編者按：

　　中國(guó)三十至四十年代的“四大家族”、金融崩潰以及言論鉗制促進(jìn)一批又一批知識(shí)分子轉(zhuǎn)向左翼，魯迅是他們的榜樣；
然后，六十至七十年代的造神狂熱，政治集權(quán)以及民生凋敝促使一批又一批知識(shí)分子倒向右翼----包括被打成各種“右派”，胡適遂能升溫并成路標(biāo)。當(dāng)前，作為“五·四”以來第三次現(xiàn)代化努力，改革開放的實(shí)踐正經(jīng)歷各種深層社會(huì)矛盾集中浮現(xiàn)及亞洲經(jīng)濟(jì)重挫的時(shí)刻，關(guān)于“現(xiàn)代性”的討論無疑展示了社會(huì)思想新的分化，“讓爭(zhēng)論浮出水面”(李陀語(yǔ))的呼吁終成現(xiàn)實(shí)。分化是反思的深入，是文化生態(tài)保持活力的前提。為此，我們特發(fā)表在這方面有代表性的兩篇文章，以便讀者兼聽。對(duì)此有興趣的讀者，還可參閱《讀書》、《天涯》、《現(xiàn)代公共論叢》等刊物此前的有關(guān)文章。

　　問：這幾年來，各種報(bào)紙刊物上總能見到現(xiàn)代性這個(gè)概念，“后現(xiàn)代”批評(píng)家們用，“啟蒙”批評(píng)家們也用，但他們?cè)谑褂眠@個(gè)概念時(shí)很少加以界定。似乎說的人沒有弄清楚，罵的人也一樣糊涂。我們報(bào)紙準(zhǔn)備開一個(gè)欄目，討論現(xiàn)代性問題。能否先請(qǐng)您談?wù)劕F(xiàn)代性的概念？

　　答：現(xiàn)代性問題是一個(gè)內(nèi)容廣泛的問題，許多理論家和歷史學(xué)者從不同方面探討這一問題。馬克思的資本主義生產(chǎn)方式及其傳播問題，韋伯的合理性問題，都可以說是對(duì)這一問題的回答，雖然他們不見得直接使用這一概念。不過，要給現(xiàn)代性下一個(gè)簡(jiǎn)明的定義或規(guī)范的概念，又非常困難。

　　我認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)代性的研究至少包括兩個(gè)相互聯(lián)系的層面。

　　第一個(gè)方面是對(duì)現(xiàn)代性的知識(shí)的檢討，第二個(gè)方面是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)過程的檢討。這兩個(gè)方面不能完全分離開來看。

　　如果我們對(duì)各種有關(guān)現(xiàn)代性的討論做一些綜述，也許可以了解這一概念的一些重要的用法。首先，現(xiàn)代性概念產(chǎn)生于歐洲，它首先是指一種時(shí)間觀念，一種直線向前、不可重復(fù)的歷史時(shí)間意識(shí)�？�林內(nèi)斯庫(kù)(MateiCalinescu)在《現(xiàn)代性之五面》(FiveFacesofModernity)中曾經(jīng)詳細(xì)地?cái)⑹觥艾F(xiàn)代”概念的起源，他認(rèn)為現(xiàn)代性的觀念雖然與歐洲歷史中的世俗化過程有關(guān)，但這個(gè)概念卻起源于基督教的末世教義世界觀，因?yàn)檫@種世界觀所隱含的時(shí)間意識(shí)具有不可重復(fù)的特點(diǎn)。在文藝復(fù)興時(shí)期，現(xiàn)代概念經(jīng)常與古代概念匹配使用，在十八世紀(jì)，這個(gè)概念經(jīng)常指建筑、服飾和語(yǔ)言的時(shí)尚，基本上是一個(gè)貶義詞。直到十九世紀(jì)、特別是本世紀(jì)，這一概念的貶義才開始發(fā)生變化。

　　作為一個(gè)時(shí)間概念的現(xiàn)代性，在十九世紀(jì)開始與一個(gè)迄今為止仍然流行不止的詞聯(lián)系在一起，那就是“時(shí)代”或“新時(shí)代”(newage)的概念。黑格爾的歷史觀就是這種時(shí)間觀念（時(shí)代概念）的最為完整的表達(dá)。哈貝馬斯(JugenHabermas)在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》(ThePhilosophicalDiscourseofModernity)中就說過，在黑格爾那里，現(xiàn)代性概念成為一個(gè)時(shí)代概念，“新時(shí)代”是現(xiàn)代，“新世界”的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興、宗教改革等發(fā)生于1500年前后的歷史事件成為區(qū)分現(xiàn)代與中世紀(jì)的界標(biāo)。在這個(gè)意義上，“現(xiàn)代”概念是在與中世紀(jì)、古代的區(qū)分中呈現(xiàn)自己的意義的，它體現(xiàn)了未來已經(jīng)開始的信念。這是一個(gè)為未來而生存的時(shí)代，一個(gè)向未來的“新”敞開的時(shí)代。這種進(jìn)化的、進(jìn)步的、不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間觀不僅為我們提供了一個(gè)看待歷史與現(xiàn)實(shí)的方式，而且也把我們自己的生存與奮斗的意義統(tǒng)統(tǒng)納入這個(gè)時(shí)間的軌道、時(shí)代的位置和未來的目標(biāo)之中。

　　問：我們至今仍然喜歡說“某某落后于時(shí)代”，還有人在討論當(dāng)代問題時(shí)用“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”，等等。那么，這種時(shí)間觀念在我們的日常生活中也會(huì)成為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)，是嗎？

　　答：是的。�？略凇妒裁词菃⒚�？》中就把現(xiàn)代性歸納為一種態(tài)度，一種把自己與時(shí)代、與未來關(guān)聯(lián)起來的態(tài)度。比方說，一個(gè)現(xiàn)代派藝術(shù)家喜歡穿著怪異，留著長(zhǎng)發(fā)，在別人看來十分奇特，但對(duì)他來說，這是一種“時(shí)代的要求”、一種通向未來的藝術(shù)真諦的方式。

　　這種形式于是就有了意義。我們的日常生活和歷史中，需要訴諸時(shí)代和未來來肯定我們的行為的方式實(shí)在不勝枚舉。

　　其行為之莊嚴(yán)，言語(yǔ)之壯麗，語(yǔ)調(diào)之專斷，不是十九世紀(jì)的頹廢派們所能比較的。藝術(shù)家對(duì)于時(shí)尚的追逐還僅僅是一種個(gè)人行為，更為重要的是各種集體性的運(yùn)動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐都是在時(shí)代和未來的感召下展開的。中世紀(jì)的人們從上帝那里獲得生存的理由和人生的意義，而在“上帝死了”的時(shí)代，人類歷史上的那各種變革就只能通過許諾一個(gè)光明的、自由的、解放的未來來論證自己的合法性。

　　我們的日常生活、學(xué)習(xí)和工作都被組織在這個(gè)通向未來的時(shí)間之流中，沒有這個(gè)目的論的時(shí)間敘事，我們就不知道我們生活、工作和學(xué)習(xí)的意義。但災(zāi)難接踵而來，自由的許諾成了自由的墓地。正是基于這樣的觀察，有些理論家如利奧塔就把現(xiàn)代性看成是一個(gè)大敘事(grandnarrative)，這個(gè)敘事雖然假借自由、解放的名義，但實(shí)際上卻總是由一些特殊的發(fā)出者（權(quán)力者）建構(gòu)起來。這就是敘事與權(quán)力的關(guān)系。借助于這樣的敘事，所有與之不合的事物、方式、人，都被排斥出去，所謂“順之者昌，逆之者亡”。這個(gè)大敘事帶有壟斷性、強(qiáng)制性，并成為現(xiàn)代專制的合法性論證。從話語(yǔ)實(shí)踐的角度看，現(xiàn)代性的各種價(jià)值是和它的實(shí)施過程連帶著的，因此，自由、解放也就被具體地詮釋為某種實(shí)踐。�？碌囊幌盗兄�作如《規(guī)訓(xùn)與懲罰》、《癲狂與文明》、《性史》等等，都揭示了人的解放、人道主義和自由的許諾背后掩蓋著的權(quán)力關(guān)系，掩蓋著的排斥、監(jiān)視和規(guī)訓(xùn)機(jī)制。套用尼采的話說，道德起源于惡，而不是起源于善。那么，從知識(shí)考古學(xué)的立場(chǎng)，或者從系譜學(xué)的立場(chǎng)，那些偉大敘事究竟起源于“善”，還是起源于“惡”呢？回答是后者。

