雅斯貝爾斯(K. Jaspers)在上個世紀的德國哲學家和思想者中占有重要的位置。由于他在二戰(zhàn)后對批判和去除納粹極權意識形態(tài)的貢獻,他的政治觀同樣具有相當大的影響。他的重要不只表現(xiàn)在純思想的成就,而且更體現(xiàn)為他以思想者身份進行的公共政治參與。雅斯貝爾斯并不天生就是一個民主公共政治的先行者。是他那個生活時代的特殊經歷使他不能不在戰(zhàn)后把推動和參與民主公共政治當作自己的首要公民責任。

　　在雅斯貝爾斯生活時代的特殊經歷中，起決定性作用的是納粹極權對人性和人的思想的極度蹂躪和摧殘。雅斯貝爾斯見證了這個空前的人性災難。他以一個哲學家的睿智和思考能力來見證這場災難。對極權統(tǒng)治的性質、毀滅對象、和摧毀程度，雅斯貝爾斯有比一般人更深入的認識。對極權災難后的人性重建，包括國家群體反思和大學人本建設,雅斯貝爾斯更是有比一般人緊迫的要求。思想者的睿見也許本身就已經是對社會的一種貢獻。但是,雅斯貝爾斯的貢獻還不止于此。他積極投入戰(zhàn)后德國的公共生活，成為一個社會活動型的思想者。他以徹底拒絕極權的政治行動來見證極權災難。這種見證方式幫助塑造了一個至今具有普遍意義的公共政治角色,那就是一個直接參與推動民主和憲政體制建設的公民知識分子。

　　一.存在的普遍人性意義

　　二十世紀二、三十年代,不少國家中的知識分子(包括中國知識分子)都曾經從左的,或者右的方面,對當時世界范圍內不完善、不成熟的自由民主與共和持批判或懷疑態(tài)度。他們都曾經向往一種更快捷的國家富強和絕對國家權威的通道。和其它一些社會因素一起, 知識分子的政治傾向幫助導致了法西斯以及納粹和共產極權的崛起。雅斯貝爾斯是他那個特定時代的過來者。他的卓越思想能力并不表現(xiàn)在他能超凡脫俗,未卜先知極權災難的發(fā)生。他的思想能力表現(xiàn)在,一旦經歷了極權,他對自由民主和憲政的信念便再不曾有過動搖。就知識分子政治傾向而言,戰(zhàn)前戰(zhàn)后的兩個“德國故事”中都有雅斯貝爾斯扮演的角色。這兩個故事前后相連,少了任何一個,見證極權災難的故事便不再完整。

　　在二十世紀二十、三十年代,雅斯貝爾斯的政治觀向廣義的“民主思想”尺度的右端傾斜。盡管他并沒有排斥德國魏瑪時期的共和制度,但卻對它抱有相當懷疑的態(tài)度。魏瑪共和奉行的是由社會民主黨所制定的議會政府福利制度,雅斯貝爾斯認為這種制度有重大缺陷。他批評這種制度將政治生活物質化,政府只要能提高社會和經濟福利就行,能不能起到群體道德價值主導作用并不重要。雅斯貝爾斯認為,魏瑪政治秩序中唯一值得嘉許的是它的精英民主成分,少數(shù)有價值和道德堅持的有識之士還能在民選的議會之上維持一種具有權威性的領導。雅斯貝爾斯秉持這樣的觀點,并不是反對民主本身,而是懷疑一般民眾能否對社會共同體和民族群體價值抱有對個人的社會和經濟福利那樣強烈的興趣和清楚的認識。雅斯貝爾斯認為,社會需要那些關心并主導共同群體價值的精英,他們的學識、智慧和價值信念不只是屬于他們自己,而是整體社會不可或缺的財富。與此同時,雅斯貝爾斯反復強調寡頭或專制制度并不能補救現(xiàn)代政治的物質化趨向,這種制度把政治權力當作私人或少數(shù)人手中的財產,是一種既殘暴又赤裸裸的政治物質化形式。

　　雅斯貝爾斯是一位哲學存在主義者。他認為,人的生命從存在的意義獲得價值,這決定了社會秩序的“好”必須是非功利的,必須體現(xiàn)某種比人的經驗世界更高的(即超驗的)倫理目的。從這個意義上說,政治只是實現(xiàn)人生最終目的的輔助手段。在一個民族國家中,政治的作用是提供一個起碼的秩序,保障豐沛的文化資源能自由地、不受限制地形成一種體現(xiàn)超驗價值的民族存在。這才是好的民族存在。

　　好的政治秩序必須能協(xié)助人與人之間的文化和存在互動交往,好的政府需要的不只是精英,而且是負責任的精英。負責任的精英產生于民族文化的傳統(tǒng),體現(xiàn)它的超驗存在價值,他們對社會的其他成員負有教化引導的責任。在德國,雅斯貝爾斯所說的精英只適用于納粹極權出現(xiàn)前那種相對穩(wěn)定的文化和價值傳統(tǒng)。二十世紀人類所遭遇到的許多極權災難都將一次又一次證明這種傳統(tǒng)可能多么容易地毀于一旦。這一認識促使雅斯貝爾斯的政治觀在戰(zhàn)后發(fā)生重大改變。

　　在整個納粹統(tǒng)治時期,雅斯貝爾斯很少有著作發(fā)表,他研究的主要是存在主義與神學有關的一些玄奧而晦澀的問題,似乎離政治已經極為遙遠。這是一個“安全”的學術角落。但是神學卻也可以包含雅斯貝爾斯存在主義對政治的基本見解。雅斯貝爾斯對康德道德原則提出了他自己的解讀。他認為,人的真實道德信仰不能從一些道德命令原則中推演出來,信仰必須是個人的信仰。信仰必然是一種無條件的,在個人身上的“發(fā)生”,個人與個人以這樣的信仰相互交流,并形成共同的存在意識。在極權統(tǒng)治下,關于人的價值的信仰只能,也更需要無條件地發(fā)生于每一個孤獨的個人。神學的信仰正是以個人感悟為基礎,只要有感情,信仰可以在沒有教會的任何地方發(fā)生。

