōu)勢(shì)，“蓋祿利之路然也”。⑹漢代的選舉征辟取士制與后來晉代的九品中正制，都以儒家倫理實(shí)踐為取士標(biāo)準(zhǔn)。任何一種學(xué)說一旦被政治力量所掌握，變成一種意識(shí)形態(tài)，經(jīng)過權(quán)力者的解釋，便會(huì)改變?cè)瓉淼拿婷�，而且往往成為�?quán)力者的武器與工具。杜維明先生曾寫道：“從知識(shí)史角度來看，儒學(xué)在逐漸變成主導(dǎo)地位的宮廷學(xué)說之后，不再是孔孟學(xué)說了，它更是荀子的崇禮主義和法家觀念、陰陽宇宙學(xué)說、道家思想以及當(dāng)時(shí)一大堆其他信仰的大雜燴了�！雹送ㄟ^政治權(quán)力的參與、推廣的建制化的儒學(xué)與原來的儒家教義呈現(xiàn)出不同的面目。隋唐以后，科舉制成為士人的進(jìn)階之道，及至后來把幾部儒家經(jīng)典作為科舉考試唯一的參考資料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事實(shí)上，社會(huì)并沒有隨著儒學(xué)地位的不斷提高而越來越走向儒家思想中的平等、公正、和諧的世界——相反，隨著明清專制政治的加強(qiáng)，社會(huì)越來越封閉、腐朽、非人化。在政治關(guān)系、社會(huì)關(guān)系上，人們所接受的不是原始的儒家思想，而是三綱五常、三從四德的殺人信條。這些信條的內(nèi)在精神明顯的來自儒家學(xué)說，但是其內(nèi)容一旦教條化、權(quán)威化，立即變成禁錮人的自由思想，扼殺人的獨(dú)立精神，使人不成為人的教條。并且正是這些教條對(duì)歷史發(fā)生真正的作用。我們要觀察儒家思想影響下的歷史，便主要不在于看歷史上儒學(xué)大師如何發(fā)展、闡釋儒學(xué)，而在于觀察儒家思想到底以何種面目進(jìn)入世俗社會(huì)，進(jìn)入歷史，去構(gòu)建人們的生活習(xí)慣與思維方式。在文本研究上，我們要了解儒家思想在民間的影響力及國(guó)民真實(shí)的心理狀況，就不止應(yīng)該關(guān)注每個(gè)士子必讀的《四書》，皇帝頒布的圣旨，而且更應(yīng)該關(guān)注像《水滸傳》、《三國(guó)演義》、《儒林外史》這樣的小說，《竇娥冤》、《西廂記》這樣的戲劇，以及詩、詞、曲。特別是民間說書加工而成的小說戲劇，這些內(nèi)容在歷史上經(jīng)過一個(gè)口舌相傳的過程，不斷承載著人們的思想、愿望，真正地反映了人們的一般心理與觀念。我們可以從這些文獻(xiàn)中看出儒家思想如何全面地滲進(jìn)人們的頭腦、血液，構(gòu)建人們的思維體系、思想世界與感情天地。從《三國(guó)演義》關(guān)公生前死后的故事，我們可以看出儒家原始的“忠”、“義”觀念經(jīng)過千年歷史的發(fā)展，以何種面貌體現(xiàn)于歷史上一般民眾的思想之中；
從《水滸傳》的梁山聚義的故事，我們可以看到儒家民本思想與自發(fā)的抗議精神在民間的歷史呈現(xiàn)。這些小說、故事包含了很少歷史的價(jià)值，但是正是它們的“失真”，使它們具備了極高的思想史的價(jià)值。歷史真實(shí)與這些小說的差異體現(xiàn)出來的恰恰就是當(dāng)時(shí)民間的一般思想——因?yàn)檫@些差異正是人們?cè)诳谏嘞鄠髦刑砑由先サ�。民間的一系列觀念、思想明顯來自于儒家，但呈現(xiàn)出來的卻是另一種樣子。

