內(nèi)容摘要：本文以人類學中田野工作作為討論的對象，從概念及其作為已經(jīng)被眾多社會科學領(lǐng)域的學科所借用的研究方法入手，認為田野工作在社會科學學術(shù)理論的驗證及破除意識形態(tài)霸權(quán)方面有著其客觀的應用價值。這種價值當然也包括于其在政治學學科領(lǐng)域的應用。同時，本文還就其作為一種方法而具有的自身限度，從研究者與被研究者之間的互為主體的理解真實程度及田野的微觀研究特色與理論的整體理解取向之間的張力存在兩個方面進行了反思。

　　關(guān)鍵詞：田野工作；
價值；
限度

　　一、田野工作：概念及其方法論意義

　　田野工作（field work），即在實地調(diào)查中，集中于某一地點或區(qū)域住上一年以上時間，把握當?shù)啬甓戎芷谥猩鐣�生活的基本過程，與當?shù)厝诵纬擅芮械年P(guān)系，參與他們的家庭和社會活動，從中了解他們的社會關(guān)系、交換活動、地方政治和宗教儀式等。田野工作的基本內(nèi)容為“參與觀察”（participant observation ）。[1]

　　作為人類學學科中一個具有“商標”意義的理論和方法，田野工作卻并非人類學自始而生的。田野一詞首先是從自然史中引出的概念，最早是由以前的動物學家哈登（A ·C ·haddon）介紹到人類學中，并且由馬林諾夫斯基所運用和倡導，形成一種規(guī)范的科學。[2]作為一種方法論的引入和廣泛運用，田野工作從此帶來了人類學學科發(fā)展史中的一個轉(zhuǎn)折點，并為現(xiàn)在的人類學家所廣泛采用和遵循，用以區(qū)別和突破以前坐在自己的書齋里或圖書館里的“圈椅人類學家”的古典人類學研究方法——只搜集前人經(jīng)若干世紀積累的民族學資料。所以，田野工作作為方法論的概念，也是基于人們對于傳統(tǒng)的民族志方法和概念，在解釋人們所觀察與理解的研究對象的解釋力和有效性的懷疑背景下而出現(xiàn)的。從而，想進入人類學界的新手，也必須到某個地方進行一年以上的田野工作，然后回校撰寫論文，并通過答辯才能取得從事人類學工作的資格認證。[3]因而，田野工作又被稱為人類學工作者的“成人禮”，即一種進入成熟職業(yè)身份的成丁禮儀。

　　田野工作作為一種“商標”現(xiàn)在，使得人類學研究有別于諸如歷史學、社會學、政治科學等學科，至少在不久的將來仍然會是人類學學科自我界定和合法化的核心策略。換言之，在學術(shù)制度中，人類學家與其它學科專家學者的區(qū)別與其說在于研究的主題，還不如說是在于人類學家所使用的獨特方法，即基于參與觀察的田野調(diào)查方法。田野工作這一詞本身在界定人類學學科時也便具有了雙重意義：一方面田野拓展了人類學的空間，但同時也限制了這個空間，即學科邊界的確認。從此種意義上，田野工作遠遠不只是一種方法，它已經(jīng)成為“人類學家以及人類學知識體系的基本構(gòu)成部分”[4].近代人類學的經(jīng)典著作或具有里程碑意義的理論，也都是人類學家在田野工作的基礎上，根據(jù)所調(diào)查的經(jīng)驗進行思考、總結(jié)、提升和凝練后的產(chǎn)物。