　　1945年后,雅斯貝爾斯重新成為一位受公眾注目的知識界人士。他對德國在戰(zhàn)后反思納粹極權罪惡作了不少貢獻,其中最突出的是討論納粹浩劫后德國人如何反思罪責和通過大學教育更新國家文化。在雅斯貝爾斯那里,認清過去的極權思想涂毒和準備未來新人教育是聯(lián)系在一起的,缺一不可。這兩個討論后面有一些共同的基本哲學理念。這些理念可以追溯到雅斯貝爾斯早先的一些思想,但卻也發(fā)生了相當?shù)淖兓��?/p>

　　發(fā)生變化的重要原因是雅斯貝爾斯在希特勒統(tǒng)治下的親身遭遇和體驗。雅斯貝爾斯在希特勒統(tǒng)治最后幾年中寫作了《論真實》(1947年出版)中直接闡述了這些哲學理念,其中涉及了他對人的存在、理性、交際、權威、傳統(tǒng)等一系列問題的基本觀點。雅斯貝爾斯遠比在三十年代以前強調理性和交際的關系。他強調,理性不是個人的超然獨語,理性一定包含著某種與他者澄清真實可能的意向。沒有這種澄清,也就沒有理性的真實,“理性的基本態(tài)度就是普遍的共同存在。”〔注1〕雅斯貝爾斯提出的不是超驗理性,而是交際理性,它把人們關于客觀知識的最大一致認定為一致分享知識。〔注2〕他認為,交際本身就包含一種客觀的邏輯,它促使人可以憑借理性不斷擴大相互一致和相互承認的普遍形式。理性離不開語言,人的最基本的言論也會起到增強知識一致性的作用�！沧�3〕言論交際的條件不是超然的真實,而是自由和不受人為限制。只有自由交際才能產生可能為眾人所共同分享的真實。

　　理性交際并不必然與秩序和權威對立,自由的交際可以從內部加強和提升秩序和權威的活力。真正的權力不必害怕理性交流。害怕理性交流并用暴力限制,這種做法本身就不具備合法性。理性確實有可能對秩序的傳統(tǒng)形式造成威脅。但是,理性又是真正的權威。理性是非暴力權威的必不可少的基礎。一方面,理性和交際確實會以其不斷擴大的知識共識對歷史傳承的秩序形式形成破壞。但是另一方面,如果某些傳統(tǒng)秩序形式中有理性和交際在起作用,它們就自然還能繼續(xù)發(fā)揮作用。秩序不只是為輔助超驗存在營造自我實現(xiàn)的條件,秩序本身就可以是人在協(xié)調共同文化和社會關系過程中產生的制度樣式。秩序是一種有機的權威形式,它“解釋現(xiàn)有的權威,連同它有機的秩序和制度。”秩序對個人理解他的存在意義和定位“有教育作用”。〔注4〕與此同時,雅斯貝爾斯堅持認為,這種權威仍然是有限的,把權威解釋為某種“永恒的、唯一正確的和不可改變的”的秩序,那是在騙人�！沧�5〕

　　雅斯貝爾斯非常強調“歷史”對權威的形成作用，這個歷史指的是文化傳統(tǒng),不是歷史書上的編年史或換代史。雅斯貝爾斯認為,公共理性總是和文化傳統(tǒng)有所聯(lián)系,文化傳統(tǒng)中形成的關于好秩序的理念是政治權威合法性的支撐。當一個政治權威(如極權統(tǒng)治)違背文化傳統(tǒng)的時候,它就不再可能形成有機的制度秩序,個人也會因此在它的秩序中找不到存在的意義和定位。文化傳統(tǒng)的崩潰會使得個人失去真實自我解釋的實踐環(huán)境。人在社會中無法回答“我是誰”的問題,成為群眾社會意識形態(tài)蠱惑和獵取的對象。革命激進主義和民族主義狂熱都是在文化傳統(tǒng)崩潰時才最有機可趁的。

　　雅斯貝爾斯十分重視個人與文化傳統(tǒng)之間的那種特殊的存在和定位關系。在雅斯貝爾斯那里,文化傳統(tǒng)的價值全在于它的公共性,傳統(tǒng)體現(xiàn)的乃是一種公共的人性。每個人所處的具體歷史文化環(huán)境構成了他與他人的種種重要聯(lián)系。對這個人來說,作為人的自由是在這些與他人的聯(lián)系中確定的。一個文化傳統(tǒng)在多大程度上實現(xiàn)了人的真實性,全要看這個文化傳統(tǒng)在多大程度上鼓勵交流和寬容。這是因為,“(交流)是抓住真實并實現(xiàn)真實的條件。當交流變得具有公共性的時候,……真實才能得以擴展。只有在這種情況下,在遙遠的過去和現(xiàn)今形成的真實才能發(fā)出聲音,才能被人們聽到它的聲音�！薄沧�6〕一旦傳統(tǒng)被凝固化,被某些自稱絕對正確者據為已有,它的真實也就廢止了。

　　雅斯貝爾斯堅持民族文化的作用,但他把民族文化看作是一種開放的、理性的、自由交際的傳統(tǒng)。任何一種傳統(tǒng)中產生的文化或政治形式,它的真實性只能來自這個傳統(tǒng)的每個分有者自由而公開的接受和認同。若能如此,文化認同和歸屬感就不會限制人的自由,也不會排斥其它文化傳統(tǒng)。真正的文化認同有助于真正認識什么才是自由和寬容。只有特定文化群體中的自由和寬容才能幫助人們去認識超社會、超文化和超政治的人類存在自由。這就是雅斯貝爾斯存在主義所強調的“超驗”自由。1945年以后,隨著雅斯貝爾斯越來越直接地介入德國公共事務,他在存在主義超驗自由中注入了一種更具體的人道和民主因素。在他的討論中,人的文化傳統(tǒng)環(huán)境中也顯現(xiàn)出具體的戰(zhàn)后德國問題,如反思納粹極權、重建大學的人本傳統(tǒng)、憲政和民主,等等。在對理性、交際、秩序、權威、傳統(tǒng)等一系列問題的討論中,雅斯貝爾斯都把重心從他戰(zhàn)前堅持的存在的普遍人性轉移到存在的公共人格上來。這種轉移成為他討論德國在極權統(tǒng)治后面臨的悔罪和大學教育問題的思想基礎。