　　可以說，在歷史上，儒學(xué)與建制雖然相互維系，但其理想與現(xiàn)實(shí)的沖突、對(duì)立往往更加厲害。我們?cè)诘谝粚用娴娜寮宜枷胫锌吹降氖鞘煜ざ鴾厍榈摹叭省薄ⅰ岸Y”、“德”、“信”等等美好的品質(zhì)的教誨，從第二層面的儒家教條看到的卻是無數(shù)次刀山血海，“三從四德”、“三綱五常”的教條，是“餓死事小，失節(jié)事大”的訓(xùn)條。恰如基督教教義在于推崇與宣揚(yáng)愛，一旦建立神權(quán)國(guó)家卻墮入中世紀(jì)的黑暗一樣，儒家的美滿理想一旦切入現(xiàn)實(shí)層面，同樣產(chǎn)生了意想不到的罪惡，從理想的理論到現(xiàn)實(shí)，這是一個(gè)歷史發(fā)展過程，應(yīng)該加以進(jìn)一步的甄別。而這種思想與現(xiàn)實(shí)的分裂和緊張，決定了儒家建制在遭遇西方現(xiàn)代文明的時(shí)候，難以以一種開放的胸襟與開闊的眼界，應(yīng)對(duì)現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)。

　　二，建制崩潰的“游魂”與五四

　　儒學(xué)建制的崩潰始于辛亥革命，而其思想價(jià)值的崩潰則始于新文化運(yùn)動(dòng)。

　　余英時(shí)先生這樣描述儒家建制的崩潰：

　　“以通常事理推之，帝制消失以后，君為臣綱之說自然無所依托；
父權(quán)與夫權(quán)制度崩潰之后，父子、夫婦兩倫也失去了依據(jù)。大家族制度瓦解之后，六紀(jì)中諸父、兄弟、族人、諸舅四紀(jì)也不免名存實(shí)亡；
學(xué)校制度變革以后，‘師長(zhǎng)有尊’的觀念已失去普遍意義；
整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷之后，朋友之紀(jì)也不可能維持‘貨則通而不計(jì)，共憂患而相救，生不屬，死不托’那樣高的理想了�！雹�

　　儒學(xué)與建制中斷了，因此儒學(xué)變成了“游魂”。從歷史上看來，綱紀(jì)在歷史上確實(shí)起著穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)的作用，但到了現(xiàn)代社會(huì)，君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)這些東西，卻是完全違反平等精神與人道主義的。而且，將綱常倫紀(jì)絕對(duì)化、教條化，只能養(yǎng)成有權(quán)的一方，君、父、夫的獨(dú)裁性格與無權(quán)一方的奴隸性格。這些由“第二層面的儒學(xué)”造成的國(guó)民性格，卻不會(huì)隨著建制的崩潰而消失，這就是五四思想家批判的“封建意識(shí)”。