　　但本文不僅是在人類學的學科視域及其在人類學學科體系內(nèi)的地位和價值來討論田野工作，而且還要從把它視為一種更具普適性意義的研究工具的角度和層面來進行分析，這也是基于當前社會科學發(fā)展的一個事實判斷而產(chǎn)生的即田野工作方法已然為社會科學領(lǐng)域的眾多學科在研究方法上所借用，諸如社會學、史學、政治學、甚或文學等學科。它被跨學科的借用不僅彰顯其作為研究方法的工具性價值，同時還使一些學科自身的研究范式的轉(zhuǎn)換和研究領(lǐng)域的拓展。田野一詞從字面上，我們就可聞出其附帶的泥土味，其原初的表征之意即是遠離都市，下田野就意味著到農(nóng)區(qū)、偏遠或荒野的地方。從早期的人類學家所選擇的田野點觀之，事實上確實如此。但上個世紀30年代，以美國芝加哥大學帕克（Park）教授為首的社會學家就將針對異民族的“田野工作”法應用于美國都市社會研究，走出了一條與歐洲社會學傳統(tǒng)不同的路子，奠定了芝加哥學派在國際學術(shù)界的地位。比如在歷史學學科領(lǐng)域，田野工作方法的引入還促使了傳統(tǒng)史學向新興史學的范式轉(zhuǎn)換，即社會史學的興起與發(fā)展。還有如在政治學研究主題內(nèi)，從對精英、權(quán)力及宏觀的國家政治的關(guān)注而轉(zhuǎn)向?qū)σ粋�微觀村落或社區(qū)的田野透視來反觀一個國家的政治發(fā)展與社會變遷。這些都表明了研究方法不僅在其自身學科領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展，同時在不同學科之間也相互滲透。需要指出的是，這種田野工作已經(jīng)不僅是人類學意義上的田野，而是從屬于整個社會科學，是一種可以為其它社會學科所借用的研究方法。

　　二、田野工作的價值：作為理論驗證與經(jīng)驗事實發(fā)現(xiàn)的田野

　　實證研究流派下的風格傳承，使我們知道，理論是來自于研究者對經(jīng)驗的感悟及提升。理論是建立在經(jīng)驗事實之上的，基于不同的社會事實而建構(gòu)不同的理論體系，這種理論體系只有在特定的社會范圍之內(nèi)才能發(fā)揮其解釋的有效性。（對知識的有效性與社會范圍之間的關(guān)系的考察向來是知識社會學的一個主要層面。）事實和問題的產(chǎn)生在不同的社會，可能會有其不同的根源，并且即使表征相同的社會現(xiàn)實和問題，在不同的社會由于其文化的不同，人們在對其認知上也會賦予其不同的意義。因為人們總是在自己的知識體系內(nèi)尋求事件的意義。處于不同時代、不同群體、不同民族中的人們，會基于不同的“社會意象”而形成不同的信念，因而擁有不同的知識。一切知識都是相對的、由社會建構(gòu)和決定的、隨著社會情境的不同而有所不同的東西。[5]雖然愛丁堡學派所堅持的“強綱領(lǐng)”極端化了知識的相對性而否定了知識的普適性的一面，但給予我們的對知識的認識的啟發(fā)意義是顯而易見的。

　　在此處強調(diào)知識的解釋力在范圍上的相對性，其目的在于為以下討論西方理論與中國經(jīng)驗現(xiàn)實之間的張力問題，這種張力可以由田野進行緩解，即意指在社會科學在中國的發(fā)展相對于西方而稍顯滯后，理論知識的“西學東漸”的背景下，田野將有助于我們對其在解釋中國現(xiàn)實的驗證及中國自身學術(shù)理論建構(gòu)時的經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)。西方理論在運用和解釋中國現(xiàn)實時存在一定的張力，這個判斷或許有些偏執(zhí)，但卻也能描述一些客觀的存在，尤其是西方漢學的興盛及研究成果的引入。

　　比如，杜贊奇在其《權(quán)力、文化與國家》對華北村落的研究中，由于只是利用滿鐵材料，建立村落與國家的關(guān)系的模式化解說，提出“權(quán)力的文化網(wǎng)絡”及“贏利型經(jīng)紀與保護型經(jīng)紀”的概念。但蘭林友在根據(jù)山東省后夏寨村做的田野工作所獲得的田野素材的研究提出了許多不同于杜贊奇的理論認識，指出了杜贊奇在其論述中有“將原本不相關(guān)事實牽強拼湊在一起”的缺陷，及其否定了杜在分析宗族問題上的想象的錯誤，提出了“情境性關(guān)系”作為一種新的解說模式。[6]這是基于田野工作對文本理論的解釋力的驗證，同時亦是基于本土田野而發(fā)現(xiàn)的自身經(jīng)驗。