　　二.劫后重生:罪過反思和大學教育

　　對民族國家中發(fā)生的政治和人性劫難進行反思,這就意味著要厘清不同成員應當擔負的不同責任和罪感,接受責任和承擔罪感,并在這個基礎上重新回答“我們是誰”的問題。這種歷史性的集體自我重塑,在戰(zhàn)后的德國是比較成功的。與德國經驗相比較,世界上許多其它暴政統(tǒng)治(如拉丁美洲的軍人獨裁、南非的種族隔離、中國的文革、柬埔寨的紅色高棉大屠殺等等)就遠遠夠不上1945年紐倫堡審判為世界設立的先例標準。其中最重要的原因之一就是不能對暴政統(tǒng)治的元兇們充分追究刑法責任和政治責任。正如維拉-威森修(Charles Villa-Vicencio)在討論南非種族隔離統(tǒng)治結束后的“真情與和解”(Truth and Reconciliation)問題時提醒的那樣,出于國家內部和解的政治需要,許多國家都不能充分追究暴行元兇的刑責和政治責任,造成社會和文化日后長遠的“道德和精神”弊病，維拉-威森修還指出,由于德國經驗的相對成功,“紐倫堡審判成為一種政治正確、道德正義和社會正派的象征。”必須看到的是,“道德的、形而上的和共同體的罪過同樣重要,不清理這些罪過,嚴肅的國家和解或政治更新都不可能發(fā)生�！薄沧�7〕

　　刑責、政治、道德和形而上,這四種罪過是雅斯貝爾斯在戰(zhàn)后寫作的《德國罪過問題》中提出來的,對反思納粹極權統(tǒng)治至今仍有現(xiàn)實意義。在雅斯貝爾斯區(qū)分的四種罪責中,第一種是刑法罪責。負有刑法罪責的是那些違犯法律并在正當法律程序中被定罪的人。這里的法律不一定是指一國內現(xiàn)有的實在法,因為這種實在法本身就可能是違背道德的更高法的,如自然法和國際法。刑法罪責是由審判罪犯的法庭來確定的。就德國情況而言,先是由在紐倫堡的國際法庭追究納粹首惡們的刑事責任,然后后德國司法機構繼續(xù)追究犯有重大罪行的納粹分子。對刑法責任的裁判歸法庭所有�！沧�8〕

　　第二種是政治罪責,現(xiàn)代國家的所有公民都必須為國家之罪承擔政治罪責,因為在現(xiàn)代國家中的每一個公民都不是非政治的。無論一個公民喜歡不喜歡他的政府,政府的所作所為的后果必然涉及所有的公民。政治罪責對于那些反對國家罪行的公民看似不公正,但是每個公眾卻仍然必須為他的政府行為擔負責任。正因為如此,每個公民有權利自由參與公共事務,積極對之施加影響,以避免承擔他認為不公正的那種責任。在公共事務中不參與、不表態(tài)是一種偏相合作的做法,政治責任更不容推卸。政治罪責面對的是國家歷史的法庭�！沧�9〕

　　第三種是道德罪責。(點擊此處閱讀下一頁)

　　道德罪責是個人在自己的良心法庭面前擔負的責任。道德罪責的前提是絕對誠實,任何一個人的內心別人都無法知曉,所以每個人的道德罪責都必須由他自由來確定。然而每一個人卻又必須不用任何借口逃避檢查自己的道德。道德思過雖為“個人獨自的自我評估,但我們可以自由地相互交流,相互幫助在道德問題上取得較為清晰的(共同)認識。”〔注10〕

　　第四是形上罪責,這是幸存者對死者或受害者所負的責任。盡管一個人并未加害另一個人,因而不能為那個人遭遇的惡負有刑法或道德責任,但出于人類共同體責任的本體聯(lián)系,他仍然會因為不能阻止惡,在惡發(fā)生后仍茍活于世而有負罪之感。在別人受難時,誰淡漠旁觀,無動于衷,誰在自己的良心前犯下的是道德罪過。誰若都之憤慨,但又無力阻止,誰仍會感覺到自己的形上罪過。人的形上罪責面臨的不是自我良心的法庭,而是上帝的法庭。〔注11〕

　　雅斯貝爾斯指出,刑法和政治罪過是一個民族全體人民在歷史性反思時所作的集體自我分析,而道德和形上罪過都是由個人自己決定的,是個人的自我審視。雅斯貝爾斯進一步指出,“除非先有個人的自我審視,不可能有集體的(真正)自我分析。如果個人能夠首先做到,然后以交際的方式真正匯集到一起,那么就能擴大為許許多多人的意識,這種意識可以稱作為民族意識。”〔注12〕

　　悔罪和民族國家整體文化的更新必須是集體的、公共的、持續(xù)的。具有公共意義的反思必須是集體反思,“集體的觀念指導著人的判斷和感覺�！痹诿褡鍑�家里,有一個總的民族群體,集體蒙羞后,亞群體同樣因此蒙羞,“在今天的世界里,德國人……成為誰都不想是的那種人。在海外的德國猶太人也是蒙羞的德國人,因為他們總是不被看作為猶太人,而被看作是德國人。”在今天的世界上,就算是受盡痛苦的德國猶太人,從來沒有惡行,也因是德國人而抬不起頭來。這在其他民族群體中也是一樣,在文革中受盡痛苦的被害者,也因為其他喪失人性的中國人的所作所為而為自己是中國人蒙羞。這種感覺同時包含著政治罪過和道德罪過的因素。一國中的人道災難是那里的人們?yōu)榧�體道德缺失所付出的政治代價,“以集體思維方式看,該擔負的政治責任同時也是該懲罰的道德罪過。”〔注13〕

　　雅斯貝爾斯的集體責任思想帶有韋伯式的文化民族主義色采,苦難深重的猶太人會覺得對此不能接受。同樣,讓文革受害者和施害者一樣承擔集體政治責任和道德責任,看上去也不公平。但是,雅斯貝爾斯并不只是就某個政治人道災難發(fā)生的那一時刻來談民族群體的集體性。他是把這個集體性放在一個長長的歷史文化傳統(tǒng)中來考察的。他指出,“(一個國家的)政治環(huán)境從本質上來說是一種道德環(huán)境,因為個人的道德是由這些環(huán)境所決定的。個人并不能全然擺脫這些環(huán)境,因為無論他是有意識還是無意識,他都是這些環(huán)境中的一環(huán),無法逃避其影響,就算他反對這些環(huán)境也是一樣�！薄沧�14〕