　　儒學(xué)的線性歷史發(fā)展，到了“五四”，遭遇到一個(gè)歧出的橫截面，活生生地切斷了儒學(xué)的進(jìn)路。今天，同情儒學(xué)的學(xué)者，常常以輕蔑的態(tài)度蔑視五四思想。但是，我們對(duì)儒學(xué)的研究，強(qiáng)調(diào)“同情之理解”，而對(duì)五四，也應(yīng)該有“同情之理解”�！巴�情之理解”意味著不是站在我們今天的角度，站穩(wěn)我們今天的價(jià)值立場(chǎng)去褒貶人物、事件，而是把人物、事件還原到歷史情景中，去理解思想史發(fā)展的內(nèi)在理路。五四啟蒙思想家的立足點(diǎn)不再是玄遠(yuǎn)的理氣理論，而是殘酷的現(xiàn)實(shí)。禮教——建制化的儒學(xué)——?dú)⑷�，決不是這群盜火者自制的口號(hào)，而是千萬條生靈命運(yùn)的沉痛總結(jié)。“第一個(gè)層面的儒學(xué)”處于停滯狀態(tài)，“第二個(gè)層面的儒學(xué)”造成的歷史問題卻沉積成為這個(gè)民族發(fā)展前進(jìn)的重負(fù)。僵化的禮教教條與僵死的政治建制結(jié)合在一起，阻礙了中國(guó)社會(huì)的發(fā)展。當(dāng)時(shí)所面臨的歷史任務(wù)是中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，打倒專制主義建立共和政體，摧毀三從四德爭(zhēng)取婦女解放等等，其阻力都來自儒學(xué)建制化所體現(xiàn)出來的種種禁錮人們思想的教條。如果承認(rèn)儒學(xué)建制包括了“君臣大義”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信條，包括了“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的古訓(xùn)，“餓死事小，失節(jié)事大”的教義，那么，真正的儒學(xué)與這些毫無人道的建制分離，實(shí)乃是與“僵尸”相分離，而且只有與“僵尸”相分離，“游魂”才有繼續(xù)存活的可能與希望，否則，這“游魂”也要醬在“僵尸”中徹底爛掉徹底消失。

　　觀察五四前后思想家、政治家對(duì)儒學(xué)的態(tài)度，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)相當(dāng)?shù)踉幍默F(xiàn)象，那就是聲稱信奉儒家的政客，實(shí)質(zhì)上是在敗壞儒家，而反對(duì)儒家的思想家，在一定程度上反而通過尖銳地提出新的社會(huì)問題，把儒家在新的歷史時(shí)期不得不面對(duì)的問題凸出地放到儒家的面前。最典型的是袁世凱的復(fù)辟�；I安會(huì)“六君子”就是要求袁世凱復(fù)辟的儒家團(tuán)體，袁世凱在1914年公開祭天時(shí)自稱他是“中華民國(guó)國(guó)民代表袁世凱”，“國(guó)民代表”的自封，不過是為他奪取獨(dú)裁權(quán)力所做的準(zhǔn)備。他到天壇祭天、要求讀儒學(xué)經(jīng)書、加封孔子的子孫為“郡王”，一系列的行動(dòng)都明白無誤地透露出這樣的信息：他在學(xué)習(xí)以往的一切專制王朝，向儒家思想尋求帝制的合法性，漢學(xué)家列文森指出，儒學(xué)作為一種情感，“準(zhǔn)確無誤地和當(dāng)時(shí)的所有復(fù)辟帝制運(yùn)動(dòng)建立了聯(lián)系”。⑼

　　五四實(shí)質(zhì)上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家違反人性人道主義的建制，使人們探索儒家的真精神成為可能。五四從觀念上對(duì)儒家建制的全面摧毀，刺激了現(xiàn)代新儒家的產(chǎn)生。而啟蒙思想家引進(jìn)的“民主”、“科學(xué)”、“人權(quán)”、“自由”等觀念，也成為新儒家發(fā)展儒學(xué)所面臨的主要課題。在現(xiàn)代社會(huì)，要拯救儒學(xué)，只有摧毀儒學(xué)傳統(tǒng)的建制，把這“游魂”還尸于民主科學(xué)。五四時(shí)期對(duì)儒學(xué)的批判為今天繼承儒家真正的思想掃平了道路。