　　問：我從一些報(bào)刊看到一兩篇文章，好像對(duì)利奧塔的著作有很多批評(píng)。為什么會(huì)出現(xiàn)這些批評(píng)呢？

　　答：有些批判理論家批評(píng)利奧塔的“后現(xiàn)代”概念本身也創(chuàng)造了新的“宏大敘事”，這一看法得到了許多人的贊成�！昂甏髷⑹隆笔且粋�(gè)認(rèn)識(shí)世界的框架，許多人覺得，如果沒有這個(gè)框架，我們的人生和世界就無法組織起來，整個(gè)社會(huì)生活就沒有可能。但更為重要的理由不在這里，而在如何對(duì)待啟蒙的傳統(tǒng)，如何理解現(xiàn)代性的危機(jī)。哈貝馬斯在《現(xiàn)代性：一個(gè)未完成的方案》(Modernity:AnincompleteProject)這篇文章中，就把現(xiàn)代性定義為一個(gè)“方案”。這個(gè)方案是在十八世紀(jì)才進(jìn)入生活的中心的，它是一個(gè)啟蒙的方案。戴維·哈維（DavidHarvey)在《后現(xiàn)代性的狀況》(TheConditionofPostmodernity)中對(duì)哈貝馬斯的所謂“現(xiàn)代性方案”(theprojectofmodernity)加以歸納，他說，對(duì)于啟蒙思想家來說，這個(gè)方案是一個(gè)非凡的智性努力，這就是發(fā)展客觀的科學(xué)，普遍的道德和法律，具有內(nèi)在邏輯的自主性的藝術(shù)。這個(gè)方案告訴我們，知識(shí)的目的不僅是豐富我們的日常生活，而且也是為了人類的解放。換句話說，這個(gè)方案包含著一種許諾：科學(xué)對(duì)自然的支配向我們?cè)S諾從匱乏、需求和自然災(zāi)害中獲得自由，社會(huì)組織的合理化以及思想的理性模式許諾我們從神話、宗教、迷信等非理性中獲得解脫。只有通過這個(gè)方案，整個(gè)人性的普遍的、永久的和不變的品質(zhì)才得以展現(xiàn)。哈貝馬斯本人則把“主體的自由”的實(shí)現(xiàn)看作是這個(gè)現(xiàn)代性方案的標(biāo)志。這種“主體的自由”表現(xiàn)在社會(huì)生活的若干方面，例如在社會(huì)領(lǐng)域，它表現(xiàn)為在民法保障下追求自己的合理利益的空間；
在政治領(lǐng)域，它表現(xiàn)為參與政治意志形成和公共政策制定的平等權(quán)利；
在私人領(lǐng)域，它表現(xiàn)為倫理的自主和自我實(shí)現(xiàn)；
在公共領(lǐng)域，它可能呈現(xiàn)為社會(huì)政治權(quán)力合理化的過程。啟蒙的方案基本上是在民族國(guó)家的范疇內(nèi)獲得表達(dá)的，但在我看來，哈貝馬斯所謂“主體的自由”還表現(xiàn)為民族國(guó)家的主權(quán)形式的確立。在這個(gè)意義上的現(xiàn)代性方案并不僅僅是一種時(shí)間意識(shí)，而且還指向著一種有待實(shí)現(xiàn)的社會(huì)狀態(tài)。

　　哈貝馬斯所以說這是一個(gè)“未完成的”方案，是為了把這個(gè)方案與現(xiàn)代歷史過程區(qū)別開來，這個(gè)過程不能被看作是這個(gè)方案的完整實(shí)施，相反，這個(gè)過程包含了對(duì)這個(gè)方案的歪曲、異化和壓抑。哈貝馬斯的這個(gè)問題意識(shí)是從韋伯和康德那里來的。我們可以簡(jiǎn)要地概括說，工具理性壓倒一切，取代了知識(shí)（科學(xué)）、實(shí)踐（道德）和情感（審美）的合理分化；
純粹理性籠罩了全部生活領(lǐng)域，不再有實(shí)踐理性和審美判斷的問題。不過，這實(shí)在是極為簡(jiǎn)化的概括，在內(nèi)容上也不是不可以再作分析。提出這一點(diǎn)是說明，哈貝馬斯雖然肯定現(xiàn)代性的價(jià)值，但仍然對(duì)現(xiàn)代過程本身持有深刻的批判態(tài)度。哈貝馬斯不加批判地接受了韋伯的現(xiàn)代性概念，它被理解為價(jià)值領(lǐng)域的形式分化。但是，早在韋伯那里，現(xiàn)代性的方案本身的內(nèi)在矛盾已經(jīng)成為理論焦慮的來源。這種方案沒有能力保護(hù)生活世界免受市場(chǎng)和官僚體制的侵蝕和制約，因而他對(duì)這個(gè)價(jià)值領(lǐng)域分化的結(jié)果持深刻的懷疑態(tài)度。換句話說，現(xiàn)代性方案的“未完成性”本身是極為可疑的，因?yàn)檫@一過程包含著兩個(gè)相互對(duì)立的原則，即專門化和世俗化的原則。韋伯已經(jīng)意識(shí)到這兩個(gè)原則的難以調(diào)和的矛盾，那么，我們又怎么可能期待一個(gè)完整的現(xiàn)代性方案的“完成”呢？或者，我們是在什么意義上談?wù)撘粋�(gè)具有內(nèi)在對(duì)立的方案的“完成”？

　　但是，哈貝馬斯不像我們這里許多捍衛(wèi)“現(xiàn)代化”的理論家，他們把現(xiàn)代性與現(xiàn)代化過程混為一談，做出一副衛(wèi)道士的樣子。一談現(xiàn)代性的問題，他們就懷疑你是否要回到“舊時(shí)代”，回到“文革”，等等，足見他們不是把現(xiàn)代性看作是一個(gè)包含了內(nèi)在沖突的結(jié)構(gòu)來反省現(xiàn)代性，而是把現(xiàn)代性當(dāng)作是一個(gè)整體的目標(biāo)加以肯定，捍衛(wèi)這個(gè)時(shí)代最有霸權(quán)的意識(shí)形態(tài)。

　　問：您能否簡(jiǎn)單地談一談現(xiàn)代性觀念在中國(guó)的傳播情況？

　　答：現(xiàn)代性的觀念在中國(guó)的傳播也晚不了太多。開始的時(shí)候，人們用老人/少年這樣的詞來表達(dá)進(jìn)步的意識(shí)，梁?jiǎn)⒊�的《少年中�?guó)說》就是一個(gè)例證。1898年，嚴(yán)復(fù)翻譯發(fā)表了《天演論》，從此進(jìn)化的觀念、物競(jìng)天擇和適者生存的觀念進(jìn)入了中國(guó)的歷史。嚴(yán)復(fù)的天演概念其實(shí)較為復(fù)雜，其中也混和著易經(jīng)、史記和其它傳統(tǒng)的因素，在時(shí)間觀上并不那么純粹，這一點(diǎn)我在《嚴(yán)復(fù)的三個(gè)世界》（《學(xué)人》第12期）里做了詳細(xì)的分析。不過，如果你讀過魯迅和其他一些人回憶他們讀《天演論》的心態(tài)，就會(huì)知道這本著作對(duì)當(dāng)時(shí)的年輕一代有多大的沖擊。從晚清開始，“新”這個(gè)概念變得流行起來，“五四”的重要刊物，如《新青年》、《新潮》都是以“新”打頭，而后就出現(xiàn)了“現(xiàn)代”概念、摩登概念等等。這些概念的出現(xiàn)還伴隨著傳統(tǒng)/現(xiàn)代、中國(guó)/西方的二分法。那時(shí)，也有人對(duì)這樣的時(shí)間觀、進(jìn)步觀加以批評(píng)，如《學(xué)衡》、《甲寅》等等，但在堅(jiān)持這些二分法方面似乎沒有大差別�！拔逅摹鼻昂�，柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論傳入中國(guó)，原先主要指稱歷史、政治、經(jīng)濟(jì)的進(jìn)化概念，從此發(fā)展到了精神的方面。歷史成為一個(gè)有目的和道德向度的歷史。再往后，馬克思主義者批評(píng)資本主義的各種方案，但他們也以“新”自居，相信歷史的進(jìn)步會(huì)沿著一條通向既定未來的方向發(fā)展。馬克思主義是一種批判現(xiàn)代性的現(xiàn)代性方案，因?yàn)樗�也把自己建立在歷史目的論的邏輯之上。馬克思的歷史觀受到黑格爾的影響，帶有歐洲中心論的深刻印記。歐洲歷史中的不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間觀念是以歐洲歷史的模式為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的。在晚近的一些研究中，例如薩伊德的《東方論》中，西方的這種自我形象還是通過勾畫東方的形象來建構(gòu)的。在中國(guó)歷史中，新、現(xiàn)代、現(xiàn)代化與歐化、西化等概念有著纏結(jié)不清的關(guān)系。