　　雅斯貝爾斯這里所說的是一種與政治形態(tài)相一致,并與之共生的國民道德素質或國民性。例如,專制政治與奴性人格(唯喏順從、政治麻木、自掃門前雪、公共意識冷淡等等)相一致并共生。這種一致和共生是在歷史傳統(tǒng)中形成的,但在歷史緊要關頭表現(xiàn)得最為典型。阿倫特說,在納粹德國,可以自稱是反納粹的只有那些被納粹處以絞刑的人。任何存活下來的人,不管他心里多么不服從,多么反對,他必然沒有可能將此公開展現(xiàn)出來,否則他就不會存活下來。〔注15〕雅斯貝爾斯說,“在一國人民的生活方式中有一種集體道德罪過,作為個人,我也有一份。政治現(xiàn)實就是從這種生活方式中浮現(xiàn)出來的,……在道德罪過和政治罪過之間沒有絕對的阻隔。這就是為什么政治意識越開明,人們越能感受良心的責任。”〔注16〕反之亦然,一個國家的政治越專制腐敗,人民就越不在乎道德良心。

　　政治和道德之間存在良性循環(huán)還是惡性循環(huán),關鍵在于政治自由,“政治自由有道德的作用�！闭�治專權扼殺政治自由所包含的人對自由的根本意識。人如果沒有自由意識,就不可能有道德的自我約束。政治專橫表現(xiàn)的不是權力統(tǒng)治者的自由,而是他們完全被權力和利益驅使的不自由。至于被統(tǒng)治者,他們的不自由造就了他們的無自尊。一個人沒有自尊,道德也就不再可能。雅斯貝爾斯寫道,“政治自由指的不只是一國實在法允許公民做什么,即人們普通所說的言論自由、集會自由、結社自由等等。這種法定的政治自由固然重要,但還有一種更為重要的政治自由,那就是自行承擔政治責任的自由意識,……意識到自己的政治責任是政治自由的初現(xiàn)。”而且,“越有知識,越有……自尊就越能覺察自己的政治責任。”因此,一個國家如果不自由,一國所有的人民都得為他們政府的專制付出道德代價�！沧�17〕

　　公共生活的政治不自由還會造成人的“內心不自由”。這兩種不自由總是相影相隨。內心的不自由有兩種表現(xiàn),“一方面是馴服順從,另一方面則是對自己的行為缺乏罪過感�！毖潘关悹査怪赋�,政治不自由的馴服順從本身就是一種雙重罪過,“第一,它無條件地在政治上只服從領袖,第二,它服從的居然是這樣一種(專制)領袖。馴服順從的氛圍本身就是一種集體罪過”,“有罪過感才能接受責任,罪過感是人為實現(xiàn)政治自由而在心里奮起反抗。”〔注18〕政治不自由的人久而久之就會變成習慣性的內心奴性。國民的政治自由啟蒙必須有現(xiàn)實政治的開明、寬容和民主為條件。德國戰(zhàn)后的民主政治為德國人民反思自己面對戰(zhàn)爭罪惡所負的責任創(chuàng)造了條件。反思是他們內心的政治自由的一種表現(xiàn)。與此相比,文革后絕大部分人的無罪過感聯(lián)系著他們內心的政治不自由,聯(lián)系著他們在現(xiàn)實生活中的繼續(xù)馴服順從,當然也聯(lián)系著反思外部條件的缺失。

　　雅斯貝爾斯還進一步從民族文化的傳統(tǒng)來看待集體罪過的問題,“我們不只是在現(xiàn)刻發(fā)生的事情中有自己的一份責任,我們不只對同代人的行為負有共同責任,我們還與傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。我們必須承擔我們祖先的責任。”一味地在文化心理上妄自尊大,不愿承認“我們的民族傳統(tǒng)中包含著那些具有強大威脅力的東西,那些造成我們道德災難的東西,”這本身是內心不自由的一種表現(xiàn)。對于納粹造成的災難,所有的德國人都負有一份罪責。這是因為,所有的德國人都是德國文化和文化傳統(tǒng)的一分子,每個德國人都是“德國的”或“德國性”的一部分,都“屬于德國思想和精神生活,……我和所有說同一語言的,有同一起源的和同一命運的其他德國人分擔一種類似于共同罪過的責任。”〔注19〕這種罪過與公民個人責任不同,這是一種形而上的罪責。個人之所以負有形上罪責,不是因為他個人做錯了什么事,而是因為他所屬于的那個群體已經做出了人之為人所不能允許的事情。作為這個群體的一員,他無法撇清他的集體玷污。

　　當?shù)聡��?或中國人)在極權統(tǒng)治下集體墮落到人之為人的底線之時,凡是德國人(或中國人)都會感到的羞恥,都會覺得抬不起頭來。這種羞恥感是一種在全人類的共同人性面前的自相形慚,無地自容。人之為人的驕傲和不能人之為人的羞辱,這二者都是先在民族群體中發(fā)生,然后才向更大的普遍人類群體擴展延申。人首先必須在自己的民族群體中感覺自己是有尊嚴的一份子,然后才會意識到自己是普遍人類中有尊嚴的一份子。一個在自己國家當奴隸的人是不可能真正形成關于人類的普遍尊嚴感的。所以,一個國家在政治災難以后,集體反思成為一種為重新加入尊嚴人類的靈魂洗滌,“洗滌是一個內在的過程,它永不停止,”它使我們不斷接近真實的人之為人的自我。〔注20〕

　　民族集體反思的國民教育作用必須落實到社會體制中,其中最受雅斯貝爾斯重視的是大學教育。在關于戰(zhàn)后德國大學教育的許多討論中,雅斯貝爾斯特別強調的是大學去納粹化和重振人文文化傳統(tǒng)。雅斯貝爾斯是三十、四十年代經歷了納粹極權而且沒有與之合作的著名知識分子之一。戰(zhàn)后他在知識界發(fā)表的意見是很有分量的。戰(zhàn)后初期,他協(xié)助創(chuàng)辦了極具影響的文化刊物《轉型》,為之撰稿的著名作家和學者包括托馬斯.曼、阿倫特、馬丁.布伯、布萊希特等�！掇D型》的宗旨,用雅斯貝爾斯的話來說,是倡導“公共精神”,以此作為戰(zhàn)后德國新人道秩序的基礎,并且讓人們“在討論中知曉與我們生活有關的種種關系�！薄沧�21〕雅斯貝爾斯討論德國大學問題,是在《德國罪過問題》之后繼續(xù)參與對戰(zhàn)后德國政治重生和價值重建的反思。在他論及大學問題的文章中,他明確表示不贊成繼續(xù)聘用那些曾經與納粹沆瀣一氣的教授,明確要求以民主的原則重組大學。〔注22〕他堅持大學對新德國的重生擔負著重建人道價值基礎的重任。這也是大學自我更生的任務。大學自己應該看到,它并非是一個自然而然的人道價值場所,極權統(tǒng)治總是把大學用作統(tǒng)治工具,大學非常容易成為極權權力統(tǒng)治的幫兇。