　　換另一種眼光，如果把五四新文化運(yùn)動(dòng)納入思想史發(fā)展的內(nèi)在思路來看，我們必須對(duì)五四做出全新的評(píng)價(jià)。五四對(duì)儒學(xué)的批判，存在一個(gè)問題——或許這對(duì)當(dāng)時(shí)的啟蒙思想家們來說不是問題，而對(duì)我們今天來說已經(jīng)成為問題，因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)幾乎完全轉(zhuǎn)型了——那就是他們看到了他們的時(shí)代中儒家思想在生活世界里表現(xiàn)出來的負(fù)面價(jià)值：小腳，帝制復(fù)辟，貞潔牌坊等等，他們對(duì)這些具體的癰疽展開他們的批判。但是面對(duì)儒家思想，面對(duì)孔孟荀的原始儒學(xué)，面對(duì)程朱陸王的理學(xué)，他們并沒有解釋這些思想為什么會(huì)出現(xiàn)，在怎樣的社會(huì)條件和歷史情景中出現(xiàn)，為什么出現(xiàn)的是那個(gè)樣子而不是另外一個(gè)樣子，為什么出現(xiàn)并且制度化世俗化之后會(huì)產(chǎn)生那么惡劣社會(huì)效果。我們現(xiàn)在說對(duì)歷史要有“同情之理解”，這種“同情之理解”并非贊同或者反對(duì)的表態(tài)，也不是贊同或者反對(duì)的表態(tài)之后在歷史中截取贊同或者反對(duì)的理由，而是對(duì)思想的來龍去脈，思想產(chǎn)生的背景與產(chǎn)生影響的原因，有充分的認(rèn)識(shí)，做出充分的解釋。而五四對(duì)傳統(tǒng)文化的批判，是抽空了傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)理論產(chǎn)生的歷史背景，而直接面對(duì)他們當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判，他們的批判，更主要的是現(xiàn)實(shí)批判，以及由現(xiàn)實(shí)批判向上刺到文化批判。如果我們今天站在儒學(xué)立場(chǎng)看五四，必須看到，正是五四第一次把儒學(xué)的內(nèi)部問題尖銳地暴露出來，并且尖銳地把新的時(shí)代問題推到儒學(xué)的面前，在儒學(xué)面對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)中，如果儒學(xué)能夠回答五四的問題，儒學(xué)才可能繼續(xù)發(fā)展下去。

　　三，“游魂”的困惑：儒學(xué)如何面對(duì)現(xiàn)代性

　　如果我們承認(rèn)儒學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)有不可替代的解釋力，那么，儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化中便注定無法扮演一種旁觀者的角色。在“革命”的主宰下，中國(guó)百年來發(fā)生了“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的歷史性斷裂，歷史正在朝著一個(gè)未知的方向滑進(jìn)。社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，社會(huì)問題的更新，乃至思維結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化，都使儒學(xué)經(jīng)典在這個(gè)時(shí)代失去固有的解釋力與指導(dǎo)力。然而，我們來自歷史，歷史的意義在于為當(dāng)下提供一個(gè)前進(jìn)的參照系，一個(gè)坐標(biāo)，失去了這樣的坐標(biāo)，不但個(gè)體會(huì)失去安身立命的歸所，而且群體也會(huì)陷入無傳統(tǒng)，無歷史，無文化的集體癲狂狀態(tài)。在今天，要為我們自己尋找安身立命的根基，要為我們的民族尋找前進(jìn)的基石，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　便不得不重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)中尋找活的生命的歸屬，在傳統(tǒng)中尋找構(gòu)建民族合法性的文化。