　　問：那么，是不是現(xiàn)代性就是一個(gè)否定的概念呢？

　　答：不是�，F(xiàn)代性概念本身是一個(gè)悖論式的概念。現(xiàn)代性本身包含了內(nèi)在的張力和矛盾。在歐洲，現(xiàn)代性是和世俗化過程密切相關(guān)的，因此，它集中地表現(xiàn)為對(duì)理性的崇拜、對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、市場(chǎng)體制和法律/行政體制的信仰、對(duì)合理化秩序的信念，我們可以把這些信念概括為一種現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)。但是，產(chǎn)生于同一個(gè)進(jìn)程的現(xiàn)代主義文學(xué)卻具有激烈地反資本主義世俗化的傾向。實(shí)際上，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)市儈心態(tài)的美學(xué)批判一直是德國(guó)浪漫主義的主要特征，十九世紀(jì)歐洲現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)和二十世紀(jì)的現(xiàn)代主義文學(xué)都構(gòu)筑了對(duì)現(xiàn)代本身的批判視野。馬克思、韋伯等人的思想體系中，也包含了對(duì)于這個(gè)現(xiàn)代過程的深刻反省和批評(píng)，盡管他們本人也同時(shí)承續(xù)了現(xiàn)代性的歷史觀和若干方式。另外，人們常說起的科學(xué)主義與人文主義、理性主義與非理性主義在現(xiàn)代時(shí)期的斗爭(zhēng)，也顯示了現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾。因此，現(xiàn)代性在某種意義上是一個(gè)“自己反對(duì)自己的傳統(tǒng)”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這好像是著名的墨西哥詩(shī)人帕斯說的。

　　在19世紀(jì)中期，馬克思和恩格斯把德國(guó)浪漫主義的那種美學(xué)批判轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)批判和政治經(jīng)濟(jì)批判，從而區(qū)分出了“革命的”和“市儈的”兩個(gè)鮮明典型�！案锩�的”歷史觀代表了精英主義的批判的現(xiàn)代性，“市儈的”生活方式則代表了資產(chǎn)階級(jí)的生活準(zhǔn)則�，F(xiàn)在看來，資本主義的最為激烈、最為深刻的批判者，也經(jīng)常是現(xiàn)代性觀念的最為有力的闡釋者。這就是為什么當(dāng)代的有些理論在檢討現(xiàn)代性問題時(shí)，也把矛頭指向那些現(xiàn)代性的激烈的批判者。不過，風(fēng)水倒轉(zhuǎn)，在當(dāng)今時(shí)代，現(xiàn)代性的文化特征似乎是用媚俗的現(xiàn)代性對(duì)抗高調(diào)的現(xiàn)代性。媚俗的現(xiàn)代性并不等同于日常生活，而是對(duì)于日常生活的別無選擇式的塑造。我們只要看一看日益繁榮的報(bào)刊雜志上對(duì)于“新時(shí)代的生活方式”的介紹、鼓吹和各式各樣的廣告，看看電影院里上演的“大片”和電視中的各式節(jié)目，就可以知道了。報(bào)紙雜志已經(jīng)從一種單純的政治操控的領(lǐng)域，變成了由金錢、利潤(rùn)和權(quán)力合作操控的領(lǐng)域。有人把這看作是權(quán)力的消退，其實(shí)恰恰是權(quán)力的重新組合。在思想解放運(yùn)動(dòng)中獲得的值得珍視的批評(píng)空間，正在蛻化為假借大眾名義實(shí)施的商業(yè)化的思想控制。有些昔日的精英似乎如魚得水，于是反過頭來對(duì)他昔日的同伴們說，你們是多么可笑�。�

　　因此，現(xiàn)代性也可以分為精英的和通俗的，這種二分法也可以說是現(xiàn)代性的標(biāo)志之一。所以從精英的角度反對(duì)通俗，與從通俗的角度反對(duì)精英，都沒有擺脫現(xiàn)代性的基本邏輯。

　　但指出這一點(diǎn)并不足以說明這兩種態(tài)度的歷史意義，重要的是所謂精英理想是什么樣的理想，世俗生活的實(shí)際內(nèi)容和方式又如何。在一個(gè)到處高揚(yáng)著精英理想的社會(huì)里，這個(gè)理想本身可能成為壓抑性的工具。

　　但在另一個(gè)到處充斥著世俗化權(quán)力的社會(huì)里，媚俗的趣味和世俗的權(quán)力的結(jié)合，扼殺了任何挑戰(zhàn)這個(gè)權(quán)力體制的批判潛能。

　　在傳統(tǒng)式的專制社會(huì)里，國(guó)家權(quán)力假借理想的名目掃除了民間社會(huì)的存在基礎(chǔ)，而在市場(chǎng)社會(huì)里，所謂“市民社會(huì)”也假借世俗的名義摧毀了一切真正的批判空間。但第三種情況最為復(fù)雜，即“市民社會(huì)”與專制國(guó)家共存，前者通過自己的“反精英的”精英阻礙對(duì)于“世俗專制”的批判，后者通過假借理想主義的世俗現(xiàn)代化扼殺所有的社會(huì)抗議。精英們的現(xiàn)代性主要表現(xiàn)為不斷創(chuàng)造現(xiàn)代性的偉大敘事，扮演歷史中的英雄的角色，而通俗的現(xiàn)代性則和各種“摩登”的時(shí)尚聯(lián)系在一起，在各個(gè)方面滲入日常生活和物質(zhì)文明。所以卡林內(nèi)斯庫(kù)把現(xiàn)代性概括為五個(gè)方面，即現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗和后現(xiàn)代主義。高調(diào)的現(xiàn)代主義與媚俗都是現(xiàn)代性的文化特征。這兩個(gè)方面時(shí)而相互矛盾，時(shí)而相互配合，在一些重要的方面有著共同的前提。例如，它們都崇奉現(xiàn)代化的發(fā)展主義。

　　我在《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問題》這篇文章中曾經(jīng)提及中國(guó)現(xiàn)代思想具有一種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”特質(zhì)，也是一個(gè)例證。中國(guó)對(duì)現(xiàn)代性的尋求是在殖民主義時(shí)代條件下開始的，這種尋求本身包含著抵抗殖民主義和批判資本主義的歷史含義。但是，這種抵抗和批判并沒有使得這些后起的民族國(guó)家擺脫現(xiàn)代性的邏輯，這在一定程度上證明了現(xiàn)代性是一個(gè)全球現(xiàn)象，它所造成的危機(jī)無法在一個(gè)孤立的語(yǔ)境中加以徹底的克服。但是，這決不應(yīng)該推導(dǎo)出另一個(gè)結(jié)論，認(rèn)為因此我們就不必來反思現(xiàn)代性問題。最為重要的是，我所談?wù)撨^的那些批判性的思想和思想家，是站在“現(xiàn)代”一邊來展開他們對(duì)“現(xiàn)代”的批判的。例如，嚴(yán)復(fù)是晚清時(shí)代一個(gè)現(xiàn)代性方案的重要?jiǎng)?chuàng)制者，但他的思想內(nèi)部混和著各種思想因素。因此，他的“天演”概念本身就包含著進(jìn)化與循環(huán)、運(yùn)動(dòng)與靜止的矛盾。

　　1907年，章太炎發(fā)表了一系列重要的文章，在《俱分進(jìn)化論》中，他嚴(yán)厲地批評(píng)了進(jìn)化的歷史觀，批判黑格爾的目的論。也在這一年，他的學(xué)生魯迅發(fā)表了《文化偏至論》，嚴(yán)厲批評(píng)了各種現(xiàn)代性方案，批評(píng)法國(guó)大革命及其自由平等原則；
在《破惡聲論》中，他又有“偽士當(dāng)去，迷信可存”的斷言和一系列不合時(shí)尚的說法�，F(xiàn)在想想他說的何其好啊：“偽士當(dāng)去，迷信可存！”梁?jiǎn)⒊�在二十年代曾�?duì)現(xiàn)代教育制度和國(guó)家制度進(jìn)行批評(píng)，他還反思了以進(jìn)化論和環(huán)境決定論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代史學(xué)的弊端。孫中山的民生主義既是一個(gè)社會(huì)主義方案，也是對(duì)于資本主義現(xiàn)代性的批判。

　　毛澤東的許多思想方式建立在現(xiàn)代性的邏輯之上，但他也無法回避如何避免西方現(xiàn)代性之弊端的問題。

　　中國(guó)的現(xiàn)代化過程和現(xiàn)代性方案的制定是在帝國(guó)主義時(shí)代出現(xiàn)的，它本身具有反抗的潛能。這一點(diǎn)暫時(shí)還不涉及對(duì)這些反抗的歷史評(píng)價(jià)。不過，我們確實(shí)應(yīng)該想一想，現(xiàn)代歷史中的災(zāi)難是追求現(xiàn)代性的結(jié)果呢，還是反抗現(xiàn)代性的結(jié)果，或者是以反現(xiàn)代性的方式追求現(xiàn)代性的結(jié)果，抑或幾者都有？