　　雅斯貝爾斯指出,自然科學研究早就以“科學不管政治”為借口脫離了普遍人道關懷的原則�？茖W家為納粹殺人機器提供技術和專業(yè)知識,成為間接的儈子手。因此,科學研究一定不能沒有普世人道主義的關懷。科學必須了解,“人都是不可限定的,科學的任何一個分科都不可能充分認識人(的無限性)。”〔注23〕不僅如此,大學教育促進的普世人道還應當成為新德國民主秩序的普世法治的基礎,“大學的理念增強的是法律地位上的人的自由。”〔注24〕每個人都是人類群體中有獨特價值,都是不可代替的一員。每個人都應當體現(xiàn)人的存在目的,而不是他人利用的手段。這個康德意義上的普世人道主義在戰(zhàn)后雅斯貝爾斯那里獲得了進一步的民族國家群體意義,那就是,每個人都必須成為民主國家中由法定權利保障的自由個體。

　　雅斯貝爾斯從文化政治的角度來強調大學普遍人道主義教育的重要性,這和他在戰(zhàn)前強調文化和精神對于政治群體的主導作用是一致的。他所遵循的是一種政治人道主義的傳統(tǒng)。所以,在他堅持德國大學的人道主義任務時,他特別強調知識分子人格的教化作用。知識分子人格是對人文科學和自然科學學者和教授的共同要求�！沧�25〕雅斯貝爾斯指出,要重振德國的思想傳統(tǒng),就必須重新形成一個文化、思想和教育的精英層。知識精英不只是盤據學術要職和高位,而且是要確實受到公眾的信任。真正的精英是那些確實能夠在非人道、非正義事件發(fā)生時挺身而出、與權力據理力爭的知識分子。沒有這樣的人起作用,大學改革必然淪為空談。

　　雅斯貝爾斯戰(zhàn)后關于人道主義知識精英的想法與他早先韋伯式的政治精英想法有著內在的聯(lián)系,“最需要的是活躍的思想、嚴肅地對真實負責、耐心的工作和了解自己工作的重要性。”〔注26〕只有具備這些素質的精英才能捍衛(wèi)“德國和歐洲的傳統(tǒng)”,也才能“保存那些德國尚未失去的東西,使之具有新的風貌。”〔注27〕知識精英涉及知識分子的素質,政治精英涉及政治家的素質。

　　從雅斯貝爾斯對大學教育的重視來看,他把提升知識分子素質遠擺在提升政治家素質之前,這不僅是因為知識分子的思想工作本身就直接與人道價值有關,而且因為雅斯貝爾斯一直認為文化和思想應盡量在社會中發(fā)揮作用,而政治影響則應當盡量受到限制。限制政治影響,避免社會的政治化和權力崇拜,這是雅斯貝爾斯在戰(zhàn)前就有的想法。極權的經驗使得雅斯貝爾斯在戰(zhàn)后更加堅持這個想法。極權統(tǒng)治的特征之一就是對社會生活的每一個領域的政治化,從而使得政治成為人們在日常生活中恐懼和厭惡的力量。戰(zhàn)后初期雅斯貝爾斯所理解的政治還是這樣一種操掌在統(tǒng)治權力手中的權力。他呼吁大學重建必須從大學的民主自治和獨立開始,堅持大學生活必須排除政治的干擾�！沧�28〕

　　三.民主憲政的價值教育

　　在大學里,“即使是最針鋒相對的政治之爭也必須以實事求是的態(tài)度進行。因此,爭論只是為了相互學習,而不再是政治之爭。”〔注29〕盡管雅斯貝爾斯認為文化和思想的更新“是政治自由的條件”,盡管他認為政治自由必須以“個人共同體政治負部分責任”為基本條件,但他仍然堅持越少涉及政治越好的想法�！沧�30〕他認為,德國戰(zhàn)后面臨的是社會自我重建和良性再生的問題,這需要有文化、教育和道德的限制。雅斯貝爾斯非常強調的是公民自我教育,他反對政治性的以吏為師,把納粹式的黨化教育和教育全面黨化當作是一面災難的歷史鏡子。他甚至提出,限制政治是振興國家之舉,即使每個人都應當對政治社會選擇何種制度負有部分責任,這種責任仍然主要體現(xiàn)為各種非官方政治性的公民間互動。雅斯貝爾斯警戒和疏遠的那種政治必須放在戰(zhàn)后不久的德國政治歷史經驗條件中來理解。當時在德國從事政治的仍然主要是黨棍和政客。雅斯貝爾斯心目中有另一種從事政治的榜樣人物,他們是韋伯意義上的“理性國務活動家”(reasonable statement)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們的法律地位和普通人并沒有什么高下之分。但他們特別重視倫理價值的選擇,對理性的國務活動家來說,政治就是倫理。理性國務活動家以人民的理性為本,他們表達人民的理性是因為他們自己是理性人民當中的值得信任和始終一貫的成員。雅斯貝爾斯強調,“要實現(xiàn)民主,就需要在生活的所有領域中選擇最優(yōu)秀的人材。政治領袖負有極其重要的責任,他們必須選擇與自己一起工作的人,選擇如何對后繼者進行教育,因為民主就是教育。”〔注31〕雅斯貝爾斯那種看上去似乎是精英民主的思想其實是一種明確提出價值引導問題的交際民主思想。