　　現(xiàn)代新儒家與現(xiàn)代自由主義者之間，并非是不可調(diào)和的關(guān)系。事實(shí)上，在尖銳對(duì)立的言辭背后，他們共享著共同的問題意識(shí)，共同的歷史關(guān)懷。只不過他們從不同角度切入中國(guó)現(xiàn)實(shí)去討論問題。大體上說，主要落腳點(diǎn)在政治的自由主義，他們是從中國(guó)現(xiàn)實(shí)解讀切入，也就是從儒學(xué)的“第二層面”切入去討論問題的，而主要落腳點(diǎn)在文化的新儒家，則是從哲學(xué)思想角度切入去討論問題。我們觀察五四時(shí)期的反孔與尊孔的論爭(zhēng)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的分歧并沒有我們想象中那么大。陳獨(dú)秀向來被目為極端反傳統(tǒng)的，他在《舊黨的罪惡》中有這么一句話：“言論思想自由，是文明進(jìn)步的重要條件。無論新舊何種思想，他本身本沒有什么罪惡�！倍�梁漱溟向來被視為“最后一個(gè)儒家”，“新儒家”的第一代開山祖師。但是梁漱溟在贊美孔子的同時(shí)，對(duì)“禮教”桎梏下的中國(guó)人的批判，絲毫不比陳獨(dú)秀們溫情。他曾經(jīng)批評(píng)中國(guó)人：“中國(guó)人始終記念著要復(fù)辟，要帝制，復(fù)辟帝制并非少數(shù)黨人的意思，是大家心里所同。他實(shí)在于他向來所走的路之外，想不出別的路來�！雹巍皫浊�年來維持中國(guó)社會(huì)安寧的就是尊卑大小四字�！雹蠌U除帝制，廢除尊卑大小的不平等關(guān)系，實(shí)際上都是儒家禮教所視為不可忍受之事。同樣，熊十力對(duì)家族制度的批判也毫不客氣。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)層面，任何有良知的知識(shí)人都會(huì)批判當(dāng)時(shí)的儒家教條，只不過反傳統(tǒng)的思想家不再理會(huì)，甚至直接批判原始儒家價(jià)值，而尊孔的思想家在批判現(xiàn)實(shí)的同時(shí)在靈魂層面回到原始儒家價(jià)值。陳獨(dú)秀是以歷史（現(xiàn)實(shí)）的角度切入批判儒家在現(xiàn)實(shí)的名教信條，也就是政治化、社會(huì)化的儒學(xué)，他賴以批判的依據(jù)在于歷史事實(shí)與現(xiàn)實(shí)事件，對(duì)于儒學(xué)思想本身，陳獨(dú)秀是留有余地的。而梁漱溟則是以哲學(xué)的角度切入去弘揚(yáng)儒學(xué)的真精神，他賴以進(jìn)行理論發(fā)展的基礎(chǔ)主要是儒家理想與儒學(xué)精神，而對(duì)中國(guó)文化抹殺人的批判。梁漱溟的火力絲毫不比陳獨(dú)秀弱。今天我們看儒學(xué)的態(tài)度，主要就是對(duì)這兩條脈絡(luò)的繼承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻礙現(xiàn)代化的名教信條，又要研究、發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的真精神，儒家在未來的命運(yùn)，不僅要看現(xiàn)代人對(duì)“儒家超越理想”的繼承情況，更要看儒學(xué)如何能夠在社會(huì)生活層面發(fā)揮積極意義。

　　對(duì)中國(guó)而言，儒學(xué)所面臨的問題，在我看來，最大的挑戰(zhàn)，是儒學(xué)理論面對(duì)民主政治的問題。觀察一百多年來儒學(xué)與民主兩種理論風(fēng)風(fēng)雨雨的交鋒與交叉過程，儒學(xué)與自由主義兩者的問題正在越來越清晰地浮現(xiàn)出來，一方面，民主始終僅僅是一種西方理論的中國(guó)化，也就是說，中國(guó)人說民主，往往是說“西方的民主在中國(guó)”，而不是說“中國(guó)的民主”，這句話的意思并非說中國(guó)的民主可能有什么“特殊性”，而是說中國(guó)的民主，作為一種政治理論，沒有本土的哲學(xué)依據(jù)。另一方面，儒學(xué)始終沒有真正找到從心性之說向民主建構(gòu)的突破，也就是說，“游魂”始終找不到制度皈依，甚至找不到渴求它的心靈。