　　作為一個(gè)參照，我們不妨多研究一點(diǎn)歐洲和美國(guó)的歷史，例如，研究歐洲和美國(guó)的各種社會(huì)保護(hù)運(yùn)動(dòng)----工人運(yùn)動(dòng)、婦女運(yùn)動(dòng)、少數(shù)民族爭(zhēng)取政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)權(quán)利的運(yùn)動(dòng)等等----與現(xiàn)代社會(huì)制度改革的關(guān)系，研究民族解放運(yùn)動(dòng)與西方社會(huì)內(nèi)部改革的關(guān)系。沒有這些社會(huì)運(yùn)動(dòng)就沒有歐洲的民主制度的成就。這也是一種例證，說明現(xiàn)代性內(nèi)部包含了一些自我改進(jìn)的機(jī)制，或者說，現(xiàn)代性的沖突結(jié)構(gòu)恰恰是現(xiàn)代性迄今仍然具有某種活力的原因，但是，這種內(nèi)在活力恰恰來自對(duì)現(xiàn)代性的批判和沖擊本身。在這個(gè)意義上，我們不能把美國(guó)、歐洲和澳州的制度簡(jiǎn)單地看成是資本主義制度。恰恰相反，其中包含了許多社會(huì)主義因素。換句話說，如果沒有對(duì)于資本主義現(xiàn)代性的持久批判和反抗，就沒有當(dāng)代的、為我們這里許多人所向往的那些制度改革和發(fā)展；
如果沒有為爭(zhēng)取下層階級(jí)經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)利的社會(huì)斗爭(zhēng)，就不會(huì)有現(xiàn)代民主的成就；
如果沒有民族解放運(yùn)動(dòng)，當(dāng)代世界就是一個(gè)徹頭徹尾的殖民主義和帝國(guó)主義的世界。

　　現(xiàn)代性是一個(gè)存在著內(nèi)部沖突的結(jié)構(gòu)。我認(rèn)為這一點(diǎn)很重要。這在一方面說明對(duì)于現(xiàn)代性的反思和批評(píng)是從現(xiàn)代性自身中孕育而出的，另一方面也證明站在一種時(shí)間的軸線上批判現(xiàn)代性經(jīng)常是無效的。中國(guó)的后現(xiàn)代主義者和后現(xiàn)代主義的批判者經(jīng)常不了解這一基本的問題，不承認(rèn)現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾和沖突，而對(duì)現(xiàn)代性采取了一種整體主義的態(tài)度。關(guān)鍵是他們看不到現(xiàn)代性的內(nèi)在張力和矛盾。中國(guó)的“后現(xiàn)代主義者”常常覺得他們置身歷史之外，可以從現(xiàn)代性的外部對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批評(píng)，所以就有了“從現(xiàn)代性到中華性”或“從現(xiàn)代到后現(xiàn)代”這樣的時(shí)間敘事；
而自以為是的“啟蒙主義者”又常常不了解現(xiàn)代性本身的內(nèi)在緊張，一古腦地?fù)肀КF(xiàn)代性，喪失了起碼的反省能力。

　　從思想方法來看，中國(guó)的“后現(xiàn)代”與中國(guó)的“啟蒙主義者”針鋒相對(duì)，但其實(shí)他們都把現(xiàn)代性看成是一個(gè)整體，并且在時(shí)間的軸線上相互爭(zhēng)論。中國(guó)的“后現(xiàn)代”把歷史歸結(jié)為從現(xiàn)代性到中華性的線性發(fā)展，“現(xiàn)代性”的捍衛(wèi)者認(rèn)為中國(guó)的國(guó)情沒有到達(dá)西方那樣的程度。

　　所以，我們不應(yīng)該討論和研究現(xiàn)代性問題。他們不理解現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，不了解現(xiàn)代性方案包含著對(duì)立的、難以通約的原則，不了解追求現(xiàn)代性的過程與對(duì)現(xiàn)代性的批判是同時(shí)發(fā)生的。嚴(yán)復(fù)、孫文、章太炎、魯迅，所有這些人是在尋求現(xiàn)代性的過程中展開對(duì)現(xiàn)代性的批判的，因此，我曾說過，對(duì)現(xiàn)代性的批判和反思是中國(guó)現(xiàn)代性思想的最為重要的特征之一。但也正因?yàn)檫@樣，他們對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)經(jīng)常又是對(duì)現(xiàn)代性的一些基本前提的承諾。在當(dāng)代的語(yǔ)境中，對(duì)這些前提本身進(jìn)行反思已經(jīng)不可避免。事實(shí)上，反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性不僅是中國(guó)思想家的特殊表現(xiàn)，而且也是現(xiàn)代性本身的矛盾結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)。這種矛盾結(jié)構(gòu)是現(xiàn)代性自我更新的源泉，也是它無法克服自己的內(nèi)在矛盾的根源。現(xiàn)代性的方案本身是悖論式的，因而是難以徹底完成的。在我看來，反思現(xiàn)代性的必要性和出發(fā)點(diǎn)就隱藏在這里。

　　問：那么，在今天檢討現(xiàn)代性問題有什么意義呢？能否請(qǐng)您先從歷史的和思想的方面談?wù)劊?/p>

　　答：與其追求一個(gè)現(xiàn)代性的規(guī)范性的定義，不如把現(xiàn)代性當(dāng)作一個(gè)歷史的、社會(huì)的建構(gòu)來看待，研究它的一些進(jìn)步作用如何掩蓋了現(xiàn)代世界的歷史關(guān)系和壓迫形式。從歷史的和思想的方面看，我們要問現(xiàn)代性是單元的，還是多元的，或者是互動(dòng)的？歐洲現(xiàn)代歷史產(chǎn)生出了一些獨(dú)特的歷史模式，諸如民族國(guó)家及其主權(quán)形式、市場(chǎng)社會(huì)及其生活價(jià)值、法律結(jié)構(gòu)及其保障機(jī)制、嚴(yán)密的勞動(dòng)分工及其職業(yè)化取向，等等。歐洲資本主義用殖民主義的政治、經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易形式把這些特殊的社會(huì)模式推廣到全世界，同時(shí)也把民族主義、世界主義以及各種相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)傳播到每一個(gè)“現(xiàn)代社會(huì)”。但是，民族國(guó)家、市場(chǎng)機(jī)制、勞動(dòng)分工，甚至法律機(jī)制，真的僅僅起源于歐洲歷史嗎？其它地區(qū)的歷史沒有自己的“歷史”嗎？歐洲資本主義究竟是從哪里產(chǎn)生出來的？資本主義的霸權(quán)表現(xiàn)在編史學(xué)方面就是歐洲中心論和意識(shí)形態(tài)上的歐洲中心主義，這種歐洲中心論并不是一個(gè)單純的歐洲現(xiàn)象。比如現(xiàn)代性的時(shí)間觀念基本上是一個(gè)歐洲中心的歷史敘事，但這個(gè)時(shí)間觀念成為現(xiàn)代編史學(xué)的基本觀念。似乎離開這種時(shí)間觀念，我們就無法進(jìn)入歷史。

　　自三十年代以來，中國(guó)的許多歷史學(xué)家盡管也受到這種現(xiàn)代性觀念的影響，但他們的工作還是證明了中國(guó)歷史內(nèi)部包含市場(chǎng)、文官制度、勞動(dòng)分工等等歷史因素，從時(shí)間上看，這些因素及其發(fā)達(dá)程度很可能早于歐洲。這是一個(gè)歷史問題，而不是要不要向西方學(xué)習(xí)的問題。在這個(gè)意義上，這些獨(dú)特因素不能被歸結(jié)為“西方的”或者西方資本主義的。

　　幾年前，劉禾女士在《讀書》雜志上發(fā)表《黑色的雅典（娜）》一文，介紹美國(guó)學(xué)者伯納爾對(duì)希臘文明與非洲文明的關(guān)系的研究，批評(píng)西方歷史學(xué)中的歐洲中心主義。1995年，我曾經(jīng)訪問希臘，當(dāng)時(shí)雅典的國(guó)家博物館正在舉辦古埃及的文物展覽，就排列在古風(fēng)時(shí)期的雅典文物前面的一個(gè)館里，伯納爾所說的非洲文明與雅典文明的傳承關(guān)系，歷歷在目。1995年，我在美國(guó)參加一個(gè)會(huì)議，在會(huì)上，日本學(xué)者柄谷行人當(dāng)面批評(píng)德里達(dá)的聲音中心主義，因?yàn)榈吕镞_(dá)把聲音中心主義追溯到希臘思想，而忽略了這一現(xiàn)象在其它地區(qū)的起源和表現(xiàn)形式。例如，日本民族主義的萌芽首先而且主要地表現(xiàn)為按日語(yǔ)語(yǔ)言來書寫漢字的文化運(yùn)動(dòng)。十八世紀(jì)日本國(guó)學(xué)家的語(yǔ)音中心主義包含著反對(duì)中國(guó)“文化”統(tǒng)治的政治斗爭(zhēng)，或者是對(duì)武士道的資產(chǎn)階級(jí)批判，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)是德川幕府的官方意識(shí)形態(tài)。在這個(gè)意義上，日本民族主義的產(chǎn)生在起初很可能與“西方”沒有關(guān)系，它是在以中國(guó)為中心的東亞世界體系中產(chǎn)生的。