　　雅斯貝爾斯提出價值優(yōu)先政治觀,也就是價值優(yōu)先于政治的政治觀,這對二十世紀的極權主義政治和自由主義政治都有意義深遠的針對性。這種政治觀為共和憲政民主思想在二十世紀下半葉的再受重視開啟了先聲。雅斯貝爾斯戰(zhàn)后的政治思想受到阿倫特積極行動政治觀的影響,阿倫特也一直視雅斯貝爾斯為她的良師摯友。他們之間有一致,也有分歧。這種有分有合本身就是人際交際,擴大共享知識的實際范例。雅斯貝爾斯和阿倫特的共識基礎是從存在本質上來說的人的多元性,人必須通過自由的交際才能形成真正具有公共權威的秩序,人只有在公共關系中才有可能實現(xiàn)人的存在自我。早在1946年,阿倫特就在《什么是存在哲學》中把這些思想確定為雅斯貝爾斯對二十世紀哲學最重要的貢獻�！沧�32〕

　　雅斯貝爾斯的價值優(yōu)先和價值先驗的政治觀為人類政治預設了一個形而上的前題。在如何看待政治倫理的問題上,雅斯貝爾斯的回答是康德式的,他認為有一些高與政治的形而上倫理原則應當永遠是衡量政治好壞和是非的標準,道德法則應先于政治自由,最佳形態(tài)的政治也不過是在協(xié)助體現(xiàn)這些普遍和永久性的倫理原則。阿倫特和雅斯貝爾斯不同,她認為,政治不需要先驗的、形而上倫理。政治本身可以建立起好壞、是非的標準,這個標準來自人的自我創(chuàng)造性。人的存在是一個不斷“新生”(natality)的狀態(tài)。人永遠會重新開始,永遠是在不斷的自我完善之中,這是人的尊嚴所在,人是在政治生活中實現(xiàn)自己的存在潛能的。政治本身就是造就美德和自由的秩序,其條件是,充分享有政治自由,充分尊重人的多元性,充分讓人在公共生活中發(fā)揮自創(chuàng)性和自發(fā)性。〔注33〕

　　盡管雅斯貝爾斯和阿倫特在政治是否具有第一性意義這一點上看法不同,但他們都反對把政治僅僅當作一種解決經濟或福利問題的物質主義手段,也反對把政治等同為不擇手段的把持權力。他們對政治倫理的定位雖然不同,但都認為政治與倫理密不可分,政治不應當淪落為一種工具性、技術性的統(tǒng)治手段。雅斯貝爾斯反對以工具論和技術論看待政治,堅持把政治當作一種協(xié)助實現(xiàn)普遍存在的秩序建制。他的這些思想也在哈貝瑪斯早期的思想中有所呼應。當然,哈貝瑪斯并不象雅斯貝爾斯那樣認為人性中就已經包含著好政府的要素。哈貝瑪斯在《公共領域的結構轉型》(1963)一書對非技術性政治秩序投入了非同一般的關注�，F(xiàn)代技術官僚政府以專門知識的“科學性”和“客觀性”的名義全面干預社會,看上去和極權專制以政治正確和意識形態(tài)的控制完全不同,但其實都是一種特權統(tǒng)治和宰制,區(qū)別只是在于統(tǒng)治者運用的是知識特權還是政治特權罷了。哈貝瑪斯（J. Habermas）強調,任何一種對社會的特權統(tǒng)治都會窒息社會的自發(fā)活力,這種活力必須靠普通人的自由而積極的交際參與來維持。〔注34〕保存有自發(fā)活力的社會,不讓它受特權勢力宰制,這是形成倫理和政治共識,形成好的共和秩序的根本條件。

　　雅斯貝爾斯和哈貝瑪斯的反工具論政治觀在戰(zhàn)后德國有著共同的針對性,那就是,極權統(tǒng)治的嚴重后果。極權統(tǒng)治徹底摧毀人們對普遍價值的信心,這是工具論政治觀最容易乘虛而入的時刻。隨著現(xiàn)代社會分工日益精細,人的生活中出現(xiàn)的復雜功能已經不能為個體人所理解,各種各樣的功能已經再不能形成統(tǒng)一的人類利益和價值共識。人們在政治生活中再也無法識別那些組織人類生活的普遍而具規(guī)范性質的原則。于是,個人生活只是為了某種具體、特定的目的,政治只是實現(xiàn)生活中的利益追求或自我利益保護。這樣的工具論政治觀滲透到了法律、經濟、教育等各個領域。

　　雅斯貝爾斯在戰(zhàn)后對公共事務的介入(教化道德、精英民主、超驗人道倫理)都與反對工具論政治有所聯(lián)系。除了厘清罪責、大學重建、堅持倫理優(yōu)先于政治,他對戰(zhàn)后德國憲法的觀點也非常值得重視。和當時德國的右翼或左翼理論家一樣,雅斯貝爾斯把聯(lián)邦共和國的基本法視為一部臨時憲法,這部憲法是為一個“臨時的國家”(即尚未統(tǒng)一的德國)制定的。〔注35〕但是他對憲法的具體看法卻與右翼或左翼的憲法理論都有所區(qū)別。右翼的觀點是,這部憲法不是德國歷史和德國政治文化的有機產物,它是西方盟國和德國機會主義政客勾結的產物,因此不具合法性。左翼的看法是,這部憲法缺乏民意基礎,因此在出現(xiàn)普遍民意決策之前只能算是一部不充分的憲法。

　　雅斯貝爾斯對憲法的看法兼顧了右、左兩翼的立場,他認為,聯(lián)邦共和國憲法尚未獲得永久的法律效力,因為它還沒有能在公民的心里真正成為一種自然的經驗意識。他在五十和六十年代論及憲法的著作中反復強調,憲法條文并不代表憲法真的已經在起作用,憲法起作用是指憲法真正成為人們日常生活的行為意識,為特定政治秩序中共同生活提供自然而然的價值規(guī)范�！沧�36〕真正起作用的憲法必須同時既是成文法,又是不成文法。雅斯貝爾斯解釋道,“政治自由是由成文的或不成文的憲法所保障的。”〔注37〕一部真正的憲法是一部“活的憲法”。〔注38〕一部起作用的憲法是一個國家的“倫理基礎”,奠立這個基礎是一個過程,戰(zhàn)后德國能否有一部真正的憲法其實取決于德國“民主自我教育”的進程�！沧�39〕從這樣的憲法觀出發(fā),雅斯貝爾斯認為,剛訂立的基本法究竟是什么“還不確實,還不可信,還無法了解,它尚未存在于我們心中,所以它尚缺乏象征力量�！薄沧�40〕