　　我們承認(rèn)民主、自由、人權(quán)的普世價(jià)值，同時(shí)，也必須正視今天的中國(guó)，是傳統(tǒng)中國(guó)的歷史承續(xù)，所以我們?cè)谧非竺裰�、自由、人�?quán)的時(shí)候，便不得不注意中國(guó)人思維方式、思想的獨(dú)特性�？疾熘袊�(guó)百余年的歷史，可以發(fā)現(xiàn)，盡管中國(guó)人百余年來對(duì)民主自由孜孜不倦地追求，并付出了巨大的代價(jià)，但是人們始終把向西方學(xué)習(xí)的自由民主視為一種現(xiàn)實(shí)需要，而不是出自靈魂深處的文化需求。因?yàn)橹袊?guó)人是在西方的壓力下開始認(rèn)識(shí)自己的貧弱，從而從器物到制度到文化學(xué)習(xí)西方，企圖通過西方道路達(dá)到富國(guó)強(qiáng)兵的目的。中國(guó)是“后發(fā)外生型”現(xiàn)代化國(guó)家，關(guān)于現(xiàn)代化的定義，美國(guó)學(xué)者C•E•布萊克有一個(gè)被較為廣泛承認(rèn)的說法，現(xiàn)代化是指“近幾個(gè)世紀(jì)以來，由于知識(shí)的爆炸性增長(zhǎng)導(dǎo)致源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的改革過程所呈現(xiàn)的動(dòng)態(tài)形式”，現(xiàn)代化“反映著人控制環(huán)境的知識(shí)亙古未有的增長(zhǎng)，伴隨著科學(xué)革命的發(fā)生，從歷史上發(fā)展而來的各種體制適應(yīng)迅速變化的各種功能的過程”。⑾在布萊克看來，現(xiàn)代化的進(jìn)程大致可以分為四個(gè)階段：“①、現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)——在其傳統(tǒng)知識(shí)的框架中，一個(gè)社會(huì)開始面對(duì)現(xiàn)代觀念和體制，而現(xiàn)代性的倡導(dǎo)者出現(xiàn)了；
②、現(xiàn)代化領(lǐng)導(dǎo)的強(qiáng)固——在持續(xù)幾代人的往往貫穿著劇烈革命斗爭(zhēng)的過程中，權(quán)力從傳統(tǒng)領(lǐng)袖手中轉(zhuǎn)入現(xiàn)代化領(lǐng)袖手中；
③、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的轉(zhuǎn)變——經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)變革發(fā)展到這種地步，一個(gè)社會(huì)由鄉(xiāng)村農(nóng)耕生活方式占主導(dǎo)地位轉(zhuǎn)變?yōu)槎际泄�業(yè)生活方式占主導(dǎo)地位；
④、社會(huì)的整合——在這一階段，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的轉(zhuǎn)變引起整個(gè)社會(huì)從根本上改組社會(huì)結(jié)構(gòu)�！雹羞@四個(gè)階段大體勾勒出中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程，而我們今天則處在“社會(huì)的整合”階段。這個(gè)時(shí)候自由主義、民主政治之所以成為必須，在于它們能夠?yàn)楝F(xiàn)代文明的健康發(fā)展提供較為合理的基本制度保障。也就是說自由主義、民主政治始終是一種“用”，而在這種“用”之中，自由主義者無法找到相應(yīng)的“體”。而沒有“體”的“用”的理論，不但缺乏合法性，而且缺乏真正的信奉者。