　　這當(dāng)然不是說歐洲資本主義對(duì)于整個(gè)現(xiàn)代世界的影響僅僅是一種虛構(gòu)。歐洲的工業(yè)革命、科學(xué)技術(shù)發(fā)展和現(xiàn)代民主政治對(duì)于現(xiàn)代世界的影響是深刻的，幾乎改變了所有的“歷史國(guó)家”。通過殖民主義和勞動(dòng)分工，現(xiàn)代世界的各個(gè)地區(qū)被組織到沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)所說的“世界體系”之中了(TheModernWorldSystemI,II,III)。但是，影響是相互的，不是單向的。發(fā)表在今年第8期《讀書》雜志上的何偉亞的文章，談到西方八十年代以來有關(guān)帝國(guó)主義的研究，他概括說，這類研究討論的不僅是經(jīng)濟(jì)問題，而是把經(jīng)濟(jì)問題放在殖民規(guī)劃的許多層面進(jìn)行討論。例如，建筑與城市發(fā)展，檔案保管與人口普查，人口控制與家庭成分，性與性別，交通，教育，娛樂，醫(yī)療，軍事組織和技術(shù)，等等，以及有關(guān)被殖民者的知識(shí)生產(chǎn)問題（大學(xué)、博物館以及國(guó)際博覽會(huì)等等），證明殖民主義不是一個(gè)單行線，而是雙向流動(dòng)的影響。不單單殖民地轉(zhuǎn)變了，而且歐洲宗主國(guó)的中心地帶也發(fā)生了變化。這就說明固定的歷史階段觀點(diǎn)，以及歷史發(fā)展的全球軌跡等等都需要修正和揚(yáng)棄。

　　其實(shí)，早在四十年代（也許更早），就有日本學(xué)者從廣泛的交通關(guān)系中探討宋朝的“資本主義”因素，認(rèn)為宋代以后近世史的發(fā)展為了解西洋近世史提供了背景。這些學(xué)者習(xí)慣于用歐洲歷史的視野和概念描述中國(guó)和亞洲的歷史，所以存在著一些缺陷。但是，他們開創(chuàng)了一種從交通史的角度看待歐洲資本主義發(fā)生的歷史視野。他們問道：南海所產(chǎn)的香料，是怎樣投得歐洲人所好，振發(fā)起他們的勇氣，活躍于海上？

　　北方的游牧民族熱愛中國(guó)的茶，是怎樣地聯(lián)合起來，成為中國(guó)的威脅？

　　在談?wù)摯筮\(yùn)河的開鑿史時(shí)，他們甚至強(qiáng)調(diào)不應(yīng)僅從中國(guó)的立場(chǎng)去評(píng)價(jià)，而應(yīng)該考慮它在促進(jìn)中國(guó)內(nèi)部交通的同時(shí)，聯(lián)絡(luò)了橫斷亞洲的南北海陸兩大干線的東端，中國(guó)由此不再是東西交通終點(diǎn)的死胡同，而成為世界循環(huán)交通路的一環(huán)。

　　在這個(gè)意義上，運(yùn)河的開鑿是個(gè)有世界史意義的大事業(yè)。在談及十八世紀(jì)的歐洲工業(yè)革命和以法國(guó)為中心的政治革命時(shí)，一位名叫宮岐市定的出色的歷史學(xué)家認(rèn)為：東洋，特別是中國(guó)不僅為工業(yè)革命提供了市場(chǎng)和資料，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而且也為法國(guó)革命的人道主義提供了滋養(yǎng)。因此，一個(gè)合乎邏輯的結(jié)論是－－對(duì)不起，我?guī)Я丝ㄆ瑏�，就念一下罷：

　　如果只有歐洲的歷史，歐洲的工業(yè)革命不能發(fā)生。因?yàn)檫@不單是機(jī)械的問題，而是社會(huì)整體結(jié)構(gòu)的問題。工業(yè)革命發(fā)生的背后，需要小資產(chǎn)階級(jí)的興隆，亦必須有從東洋貿(mào)易中得到的資本積累。要機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)，不能單靠動(dòng)力，還必須有棉花作為原料，更需販賣制品的市場(chǎng)，而提供原料和市場(chǎng)的實(shí)際是東洋。沒有和東洋的交通，工業(yè)革命大概不會(huì)發(fā)生罷。

　　交通的意義不是將兩個(gè)世界僵硬地捆在一起，而是像宮岐說的那樣，好像兩個(gè)用皮帶連接在一起的齒輪，一邊轉(zhuǎn)動(dòng)，另一邊也會(huì)同時(shí)轉(zhuǎn)動(dòng)。因此，我個(gè)人是贊成從一種互動(dòng)的關(guān)系中了解現(xiàn)代性的。歐洲中心主義在知識(shí)上是一種普遍主義的一元論，而多元論的文明觀又可能陷入本質(zhì)主義的陷阱，把文明、特別是現(xiàn)代文明看作是一個(gè)個(gè)相互孤立、具有自己的獨(dú)特本質(zhì)的體系。晚清以來的東/西二元論是中國(guó)幾代知識(shí)分子----不論保守還是激進(jìn)，不論傳統(tǒng)還是現(xiàn)代----的共同觀念。文化多元主義讓我們看到了各個(gè)文化和文明的特點(diǎn)和歷史條件，但這些特點(diǎn)和條件不是僵化的，甚至也不是獨(dú)自形成的。亞洲的現(xiàn)代過程如此，歐洲的也如此。從這樣的歷史視野中，我們可以清楚地看到，對(duì)歐洲中心主義的批評(píng)涉及極為復(fù)雜的知識(shí)和歷史問題，絕不像有些人故意簡(jiǎn)化的那樣，是什么“反西方”。

　　我剛剛讀到弗蘭克(AndreGunderFrank)的《向東轉(zhuǎn)：亞洲時(shí)代的全球經(jīng)濟(jì)》(Reorient:GlobalEconomyintheAsianAge,1998)�，F(xiàn)在編譯出版社正在組織這本書的翻譯。弗蘭克對(duì)歐洲資本主義的產(chǎn)生有了更為系統(tǒng)的表達(dá)。這位歐洲作者指出：1400年以降歐洲資本主義在世界經(jīng)濟(jì)和人口中的興起與1800年前后東方的衰落恰好一致。歐洲國(guó)家利用他們從美洲殖民地獲得的白銀買通了進(jìn)入正在擴(kuò)張中的亞洲市場(chǎng)的大門。對(duì)于歐洲來說，非常特殊而有效的商業(yè)和制度機(jī)制發(fā)達(dá)起來的。

　　正是在亞洲進(jìn)入衰敗期的時(shí)候，西方國(guó)家通過世界經(jīng)濟(jì)中的進(jìn)出口機(jī)制成為新興的工業(yè)經(jīng)濟(jì)。在這個(gè)意義上，歐洲近代資本主義與其說是歐洲社會(huì)內(nèi)部生產(chǎn)關(guān)系變動(dòng)的結(jié)果，不如說是在與亞洲的關(guān)系中誕生的。正是在這樣的世界視野中，弗蘭克與宮岐得到了一個(gè)有關(guān)歐洲現(xiàn)代史的共同觀點(diǎn)，即：盡管文藝復(fù)興以后的歐洲史一般稱為近世史，但工業(yè)革命以后的歐洲和以前的歐洲應(yīng)有重要的區(qū)別。

　　我談及的這些例子都是一些專門的學(xué)術(shù)研究，其中的觀點(diǎn)、材料和方法都有可以討論的地方。但是，這些著作開創(chuàng)了歷史研究的重要視野，打破了歷史研究中的西方中心論的主流敘事，為我們看待歷史的方式提供了有益的啟示。我好像已經(jīng)說過了，這種普遍主義的歷史敘事是各派理論的前提，啟蒙主義的敘事如此，自由主義的敘事如此，馬克思主義的敘事如此，新儒家的敘事也是如此。但在多元互動(dòng)的視野中，那些被后人看作是資本主義因素的市場(chǎng)、貿(mào)易和貨幣流通、勞動(dòng)分工等等不是簡(jiǎn)單地從一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的生產(chǎn)方式中產(chǎn)生出來的，而是經(jīng)由長(zhǎng)途貿(mào)易和交通而發(fā)生的不同區(qū)域互動(dòng)的結(jié)果。這個(gè)視野打破了現(xiàn)代性作為一個(gè)普遍的統(tǒng)一進(jìn)程的看法。從知識(shí)的系譜上看，這些論述與布羅代爾、沃勒斯坦以及依附理論有一些親緣關(guān)系，盡管后者仍然沒有真正擺脫歐洲中心論的敘事。布羅代爾的《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》以及《菲力普二世的地中海和地中海世界》已經(jīng)分別由三聯(lián)書店和商務(wù)印書館出版，可惜真正閱讀的人不多。

　　問：您談到歷史資本主義的產(chǎn)生與一種全球性的結(jié)構(gòu)的關(guān)系，這也就意味著全球化并不是一個(gè)全新的過程，甚至不是一個(gè)資本主義的現(xiàn)象。如果歷史中已經(jīng)有了這些交通，那么，您怎么看待全球化的問題？