　　雖然我們在對于西方理論與“他者”（相對于西方而言）社會現(xiàn)實之間的張力存在有某種判斷，但是否可以言說，基于自身社會事實與問題而建構(gòu)的理論就不存在此種局限？情況并非如此。因為社會事實從來不是自為的或面對它自身的存在，我們對社會事實的“感知是被傳統(tǒng)的話語約定所傳遞的，社會科學的研究也被一種相對標準的或范式化的形式所引導。”[7]就學術(shù)而言，這種所謂的“范式”或“標準”一旦公認成為傳統(tǒng)就會給它帶來聲望、權(quán)力和資源，并且因此支撐而得到加強，且不論這種傳統(tǒng)以何種形式形成。而且這種話語約定代表著一種力量，它可能會遮蔽事實真相而讓人少有懷疑。把遮蔽后的事實認為是既定的事實后，正如曼海姆所說的，假定的社會事實會成為一種意識形態(tài)（ideology）[8]而影響我們的思維方式。

　　無可置疑的是，對社會事實的解釋的理論、方法和態(tài)度的形成“總是與特定的社會位置和社會階級或群體的知性興趣有著緊密的聯(lián)系”。一個階級發(fā)現(xiàn)的某些社會事實總會對其它階級或群體產(chǎn)生一定的影響，不論他們的利益如何，其它群體同樣也將這些事實考慮之內(nèi)，將這些事實結(jié)合進他們對世界的解釋體系中。然而對于事件的不同解釋，總是從各自的“公理”出發(fā)，這種對事實的解釋與表述，從而造成了與事實本身之間的張力。當我們對事件的表述和形成文本和話語，并且以一定的媒介資源作為載體而擴展，這個時候表述本身也就成了社會事實。經(jīng)過話語或文本來接受對事實的感知時，事實的原貌已經(jīng)經(jīng)受了表述者的“修飾。”然而，“所有群體，盡管受各自傳統(tǒng)的約束，但卻尋求一種全面的世界觀，不遺漏任何已被闡明的事實�！盵9]因而，我們必須面臨的問題是：既定階段的不同群體用什么范疇、什么系統(tǒng)性概念來解釋實際運作中發(fā)現(xiàn)的事實？在把新事實適應于范疇和系統(tǒng)性概念時，會產(chǎn)生什么樣的緊張？這也就是說，言語表述與社會現(xiàn)實往往存在一定的張力，這種張力空間的存在，便成為我們對于社會真實可否發(fā)現(xiàn)與完全呈現(xiàn)的追問。同樣，這也是所有田野工作者所經(jīng)常思考的一個問題：我們是否了解到了那個社區(qū)、那個民族社會文化的現(xiàn)實或真實情況。在此，筆者很顯然是傾向于認為田野工作方法在此方面的價值所在，但筆者并非對田野工作進行絕對崇拜，還應辯證來看，在這點上，我們下文還將涉文討論。

　　三、方法論的限度：對田野工作的反思

　　如果說前文所述是對田野工作方法的價值與意義做的簡單闡述，那么下文將是對這種方法進行一種理論和實踐上的反思。而這種對田野工作的反思聲音也一直存在于人類學的學科發(fā)展之中。

　　1、能否發(fā)現(xiàn)真實：“局內(nèi)人”與“局外人”

　　正如前文已述，田野意味著遠離“都市”，深入“荒野”，這里的都市實是指西方工業(yè)化的城市，對于從事人類學研究的西方學者而言，即自己的“家鄉(xiāng)”或稱“本土”，而“荒野”即意指早期被殖民主義者所侵入的“未開化”的“野蠻”的民族，（因而早期的人類學又被看作是為殖民統(tǒng)治所服務的學科），即所謂的“異域”或“田野”。從文化意義上理解，田野工作即是遠離本土而入異域進行對他者的文化理解，尋求“他者的眼光”如何來看待人類社會生活中的同類事物，是一種“他的方法”，目的是體驗一種他者文化的差異性進行跨文化的比較研究。這種研究方法也是在學術(shù)界的一種殖民化的努力背景之下的嘗試、結(jié)果和產(chǎn)物。這種研究也就是“局外人”對“局內(nèi)人”的研究。