　　另一方面，儒學(xué)從五四以來，面對(duì)著民主、科學(xué)的挑戰(zhàn)，但是儒學(xué)始終沒有找到從理論上向民主、自由主義突破的裂口。在大儒牟宗三先生的政治哲學(xué)中，牟先生提出了內(nèi)圣通過“良知嵌陷”開出新外王，造成民主政治，但是這一理論并沒有引起真正的影響。徐復(fù)觀先生則干脆提出，“儒家只指出人君可以‘易位’，提出了征誅與禪讓的兩種易位形式，同時(shí)指出了操易位大權(quán)的應(yīng)該是人民。但是人民如何去行使此一大權(quán)，則沒有提出解答，而要等待今日民主政治的實(shí)現(xiàn)�！雹言谛氯寮抑行鞆�(fù)觀被認(rèn)為是最具有自由主義精神的學(xué)者，很多人把殷海光與徐復(fù)觀的病床言和視為自由主義與儒學(xué)兩種思想握手言和的標(biāo)志。在臺(tái)灣，徐復(fù)觀是文化保守主義與自由主義結(jié)合的代表。徐復(fù)觀先生去世之后，人們對(duì)他的一個(gè)經(jīng)典定論，便是“以儒學(xué)安身立命，以自由主義論政”。徐復(fù)觀一生的安身立命之處，是在傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)，而他的論政，大體是一種自由主義的論政，在徐復(fù)觀的生命中，體現(xiàn)了儒學(xué)與自由主義在不同層面的結(jié)合。但是在理論上，徐復(fù)觀也無法把自由主義的政治態(tài)度建立在儒學(xué)的文化態(tài)度之上。也就是說，儒學(xué)并沒有給徐復(fù)觀的論政直接提供思想資源，而且在徐復(fù)觀的哲學(xué)體系中，也沒有儒學(xué)與自由主義兩種理論系統(tǒng)的、邏輯的契合。在徐復(fù)觀身上讓人看到儒學(xué)與自由主義的契合的希望的，是他的兩種理論資源都是真實(shí)的，都是理性的，都是發(fā)自生命深處的。兩種不同的理論集中于同一個(gè)人身上，雖然體現(xiàn)為生命的兩個(gè)層面的分疏，但是能夠統(tǒng)一，便有結(jié)合的希望。

　　要解決儒學(xué)與自由主義的問題，必須尋找到兩種理論的結(jié)合點(diǎn)。徐復(fù)觀說：“由孔子思想在政治方面的正常發(fā)展，必然要走上民主政治的道路，而這種民主政治是超過（不是反對(duì)）歐洲使民主政治所憑藉以成立的功利主義，奠基于人的最高理念的‘仁’的基礎(chǔ)之上，使近代的民主政治因而更能得到純化，以解決僅從制度上所不能徹底解決的問題。站在中國(guó)人的立場(chǎng)，真正尊重孔子的人，即應(yīng)當(dāng)為民主政治而努力，使孔子的精神在政治方面能有一切實(shí)的著落。真正向往民主政治的人，即應(yīng)當(dāng)發(fā)掘孔子的基本精神，使民主政治能生根于自己偉大的傳統(tǒng)之中�！雹倚鞆�(fù)觀敏銳而且準(zhǔn)確地提出了問題，而我們作為研究儒學(xué)的后來者的責(zé)任，則是去解決這個(gè)問題。

　　2004年12月2日于康樂園

　　⑴陳獨(dú)秀《復(fù)辟與尊孔》，《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年12月出版，第115頁。

　�、圃瑐�時(shí)《帝國(guó)落日——晚清大變局》的第一章《中國(guó)傳統(tǒng)文化與近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的困境》，江西人民出版社2003年11月出版。

　　⑶陳寅恪對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的《審查報(bào)告三》，見馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社2000年11月出版，弟440頁。

　�、扔嘤�時(shí)《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年11月出版，第442頁。

　�、捎嘤�時(shí)《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年出版，第161頁。

　　⑹班固《漢書》，岳麓書社出版。

　�、硕啪S明著，錢文忠，盛勤譯《道•學(xué)•政——論儒家知識(shí)分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22頁。

　�、逃嘤�時(shí)《現(xiàn)代儒學(xué)論》，第152頁。

　�、土形纳�著，鄭大華、任菁譯《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年5月出版，第156頁。

　　⑽梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館2000年出版，第42頁。

　�、狭菏�溟《東西文化及其哲學(xué)》，第43頁。

　�、稀裁馈矯•E•布萊克著，段小光譯，劉東�！冬F(xiàn)代化的動(dòng)力》，第11頁，四川人民出版社1988年3月出版。

　�、小冬F(xiàn)代化的動(dòng)力》，第94－95頁。

　　⒀徐復(fù)觀《中國(guó)思想史論集續(xù)編》，上海書店出版社2004年6月出版，第263頁。

　�、倚鞆�(fù)觀《中國(guó)思想史論集續(xù)編》，第263頁。

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