　　答：我是說全球化的過程有一些歷史階段。隨著工業(yè)革命和資本主義的發(fā)展，這個(gè)過程的發(fā)展速度和規(guī)模顯著地加快了。信息時(shí)代的到來、國(guó)際金融體系的形成、交通和旅游業(yè)無疑為世界各地的人們提供了更加緊密的關(guān)系。但是，這些絲毫不能為中國(guó)的歷史目的論者提供什么證據(jù)。這些人把全球化看成是歷史的最終目標(biāo)，認(rèn)為人類過去三百年----說白了就是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來----走過了一條共同道路，現(xiàn)在正在向全球化的歷史邁進(jìn)。但是，過去三百年中的殖民主義的歷史呢？過去三百年來的戰(zhàn)爭(zhēng)和掠奪、壟斷和強(qiáng)制呢？過去三百年中的販奴呢？三百年來，由于殖民主義、不平等貿(mào)易和科技發(fā)展，人類確實(shí)處于一個(gè)日益接近的關(guān)系之中，但在殖民者與被殖民者之間，在非洲和美國(guó)之間、在中國(guó)與列強(qiáng)之間，這樣的共同道路是不存在的，存在的是虛構(gòu)的共同歷史。

　　這個(gè)虛構(gòu)是以上億人的死亡、日常的奴役和傳統(tǒng)家園的喪失為代價(jià)的。三百年來在許多國(guó)家，包括西方國(guó)家和第三世界國(guó)家，政治、經(jīng)濟(jì)和文化方面產(chǎn)生了一些重要的進(jìn)步，但這不是由于三百年前奠定了一個(gè)偉大的方案，而后由全世界人民共同去實(shí)施或完成的。這些進(jìn)步來自不懈的社會(huì)斗爭(zhēng)，來自社會(huì)的保護(hù)運(yùn)動(dòng)，包括爭(zhēng)取政治民主和社會(huì)權(quán)利平等的社會(huì)主義和社會(huì)民主主義運(yùn)動(dòng)，爭(zhēng)取民族解放的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，爭(zhēng)取少數(shù)民族和婦女權(quán)利的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和婦女解放運(yùn)動(dòng)。不了解這些廣泛的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的歷史，也不可能了解民主的歷史。如果要談?wù)撊�球化，就不能按照現(xiàn)代性的時(shí)間邏輯去美化這個(gè)充滿了支配關(guān)系的世界關(guān)系，而應(yīng)該倡導(dǎo)人們?nèi)チ私鉃槭裁慈�球化�?shí)際上變成了“地方化”，了解這個(gè)過程中的各式各樣的支配關(guān)系。要想有一個(gè)真正的全球化----哪怕是合乎現(xiàn)代性方案或價(jià)值的全球化----我們就必須為消除這些壟斷結(jié)構(gòu)而奮斗。

　　我在《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問題》一文中對(duì)全球化問題表達(dá)了一些聽起來不甚樂觀的觀點(diǎn)，在這里不能詳盡地討論。但我愿意對(duì)一些問題做一些說明。我的那些看法是針對(duì)1994－1995年間國(guó)內(nèi)報(bào)刊上的有些討論而來的。例如，有些學(xué)者把全球化看作是大同理想的實(shí)現(xiàn)，有些人又把全球化看成是通達(dá)康德的“永久和平”理想的途徑，也有人關(guān)心“亞洲價(jià)值”能否適應(yīng)全球價(jià)值，還有人警告我們，如果我們自己不爭(zhēng)氣，我們就要被全球化的進(jìn)程所拋棄。我認(rèn)為這些人把啟蒙的目標(biāo)當(dāng)成了實(shí)際的過程，因而他們闡述的全球化概念有些似是而非。他們?nèi)�都站在一種現(xiàn)代性的目的論立場(chǎng)來看待全球化，把這個(gè)全球化看成是歷史的終點(diǎn)和目標(biāo)，并用既成的歷史模式來塑造自己的歷史，而沒有意識(shí)到，無論我們?cè)敢膺�是不愿意，我們?cè)缫阎蒙碓谌�球歷史的關(guān)系之中。在我和陳燕谷先生主編的《文化與公共性》一書中，收錄了幾篇與全球化問題相關(guān)的重要文章，其中阿爾君·阿帕杜萊的《全球文化經(jīng)濟(jì)中的斷裂與差異》從人種、媒體、科技、金融、意識(shí)形態(tài)等五個(gè)方面的流動(dòng)與斷裂來描述全球化。在這五個(gè)方面的流動(dòng)之中，民族國(guó)家、多國(guó)公司、移民社區(qū)、以及亞國(guó)家群體和運(yùn)動(dòng)，甚至村落、鄰居和家庭都是變化著的或促使變化的主體。亞洲金融風(fēng)暴已經(jīng)使我們對(duì)金融的流動(dòng)性及其災(zāi)難式的后果有所了解；
在改革開放的過程中，國(guó)家與市場(chǎng)關(guān)系的變化也清晰可見。至于技術(shù)、移民和跨國(guó)公司，正在或者已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，特別是都市生活中的基本現(xiàn)實(shí)。我認(rèn)為生產(chǎn)、貿(mào)易和消費(fèi)的跨國(guó)家、跨區(qū)域特征是所謂“全球化”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。

　　我是否過于強(qiáng)調(diào)全球化的視野，而忽略了地方的視野？我不這么看。因?yàn)槿�球化與地方的關(guān)系不是外與內(nèi)的關(guān)系，它們是同一個(gè)過程。有位英國(guó)的學(xué)者以企業(yè)行為做例子說，企業(yè)歸屬于美國(guó)、英國(guó)和日本并不意味著企業(yè)的性質(zhì)和行為像國(guó)家的性質(zhì)和行為一樣沒有受到全球化的影響。但這樣的看法還是狹隘的。因?yàn)槊褡鍑?guó)家體系本身正是全球生產(chǎn)和貿(mào)易體系的政治形式，在今天，國(guó)家正在以前所未有的姿態(tài)積極地投入市場(chǎng)的活動(dòng)，它的功能發(fā)生了重大變化。有人把全球化與國(guó)家的衰落聯(lián)系起來，我認(rèn)為未必確切。這是功能的轉(zhuǎn)化，而未必是衰落；
或者說既有衰落的部分，也有增強(qiáng)的部分。不了解全球化的現(xiàn)實(shí)，甚至我們也不能了解國(guó)家的變遷，中央到地方，甚至城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村。有人說中國(guó)社會(huì)的問題是傳統(tǒng)遺留的問題，不是全球化的問題。但是，如果你把全球化看作是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過程，那么，我們就只能說傳統(tǒng)遺留的問題在全球化的結(jié)構(gòu)中的意義正在發(fā)生改變。今天的腐敗經(jīng)常表現(xiàn)在國(guó)際金融和貿(mào)易領(lǐng)域，那些出賣自己的資源的做法，只能放在新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中才能理解。追求民主，除了國(guó)家政治制度的改變之外，很重要的是社會(huì)對(duì)于資源和財(cái)富的民主控制。在當(dāng)代語(yǔ)境中，資源和財(cái)富問題能否離開全球化的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來討論呢？官僚主義和政治壟斷在今天的含義與過去相比發(fā)生了變化。

　　中國(guó)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)模式在不同時(shí)期有不同的形式，它們與其它國(guó)家或地區(qū)的關(guān)系也不盡相同，但是，這些差異并不證明這一個(gè)時(shí)期是在全球歷史之外的時(shí)期，那一個(gè)時(shí)期是在全球歷史之內(nèi)的時(shí)期。這種內(nèi)外式的全球化概念恰恰是我們需要拋棄的。讓我們睜眼看看當(dāng)代世界的發(fā)展，看看中國(guó)社會(huì)面臨的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、社會(huì)腐敗、政治變化，它們的社會(huì)背景條件究竟是什么呢？當(dāng)代世界的支配與被支配關(guān)系不僅表現(xiàn)在國(guó)家之間，而且也表現(xiàn)在民族國(guó)家內(nèi)部的社會(huì)關(guān)系之中，表現(xiàn)在國(guó)內(nèi)的壟斷力量與跨國(guó)力量的關(guān)系之中，表現(xiàn)在國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)的支配性模式之中。批評(píng)全球化過程的負(fù)面影響絲毫不能被解釋為弱化對(duì)國(guó)內(nèi)政治關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的腐敗、不民主狀況的批評(píng)，恰恰相反，這一視野為分析這些國(guó)內(nèi)關(guān)系提供了必要的條件。正因?yàn)槿绱�，我把全球化看作是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過程，而不是一個(gè)全新的突發(fā)現(xiàn)象，更不是一個(gè)價(jià)值目標(biāo)。所謂全球化的歷史，也是把各個(gè)區(qū)域、社會(huì)和個(gè)人編織進(jìn)一個(gè)等級(jí)化的、不平等的結(jié)構(gòu)之中的過程，因此，全球化的過程不是一個(gè)平靜的、僅僅依靠技術(shù)的革命就能達(dá)成的過程。如果為了捍衛(wèi)啟蒙的價(jià)值（這不無道理，但要看如何捍衛(wèi)以及捍衛(wèi)什么）和全球化的夢(mèng)想，竟至于維護(hù)殖民主義歷史、掩蓋全球各地由此造成的各種苦難，那真是對(duì)啟蒙價(jià)值的最為基本的背叛。