　　功能主義學派代表人物馬林諾夫斯基及其弟子們都分別運用此種田野工作研究而創(chuàng)造出經(jīng)典著作，如《西太平洋的航海者》、《努爾人》等等，然而這種傳統(tǒng)田野工作的局限性也是顯然的。因為這種遠離家鄉(xiāng)而深入異域的田野工作至少需要一年以上的時間，它需要對被研究文化的語言精透掌握、獲取他們的信任、同時還要承受住精力和體力檢驗的痛苦考驗等。但是，對于處在完全不同的文化體系之內(nèi)的雙方：研究者與研究對象，其之間的文化溝通基礎在一年之內(nèi)能否完成構(gòu)建及研究者對被研究者的行為和語言的文化理解能有多深等都是有待于思考的。對于研究者而言“至少需要半年的時間”來熟悉對方的語言，而英國人巴利則認為，在半年的時間內(nèi)掌握一種語言簡直是一種神話；
埃文思—普里查德也認為“流利地說一種語言與理解它是非常不同的”。[10]那是否田野工作的時間越長，研究就會越科學呢？其實也并非如此，因為它要求研究者與被研究者還“必須保持一定的距離”去追求客觀性，而長時間的接觸不發(fā)生情感也是完全不可能的，無論喜愛的還是厭惡的，正如馬林諾夫斯基的田野日記的公開而引發(fā)了學界對科學理性與非理性自我之間張力的思考。西方的人文學者在科學主義的支配下，常常走入這樣一種兩難境地：為了保證科學研究的客觀性而失去了真實的自我，為保全可貴的自我真實，又會以犧牲科學研究的客觀性為代價。因為一旦研究者帶著自身的某種情感再去觀察與思考對象時，對資料的收集與分析理解就必然會喪失客觀性，也無法真正做到所謂的“主位”理解。

這種田野工作方法的運用，(點擊此處閱讀下一頁)其起始就造致一種二元的分離，即田野與家鄉(xiāng)的一對二元概念，兩者的區(qū)別就在于它們之間的時空分離。較之傳統(tǒng)的“田野”概念，現(xiàn)實的“田野”已不是原來所理解的“他者”、“異文化”，“而是一個新的社會歷程。在這個新的社會歷程中，不同的文化形式以同步或交叉的歷史脈絡在同一時空中展示它們的不同特點，并對社區(qū)和族群中生活的人們構(gòu)成一種多向度的影響”。即指人類學的研究旨趣有一個轉(zhuǎn)向：田野點從異域展開到本土選擇或從田野轉(zhuǎn)向家鄉(xiāng)或者說從跨文化理解到本文化研究。費孝通的《江村經(jīng)濟》便是此種轉(zhuǎn)向背景下的文本典范，正如馬氏在此書的序言所說：“我敢預言費孝通博士的《中國農(nóng)民的生活》（又稱《江村經(jīng)濟》）一書將被認為是人類學實地調(diào)查研究和理論工作發(fā)展中的一個里程碑”。這種評價不僅是在于人類學田野工作對象指向向來有“文野之別”的野蠻民族而轉(zhuǎn)向一個文明國度，不是去“求異好古”，同時還在于它是“一個土生土長的人在本鄉(xiāng)人民中間進行工作的成果”，因為“一個民族研究自己民族的人類學當然是最艱巨的�！盵11]

　　但這種轉(zhuǎn)向并不能消除田野研究中研究者與被研究者互為主體的之間信息交流與理解的張力存在難題，盡管這彌補了因語言障礙而產(chǎn)生的隔膜。因為研究者本身在進入場域面對被研究者的那一時刻，雙方已經(jīng)在各自建構(gòu)的想像體系中被賦予了一定的位置，而這一切都是由于各自的生活經(jīng)歷與社會文化所強加于的身份和傳統(tǒng)，因而言述絕對意義上的科學是不可能的。

　　以筆者2005年對安徽某市進行農(nóng)民工文化生活的都市田野調(diào)查感受為例。當筆者進入到居于都市城鄉(xiāng)結(jié)合部的民工“集中營”時，首先接收到的是當?shù)鼐幼≌咚�投來的或詫異或好奇或客氣的目光。在吃過一次又一次的“閉門羹”后，那種“衷其不幸怒其不爭”的情緒也自然而然產(chǎn)生，這種情緒本身又會直接影響作為一個研究者的客觀與中立的立場。在說明來意好不容易獲得對對方的訪談允許后，所進行的交流也并非如想象中那樣可以完全信息交流，對方的言語謹慎和“欲說還休”讓我們難以輕易獲取想了解的信息。即使贏得了對方的信任，其言述事情的真實性和站在何種角度去理解還需要分析。正如2006年筆者在安徽某鄉(xiāng)鎮(zhèn)進行農(nóng)村文化建設狀況調(diào)查時所接觸到的一位鄉(xiāng)村教師，當他明知筆者的身份來意后，便向我們更多地談起鄉(xiāng)村教師生活的艱辛、工資待遇少等問題，其是有意想通過筆者向上反映來改善他們的生活境遇。筆者舉此例是想說明，做為研究者與被研究者之間，由于各自已經(jīng)被所處的社會所結(jié)構(gòu)化或者被賦予不同的身份時，兩者之間的交流能否達到真實的理解？由于各自所處的文化差異及經(jīng)歷差別，是否能夠真正達致所謂的“文化主位”的理解而不附帶“客位”的色彩？