　　雅斯貝爾斯的憲法觀直接引導他對西、東兩德統(tǒng)一問題的看法。他認為,匆匆把統(tǒng)一提上議事日程會轉移人們對一個關鍵問題的重視,那就是,統(tǒng)一以后的德國集體存在需要具備什么樣的憲法倫理共同基礎。為統(tǒng)一而統(tǒng)一只會妨礙人們去致力建立一個真正符合政治人道主義的民族群體共同基礎。他強調,“(單單)以統(tǒng)一的目的指導制定憲法,必然會損及獨立的自由�！薄沧�41〕雅斯貝爾斯認為,戰(zhàn)后德國新憲法最重要的是在政治倫理上把新共和國與納粹國家區(qū)別開來。盡管新憲法的隱秘操作損及了它在廣大民眾中的倫理反思和重建作用,但它還是可能為德國拒絕納粹專制作一個堅定的倫理決斷。他堅持認為,“我們的未來取決于這樣一個決斷,”德國必須以這樣的決斷“在我們和第三帝國以及一切使第三帝國成為可能的事物間絕對劃清界限。絕對不允許(第三帝國的)延續(xù),任何延續(xù)都意味著毒害的延續(xù),都是在為下一場災難作準備。”〔注42〕

　　四.憲法愛國主義和民主理性

　　用憲法在國家倫理規(guī)范上與納粹極權罪惡徹底決裂,不是為統(tǒng)一而統(tǒng)一,而是奠立一個新共和國的道德基礎,這些堅持形成了雅斯貝爾斯的憲法愛國主義觀。雅斯貝爾斯的憲法愛國主義觀把憲法的共同價值基礎作為民族完整和統(tǒng)一的最重要的認同資源。雅斯貝爾斯的憲法愛國主義和德國政治理論家斯登伯格(Dolf Sternberge)在五十年代提出的憲法愛國主義有相似之處,因為他們的政治理論都有哲學存在主義的背景。斯登伯格也和雅斯貝爾斯一樣把“活的憲法”和以此組織的共同生活作為民主的先決條件。民主不只是普選,不只是權力的制度性制衡,民主更是一種以活憲法為行為意識的生活方式,人們是在“直接經驗和參與性的觀察中”學會按憲法所體現(xiàn)的人的價值來過公民的生活的。〔注43〕雅斯貝爾斯和斯登伯格都堅持,因為認同活的憲法倫理價值,而不是因為生為某國之民,愛國主義才能有堅持的基礎。活的憲法倫理必須體現(xiàn)和貫徹在民主理性之中。

　　雅斯貝爾斯在強調憲法必須是活的憲法的同時,更突出憲法的特殊教育作用。憲法的教育作用不是規(guī)定公民可以做什么,不可以做什么的說教,更不是政治權力以法律的名義宰制社會和人民的統(tǒng)治工具。憲法的教育作用在于憲法的合法性在于它體現(xiàn)民主理性,使得原本不易把握的民主理想變得清晰可辨。同樣,民主理想的合理性在于它體現(xiàn)普遍人道的超驗原則,使得原本不易把握的超驗人道倫理變得比較明確易解。憲法的合法性最終來自它能將超驗人道倫理變成一種生活方式,并顯示于所有與這憲法有關的人們。憲政民主的作用使得民主成為實踐理性教育,為超驗的人道倫理提供了實踐的可能,“偉大的政治就是群體朝向理性的自我教育�！薄沧�44〕

　　雅斯貝爾斯堅持,民主是群體朝越來越理智,越來越理性的方向發(fā)展的唯一通途。正是因為許多德國人曾對民主喪失信心,希望找到一條高效政治的捷徑,才導致希特勒的上臺。德國人民因此不得不付出極其沉重的代價。雅斯貝爾斯回顧道:“在1933年之前的數(shù)十年間,我們德國人聽到各種各樣對民主的批評,有各種各樣的說法,出于各種各樣的動機。有的指責民主,有的全盤否定民主,有的則是退縮到所謂的唯美和文化世界中去躲避現(xiàn)實。在當時德國的特殊環(huán)境中,有的批評相當苛刻,也頗有道理,有的則是痛恨憲政,諷刺挖苦。……有的是暗中營造聲勢,以造反求變的要求為全能統(tǒng)治開路。有的是公開對抗,向所有的不滿者發(fā)出號召,讓所有的貧困潦倒、作奸犯科的人都懷有解決困境的希望,為他們描繪一幅虛假而炫麗的未來帝國的圖景。”〔注45〕正是在這樣的情況下,納粹意識形態(tài)才會如此成功地動員了無數(shù)的群眾。在群眾運動的集體狂熱中,在群體挾裹的亢奮昂揚中,個人思想和理智被消解乃至泯滅。無數(shù)喪失理性思考的群眾把自己的命運完全托付給神化的偉大救星,成為他極權暴力統(tǒng)治的御使工具。

　　在經歷了納粹極權統(tǒng)治的災難之后,重新強調“理性”對個人和公共生活的意義,這已經不再是一個純粹的哲學問題,而成為抵抗現(xiàn)實的和可能的極權統(tǒng)治的政治需要。極權對人的摧毀,從最根本上說,是針對人的理性和思想。極權以暴力強制服從把人變成“群眾”。極權不僅取消了理性在公共生活中的作用,更使人們對理性本身的價值發(fā)生懷疑,乃至采取完全虛無的態(tài)度。這是極權統(tǒng)治給后極權社會留下的最大禍患。無個性的“群眾”身份和無理性的思維方式并不屬于人的自然本質,而是由對人的蔑視外加于人:“如果我們不信任理性,如果我們懷疑人能運用理性,那我們就會對人沒有信心。這就意味著放棄人、蔑視人,把人當作有待馴服的動物。我們不再遵循人是理性存在的信念,把平庸、客在的現(xiàn)實當作規(guī)范,把人當作只是受饑餓、妒忌、無目的躁動和盲信驅使的群眾。我們看到瘋狂的群氓,象是蠱惑煽動家手里隨意拿捏的泥團。我們以為群眾天生就是這個樣子。我們忘記了群眾原本是由個人組合而成,他們每一個人其實都想要成為一個真正的人,并不愿意這樣消失在群眾之中。”〔注46〕