　　正是由于看到全球化本身的內(nèi)在矛盾，有些學(xué)者根本否認(rèn)全球化這個(gè)概念，認(rèn)為世界的真實(shí)情況是地方化。有人提醒說：第一，目前的貿(mào)易和資本流動(dòng)規(guī)模、金融開放的程度實(shí)際上沒有完全超越1913年的水平；
第二，二戰(zhàn)后，特別是六十年代依賴的貿(mào)易一體化趨勢(shì)已經(jīng)減弱了。這里有一個(gè)如何看待全球化或以什么作為標(biāo)準(zhǔn)來敘述全球化的問題。但至少，比起那些把全球化的價(jià)值目標(biāo)混同于實(shí)際現(xiàn)實(shí)的看法，這些學(xué)者的觀點(diǎn)更深刻，也更為真實(shí)。不過，從歷史的視野來看，我個(gè)人還是傾向于換個(gè)角度把這看作是全球化的壟斷結(jié)構(gòu)。殖民主義時(shí)代的第三世界國(guó)家是被迫實(shí)踐“自由貿(mào)易”原則的典范，而實(shí)行貿(mào)易保護(hù)主義的恰恰是殖民者自身。當(dāng)代世界的政治形式是民族國(guó)家體系，這一體系以分立的國(guó)家形式成為全球體系的政治形式，但它仍然是分立的。在這個(gè)意義上，如果還是要繼續(xù)使用全球化概念來描述當(dāng)代歷史進(jìn)程的話，那么，我們就必須注意全球化過程中的支配與被支配的關(guān)系。也正是在同一個(gè)意義上，我覺得有必要區(qū)分市場(chǎng)機(jī)制與全球資本主義。按照布羅代爾對(duì)于歷史資本主義的研究，資本主義是一種壟斷的形式，具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史。市場(chǎng)機(jī)制也有長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史，它不能等同于資本主義。如果我們相信市場(chǎng)機(jī)制，就不應(yīng)該擁抱壟斷的資本主義，而是反對(duì)這種資本主義。資本主義不是自由市場(chǎng)，也不是市場(chǎng)規(guī)則，而是反市場(chǎng)的力量。在這個(gè)意義上，權(quán)力的市場(chǎng)化和市場(chǎng)的權(quán)力化是一種典型的資本主義現(xiàn)象，即使它不是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。也是在這個(gè)意義上，我們必須重新定義社會(huì)主義，因?yàn)槠�今為止以�?guó)家形式出現(xiàn)的社會(huì)主義也是一種壟斷形式，一種反市場(chǎng)的力量。這表明“兩個(gè)世界”從來不是真正可以截然區(qū)分的兩個(gè)世界。正由于此，我們才需要超越（并不是簡(jiǎn)單的拋棄）這兩種歷史形式，進(jìn)行真正創(chuàng)造性的工作。

　　我們這里的有些朋友在運(yùn)用哈耶克理論來論證市場(chǎng)秩序的合理性時(shí)，回避這個(gè)理論對(duì)于經(jīng)濟(jì)人的批評(píng)、對(duì)于個(gè)人作為交往的性質(zhì)的闡述，卻毫無批判地強(qiáng)化了另一面。例如，他們用“自生自發(fā)秩序”解釋現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)和社會(huì)，卻完全無視當(dāng)代中國(guó)的市場(chǎng)制度和社會(huì)關(guān)系是通過最大的國(guó)家行為產(chǎn)生出來的。

　　有人根據(jù)哈耶克有關(guān)個(gè)人知識(shí)的不完全或信息不完全的理論，追問為什么不能設(shè)想或重申哈耶克取消央行的觀點(diǎn)；
如果經(jīng)濟(jì)過程已經(jīng)是一個(gè)“自生自發(fā)的秩序”，那么，取消央行就是可行的；
如果現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)過程中存在著各種不同的干預(yù)力量，那么，為什么取消的僅僅是央行就成了一個(gè)問題。事實(shí)上，許多人在反對(duì)國(guó)家干涉的同時(shí)，完全不了解對(duì)干涉的需求恰恰是從市場(chǎng)活動(dòng)內(nèi)部產(chǎn)生的。還有人根據(jù)哈耶克在累進(jìn)稅問題上的觀點(diǎn)，反對(duì)在現(xiàn)實(shí)條件下實(shí)行必要的福利保障制度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　的確，在當(dāng)代中國(guó)的條件下，照搬西方國(guó)家的福利制度是不現(xiàn)實(shí)的，更何況福利制度本身也已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的危機(jī)。但是，如果我們把這種反對(duì)福利制度的觀點(diǎn)還原到實(shí)際的生活中將是怎樣的情形呢？在大量工人下崗而社會(huì)保障制度嚴(yán)重不完善的情況下，拒絕進(jìn)行稅制改革、建立適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)保障制度，只能造成嚴(yán)重的社會(huì)不平等和不可避免的社會(huì)動(dòng)蕩。里根?撒切爾主義對(duì)西方社會(huì)造成的破壞值得我們警醒。如果有人----事實(shí)上確有其人----用自由市場(chǎng)理論論證金融投機(jī)的合法性或合理性，在我看來，至多表示他是一位庸俗的“自由主義者”，因?yàn)樗麚碜o(hù)的不是市場(chǎng)的自由，而是市場(chǎng)的壟斷。我在這里必須立即補(bǔ)充一句，這就是：所有這一切都不應(yīng)該成為國(guó)家及其銀行業(yè)的腐敗、無能和權(quán)錢交易的借口。東南亞金融危機(jī)的一個(gè)教訓(xùn)是：外因通過內(nèi)因而起作用。在這里，我們需要從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，把國(guó)家的民主化和市場(chǎng)制度的改革與解構(gòu)國(guó)家區(qū)分開來。

　　當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界的主流拒絕對(duì)全球化過程進(jìn)行批評(píng)，有些朋友誤以為全球化就是市場(chǎng)的自由。但這是重大的誤解，如果不是誤導(dǎo)的話。最近的《參考消息》轉(zhuǎn)載了日本《世界》雜志的一篇文章，題為《全球化資本主義導(dǎo)致人類日益貧困》，對(duì)此作了清楚的表達(dá)。我在此不妨引述幾句。這位作者說：“有人相信全球化資本主義能夠充分發(fā)揮所有人的作用。他們深信這樣一種理論：市場(chǎng)機(jī)制可以公正而有效地分配社會(huì)的各種資源。但不幸的是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與新的全球化資本主義是不同的。而且，這種全球化資本主義幾乎搗毀了作為市場(chǎng)理論基礎(chǔ)的前提。新資本主義的特點(diǎn)是，把經(jīng)濟(jì)全球化、放寬限制和金融集中化融為一體。這與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)保證社會(huì)效益的資本主義特征相距甚遠(yuǎn)。此外，新資本主義的發(fā)展，使民眾或民主選舉的政府的經(jīng)濟(jì)政治權(quán)力日益被剝奪，權(quán)力正在向全球性金融這種動(dòng)蕩不安的、具有掠奪性質(zhì)的體制轉(zhuǎn)移�！痹跒椤段幕�與公共性》一書（三聯(lián)書店）所寫的導(dǎo)論中，借助阿倫特的理論，我分析了現(xiàn)代社會(huì)中的財(cái)富與財(cái)產(chǎn)的差別。而這位作者則在相似的邏輯中分析了全球化資本主義的陰暗面，這就是把金錢與財(cái)富混同起來。這種新資本主義只關(guān)注創(chuàng)造金錢的能力，而世界的真正財(cái)富（自然財(cái)富與人力資本）正在迅速地遭到破壞。在急劇變化的亞洲社會(huì)里，權(quán)力和金錢的關(guān)系為這種新資本主義提供了更為特殊的條件。

　　現(xiàn)在關(guān)于自由主義成了一個(gè)熱門的話題，還有人用“自由主義”與“新左派”的對(duì)立描述當(dāng)代中國(guó)的思想沖突。但這種描述是對(duì)復(fù)雜的理論問題的簡(jiǎn)化，在某些人那里反映的不過是黨同伐異的心態(tài)，是對(duì)尖銳的現(xiàn)實(shí)問題和理論問題的逃避。我覺得現(xiàn)在有關(guān)自由主義的嚴(yán)肅探討很少，多的是自由主義拜物教。在不斷變遷的社會(huì)情況中，當(dāng)代思想的分歧是特定語(yǔ)境的產(chǎn)物。分化的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力在于改革本身是一個(gè)利益分配的過程，對(duì)于這個(gè)分配過程存在著不同的看法，例如是否應(yīng)該把社會(huì)財(cái)富的不公正分配（自發(fā)私有化以及社會(huì)急劇分化為階級(jí)）作為建立政治民主的前提？政治民主與經(jīng)濟(jì)民主的關(guān)系如何？市場(chǎng)的擴(kuò)張能否自然地導(dǎo)致民主的實(shí)現(xiàn)？政治資本、經(jīng)濟(jì)資本與文化資本的關(guān)系如何？經(jīng)濟(jì)全球化與民族國(guó)家的關(guān)系怎樣？是否應(yīng)該對(duì)發(fā)展主義進(jìn)行理論的和實(shí)踐的批評(píng)？等等。這是許多背景并不相同的批判的知識(shí)分子提出的主要問題。我認(rèn)為這些問題是無法回避的，也是無法通過歪曲別人的觀點(diǎn)，把自己的論敵打上一些奇怪的標(biāo)記，而后宣稱自己是“某某主義者”，就可以得到解決的。這種風(fēng)氣與自由的傳統(tǒng)毫無關(guān)系。