　　2、能否表達整體：個案—區(qū)域與整體之間如何聯(lián)結(jié)

　　為什么人類學熱衷于研究地方政治而忽略國家或者國際政治，為什么經(jīng)典田野之作多是個案研究而非整體研究？這或許是因為田野而限定了人類學的旨趣：研究和理解地方性知識。因為隨著馬氏倡導的科學田野調(diào)查方法的形成，人類學的自然主義越發(fā)強調(diào)其重要性�！安粦�簡單重構(gòu)而應直接地觀察原始民族的自然狀態(tài)”，這樣，社會人類學被界定為“對小型社會研究，即忽略歷史的、比較的民族志的研究”。[12]而對于復雜的大型社會則由不同的文化、區(qū)域和地點構(gòu)成，人類學家只有遠足他鄉(xiāng)，進入不同的文化區(qū)域或田野地點才能體驗文化的差異性；
這是田野其內(nèi)含的假設。由于方法論的特點，即要求參與觀察方法，注定了研究者只能在某一個地區(qū)進行研究，因為對于一個稍大的區(qū)域進行研究是比較困難的。

　　但是，是否人類學就不關(guān)注社會的整體研究與理解嗎？這當然也非如此。在1940年，費孝通先生在為他的老師馬林諾夫斯基的《文化論》譯本作序時，就從人類學的結(jié)構(gòu)功能論角度揭示了文化理解的整體性取向：“從生活本身來認識文化之意義及生活之有其整體性，在研究方法上，自必從文化之整體入手。于是，功能派力辟歷史學派對于文化斷章取義之慣技，而主張在一具體社區(qū)作全盤精密之實地觀察�！盵13]弗里德曼認為：“整體的社會是超離于個體的理解之上的。而且如果他宣稱他的發(fā)現(xiàn)結(jié)果明根有據(jù)的話，他就必須還要獲得對整體社會產(chǎn)生影響的材料，并且要能夠把他自己的研究與這種材料聯(lián)系起來。正是在這種有限的意義上，研究中國的人類學家的目標必須是在整體的社會�！瘪R林諾夫斯基認為：“對于一個小的村落生活的日益熟悉，我們就仿佛是在一架顯微鏡下詳盡地研究中國的縮影。”費孝通則建立“類型學”的研究范式，認為通過對社區(qū)的研究來逐漸、接近認識整體社會。這都表明，雖然人類學的田野工作多是基于個案或基于某個社區(qū)而進行，但其內(nèi)在的理論抱負卻是試圖概括和解釋整體的社會。

　　以微觀研究為唯一長處的社會人類學者，在擴大其研究對象之前，以特定的村落（或村落的一部分）進行田野工作，是一普遍的方法。但是，對于具有從數(shù)百萬到上億的人口、地域廣闊、地方之間的差異性又大、階層差別又大的大型社會的理解，以對于從數(shù)百人到2000人左右的社區(qū)規(guī)模的社區(qū)所取得的研究成果，怎么能有可能理解整體社會呢？這一疑問一直存在著。如果是同質(zhì)性的小型社會，一個村落的研究對于社會整體結(jié)構(gòu)的把握，會具有很強的說服力，但是，如果在中國這樣一個如此大規(guī)模的復雜的社會中，這一理論就顯得不很完善了。村落層次的微觀社會的研究怎樣同整體社會的結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來呢？這種基于個案或區(qū)域的田野所理解的文化和提升的理論在解釋整體性的社會時有多的普適性和解釋力？這種區(qū)域性與整體性之間張力的存在與克服也是人類學中經(jīng)常討論和從事田野工作者所思考的問題。