　　無論經歷了多么慘烈的人性浩劫,人都要重新站起來。他所能依靠的最終只有他自己的理性。說到底,人之為人,人與其它動物不同,人能主導自己的未來,全都是因為人具有其它動物所沒有的理性。雅斯貝爾斯因此強調,“理性是真正人性的本質,”“有理性的地方,理性就能支持理性,要求理性,靠理性發(fā)揮作用,并維持理性。當理性不能達到目的時,它會問自己哪里還不夠純粹。”政治不自由視理性為天敵,待理性如仇寇。這是因為,即使在極權統(tǒng)治下,在政治極不自由的處境中,即使在理性看來已經失效的時刻,“理性還是會堅信自己是自由的,堅信應當守住理性�！薄沧�47〕 只有當一個社會具備了基本的自由條件,理性和理性的信心才能在公共生活中發(fā)揮作用。因此,雅斯貝爾斯在二戰(zhàn)后強調學校教育應當培養(yǎng)理性的、獨立思想的、有人本理想的青年一代。這是以當時德國初創(chuàng)憲政民主的整體制度環(huán)境為條件的。也就是說,學校教育不過是全社會民主理性自我教育的一部分,脫離了后一種教育,前一種教育便會成為無根之木。雅斯貝爾斯寫道,“自由社會的理性方式是自我教育,自我批評,自我責備。從每個人的思想方式,理性發(fā)展成為民族國家的自我教育,發(fā)展成為對后代的教育。為了給這個自我教育的過程打下經久牢固的基礎,沒有什么比用民主教育青年,全體青年,更重要的了。民主、自由和理性全都依靠對青年的教育。只有這種教育才能保存我們存在的歷史內容,也才能在我們新的(民主)世界環(huán)境生活中注入創(chuàng)造的活力�！薄沧�48〕

　　雅斯貝爾斯在二戰(zhàn)后之所以有可能參與公共政治討論,(點擊此處閱讀下一頁)

　　并對政治倫理和政治哲學作出貢獻,那是因為德國終結了納粹的極權統(tǒng)治,有了公共言論和信息的空間。雅斯貝爾斯的哲學發(fā)展本身就是當時德國戰(zhàn)后言論政治多元發(fā)展的一部分。缺少了這樣一個大環(huán)境,再有思想能力的哲學家也只能遭受禁聲的命運。思想要有外界環(huán)境的滋養(yǎng)、激勵、賞識和呵護,才能在公共交流中成為個人對社會的貢獻。這也需要思想者有意識地關注公共問題,把他自己的思想當作一種公共的,而不是孤獨的個人行為。雅斯貝爾斯在納粹時期親身體驗的極權統(tǒng)治遭遇為他提出了現(xiàn)實的問題。在思考這些時代問題時,他展現(xiàn)出阿倫特所稱贊的那種基于政治自由的敏銳政治判斷�！沧�49〕在當今的世界中,哪里有過極權統(tǒng)治,哪里的人們就還能從雅斯貝爾斯的政治自由意識和判斷中汲取在極權廢墟上重新站起來的思想和道德力量。

　　注釋:

　　1. Karl Jaspers, Von der Wahrheit. Munich: Piper, 1947, p. 115.

　　2. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 578.

　　3. G. W. E. Hegel, Phanomenologie des Geistes in Werke, eds Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel, vol. III, 25, 478.

　　4. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 582.

　　5. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 582

　　6. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 808-9

　　7. Charles Villa-Vicencio, “The burden of moral guilt: its theological and political implications. (Nazism and apartheid).” Journal of Church and State, Spring 1997 v39 n2 p. 237-252.

　　8. Karl Jaspers, The Question of German Guilt. Trans. E. B. Ashton. New York: Capricorn Books, 1947, p. 31.

　　9. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 62.

　　10. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 63.

　　11.; Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 73.

　　12. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 102.

　　13. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 75.

　　14. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 76.

　　15. Hannah Arendt, “Organized Guilt and Universal Responsibility,” in Jerome Kohn ed., Essays in Understanding: 1935–1945. New York: Harcourt Brace & Company, 1994, p. 124.

　　16. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 77.

　　17. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 77.

　　18. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, pp. 78, 77.

　　19. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 79.

　　20. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 120.

　　21. Karl Jaspers, “Geleitwort fur die Zeitschrift Die Wandlung,” in Lebensfragen der deutschen Politik.Munich: DTV, 1963, pp. 23-5.

　　22. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”in Lebensfragen der deutschen Politik, pp. 126-38, 133.

　　23. Karl Jaspers, “Erneuerung der Universitat,” in Lebensfragen der deutschen Politik, p. 32.

　　24. Karl Jaspers, Erneuerung der Universitat,”p. 34.

　　25. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”p. 131.

　　26. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”132

　　27. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”136

　　28. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,” 129

　　29. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”129.

　　30. Karl Jaspers, Die Schuldfrage. Munich: Piper, 1965, p. 82.

　　31. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man. Trans., E. B. Ashton. Chicago: The University of Chicago Press, 1961, pp. 311-312.

　　32. Hannah Arendt, “What is Existential Philosophy?”in Jerome Kohn ed., Essays in Understanding: 1935–1945. New York: Harcourt Brace & Company, 1994, pp. 182-186.

　　33. Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 24.

　　34. Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Gategory of Bourgeois Society. Tans. Thomas Burger. Cambridge, MA: MIT Press, 1989.

　　35. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung. Munich: Piper, 1990, p. 78.

　　36. Dolf Sternberger, “Jaspers und der Staat,”in Hans Saner, ed., Karl Jaspers in der Diskussion. Munich: Piper, 1973, pp. 421-3.

　　37. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Frankfurt a. M.: Fischer, 1955, p. 160.

　　38. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 62.

　　39. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 104.

　　40. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 104.

　　41. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 58.

　　42. Karl Jasper, Wohin treibt die Bundesrepublik? Munich: Piper, 1966, p. 67.

　　43. Dolf Sternberger, Lebende Verfassung. Studien uber Koalition und Opposition. Mensenheim am Glan: Anton Hain, 1956, p. 23.

　　44. 45. 46. 47. 48. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man. Trans., E. B. Ashton. Chicago: The University of Chicago Press, 1961, pp. 312; 303-4; 307-8; 316; 312.

　　49. Hannah Arendt, "Karl Jaspers:　A Landatio," in Hannah Arendt, Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, p. 76.

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