　　還有在這種整體觀的指導下，然而對于不同的研究主題進行專門研究時，諸如研究宗教、宗族、交換關(guān)系等，總會選擇不同的田野點。通過所選擇的田野點的觀察研究從而得出具有普適性的概念或理論抱負。為什么選這個點而不選另外的點，這個點又具有多大的代表性等等又不自然地構(gòu)成人們的疑問。然田野方法一直在努力尋求真實，但其自身的內(nèi)在局限也使得其可信度下降。這種經(jīng)歷可以獲得大量有價值的資料，但同時也嚴重地限制了所獲取的知識。從這里或許我理解了：為什么“‘田野’概念是如何束縛和限制了人類學的實踐，即‘田野’如何使得人類學家獵取了某類知識而失去了其它方面的知識，如何使得某些研究對象和分析方法合法化而排除了另一些研究對象和分析方法�！盵14]然而在從事田野工作的研究者那里我們卻很少能看到他們是如何確定田野點的？這種田野點的選擇的意義何在？如果不是在“偶然”的情況下做的選擇，那么選擇田野點是否已然有某種先驗性的概念影響著研究者呢？

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　　[1]參閱：王銘銘：《人類學是什么》，北京大學出版社，2002年，第62—63頁。

　　[2]參閱：[美]古塔、弗格森編著《人類學定位——田野科學的界限與基礎》，駱建建等譯，華夏出版社，2005年版，第6頁。在這里我想有必要說明的一點，在英國的傳統(tǒng)中，這就是所謂的“馬林諾夫斯基革命”，但也有人（如文森特）認為，田野調(diào)查革命先于馬氏“發(fā)現(xiàn)”田野調(diào)查之前，確切地說應歸功于里弗斯。在美國的人類學傳統(tǒng)中，則一直被人認為博厄斯是田野調(diào)查方法發(fā)展的關(guān)鍵性人物。對于這種知識性的考古，不是本文的重點討論內(nèi)容，在此不做過多分析。

　　[3]參閱汪寧生：《文化人類學調(diào)查——正確認識社會的方法》，文物出版社，2002年，第2—5頁。

　　[4]Stocking George W.，J r ：The Ethnographer‘s Msgic and Other Essays inthe History of Anthropology.Madison：University of Wisconsin Press..1992：282.轉(zhuǎn)引自[美]古塔、弗格森編著《人類學定位——田野科學的界限與基礎》，駱建建等譯，華夏出版社，2005年版，第3頁。

　　[5]可參閱[英]大衛(wèi)。布魯爾：《知識與社會意象》，艾彥譯，東方出版社，2001年。

　　[6]參見蘭林友：“村落研究：解說模式與社會事實”，載《社會學研究》，2004年第1期。

　　[7][美]J·C ·亞歷山大：《新功能主義及其后》，彭牧、史建華、楊渝東譯，譯林出版社，2003，第40頁。

　　[8]卡爾·曼海姆把意識形態(tài)與烏托邦均看成超越（相異于）現(xiàn)實存在的觀念形式，認為意識形態(tài)對現(xiàn)存秩序持曖昧的維護態(tài)度，或是表現(xiàn)為以想像的方式去描述存在并竭力掩蓋存在的真實關(guān)系，或是表現(xiàn)為有意識地編造諾言，并認為意識形態(tài)與烏托邦相比較更具有較深的隱蔽性。（可參見《意識形態(tài)與烏托邦》，卡爾。曼海姆著，華夏出版社，2001年）

　　[9]見卡爾·漫海姆著：《卡爾·漫海姆精粹》，徐彬譯，南京大學出版社，第14-15頁。

　　[10][日]中根千枝：《田野工作的意義》，麻國慶譯，載《思想戰(zhàn)線》200年第1期。

　　[11]參見《江村經(jīng)濟》之序言，費孝通著，商務印書館，2003年，第13頁。

　　[12]參閱：[美]古塔、弗格森編著《人類學定位——田野科學的界限與基礎》，駱建建等譯，華夏出版社，2005年版，第8頁。

　　[13]小田：《社會史的整體性與田野工作》，載自《江海學刊》，2004年第3期。在這里兩處所言的整體是不同的，人類學田野研究方法所強調(diào)的整體是社區(qū)的整體或者說田野點的整體，即對小型社會的整體理解，而此文所言述的田野工作無法表達整體指的是已經(jīng)被田野所分割為不同文化區(qū)域的整體。[14]參閱：[美]古塔、弗格森編著《人類學定位——田野科學的界限與基礎》，駱建建等譯，華夏出版社，2005年版，第4頁。

　　夏國鋒，華中師范大學政治學研究院

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