　　正如社會(huì)主義（包括社會(huì)民主主義）一樣，自由主義是一個(gè)傳統(tǒng)，而不是抽象的教條。我們不能簡(jiǎn)單地說自由主義或社會(huì)主義是對(duì)的或錯(cuò)的，它們各有自己的有力之處和局限。離開了特定的歷史實(shí)踐和具體語(yǔ)境，我們不能確認(rèn)這些“主義”的對(duì)錯(cuò)，它們沒有天然的合法性和合理性。就以人們普遍關(guān)心的自由權(quán)利面臨的危險(xiǎn)而言，二十世紀(jì)的歷史證明，它既來自右的方面，如四十年代的德國(guó)、意大利、法西斯衛(wèi)星國(guó)和中國(guó)的國(guó)民黨，以及后來的麥卡錫主義、拉美的軍事獨(dú)裁者，也來自“左”的方面，如斯大林主義和當(dāng)代中國(guó)歷史中的讓人難以忘懷的悲劇。

　　這兩個(gè)方面都曾經(jīng)以對(duì)方作為自己侵害自由權(quán)利的借口，這種思想方式至今妨礙我們把它們作為具有內(nèi)在的歷史聯(lián)系的方面加以總結(jié)。作為理論，自由主義和社會(huì)主義都是極為復(fù)雜的論題，其中包含了許多不同的取向和派別，以至我們很難在“自由主義”或“社會(huì)主義”這樣的總題之下進(jìn)行討論。在這個(gè)意義上，當(dāng)一個(gè)人說他自己是“自由主義者”或“社會(huì)主義者”的時(shí)候，首先要說明他是什么樣的自由主義者或什么樣的社會(huì)主義者？我覺得現(xiàn)在關(guān)于自由主義的嚴(yán)肅探討不多，關(guān)于社會(huì)主義的認(rèn)真研究幾乎完全闕如，在這樣的條件下似乎很難在理論上確定他們所說的“自由主義”是什么。有些理論家所發(fā)表的宏偉宣言中包含著對(duì)于中國(guó)歷史，包括中國(guó)知識(shí)分子追求民主憲政的歷史的驚人的無知，這不僅是個(gè)別學(xué)者的責(zé)任，也是我們這些在相關(guān)領(lǐng)域從事研究的人未能有力地提供反思的基礎(chǔ)的結(jié)果。但這絕不應(yīng)該成為那些不負(fù)責(zé)任的胡言亂語(yǔ)者的借口，因?yàn)樽员臼兰o(jì)三十年代以來，已經(jīng)有大量的歷史著作對(duì)相關(guān)問題做了即使不是充分的，也是相當(dāng)豐富的說明。

　　理論的分歧具有重要的意義，我在此沒有抹煞這些分歧的意思。在理論上，我們可以談?wù)摮�越左和右，超越這種主義那種主義的分歧，但在現(xiàn)實(shí)中我們每一個(gè)人都在面臨抉擇，包括理論立場(chǎng)的選擇。問題是，分歧并不簡(jiǎn)單地存在于“自由主義”與“新左派”之間，因?yàn)檫@些假設(shè)的分類內(nèi)部也必然包含著沖突。在我看來，并不存在于一個(gè)統(tǒng)一的“自由主義”或“新左派”陣營(yíng)，存在的是一些不同的思想取向和現(xiàn)實(shí)態(tài)度。我要強(qiáng)調(diào)的是，沒有對(duì)于歷史關(guān)系和現(xiàn)實(shí)關(guān)系的洞察，包括理論與實(shí)踐之間關(guān)系的洞察，自由主義、社會(huì)主義或其它主義之間的論戰(zhàn)就難以獲得真正的成果，甚至難以形成真正的討論，因?yàn)槟遣贿^是各種拜物教之間的論戰(zhàn)。有鑒于此，我在這里暫不對(duì)自由主義本身的問題發(fā)表意見，也暫時(shí)不討論國(guó)家與市場(chǎng)的復(fù)雜關(guān)系。我愿意先退一步說：如果一個(gè)人真正徹底地堅(jiān)持自由主義的原則，例如市場(chǎng)的原則，他或她就應(yīng)該批判資本主義及其支配下的市場(chǎng)關(guān)系，而不是做資本主義的辯護(hù)士。如果一個(gè)人真正地堅(jiān)持個(gè)人的權(quán)利，并承認(rèn)這種權(quán)利的社會(huì)性，他就應(yīng)該拋棄那種原子論的個(gè)人概念，從而必然具有社會(huì)主義傾向。羅爾斯的著作是當(dāng)代自由主義的經(jīng)典作品，我們不妨去看一看，雖然我本人并不是羅爾斯主義者。

　　說到這里，我想起幾年前有關(guān)俄國(guó)改革與中國(guó)改革模式的討論。我很愿意中國(guó)知識(shí)界重新回到這個(gè)問題上來，重新認(rèn)真地而不是情緒化地檢討當(dāng)時(shí)的論戰(zhàn)。我認(rèn)為那場(chǎng)討論的核心不是要不要改革，也不是要不要市場(chǎng)，更不是要不要民主，而是：我們是否真的愿意走一條寡頭集團(tuán)與寡頭政治的改革道路？我們是否把建立一種依附性的經(jīng)濟(jì)關(guān)系看作是改革的目標(biāo)？我們是否認(rèn)為政治民主必須以重新制造階級(jí)分化、形成新的社會(huì)等級(jí)制為前提？“自發(fā)私有化”問題是在那場(chǎng)討論中首先提出的，卻最終被各種紛爭(zhēng)掩蓋了。我們不可能通過自封為“某某主義者”來回避這些具體的社會(huì)問題，也不可能逃避提出具體的社會(huì)構(gòu)想和措施的任務(wù)。對(duì)這些問題的討論有助于沖破那些“主義”之爭(zhēng)造成的迷霧，發(fā)現(xiàn)共同的前提和實(shí)質(zhì)的分歧，也有助于發(fā)現(xiàn)信仰同一種主義的人之間可能存在著的差異，從而幫助我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中找到自己的真正位置。而不是依靠“合群的自大”來平衡自己的心態(tài)，用詛咒和丑化別人來掩飾理論的脆弱。很久以前，亞力山大·赫爾岑說過一句意味深長(zhǎng)的話：“我們并非醫(yī)生而是疾病。”我覺得這句話值得我們每一個(gè)人認(rèn)真回味。

　　問：您覺得討論現(xiàn)代性問題有什么現(xiàn)實(shí)意義？

　　答：討論現(xiàn)代性的問題的意義包含了許多方面。比如當(dāng)代民族主義與現(xiàn)代性的關(guān)系、全球化問題，比如消費(fèi)主義與現(xiàn)代化理論，比如西方中心主義，等等。不過，如果要說更直接的現(xiàn)實(shí)意義的話，那么，我覺得對(duì)發(fā)展主義的批評(píng)是一個(gè)重要的方面。在今天對(duì)發(fā)展主義的檢討變得尤為迫切。我不是這方面的專家，我建議您去找找黃平先生，他對(duì)發(fā)展問題已經(jīng)有了多年的思考、調(diào)查和研究。不過，我還是愿意談一點(diǎn)不成熟的想法。

　　雷蒙·威廉姆斯(RaymondWilliams)的名著《關(guān)鍵詞》(Keywords)的“現(xiàn)代”條目的末尾，收錄了三個(gè)相關(guān)的詞，就是改善或改進(jìn)(improve),進(jìn)步(progress)和傳統(tǒng)(tradition)，暗示了把握現(xiàn)代這個(gè)詞的重要途徑。這就是說，現(xiàn)代是在進(jìn)步的時(shí)間軸線上展現(xiàn)出來的，它也是在與過去的對(duì)比中呈現(xiàn)自己的。正是在這里，進(jìn)步的含義也包含了發(fā)展的意思。如果我們?cè)俨橐徊楦倪M(jìn)(improve)一詞的根源，我們就可以知道，在十八世紀(jì)，這個(gè)詞是與以獲利為目的的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相重合的。它的相關(guān)詞是發(fā)展(development)、開發(fā)(exploitation)、利益(interest)等后來成為經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的詞。發(fā)展的概念是和效率問題密切聯(lián)系在一起的，它們都是從現(xiàn)代性的時(shí)間觀念，特別是直線進(jìn)化或進(jìn)步的理念中產(chǎn)生出來的。這些詞為“現(xiàn)代化”概念提供了基礎(chǔ)。我們知道，發(fā)展主義在戰(zhàn)后成為現(xiàn)代化理論的一個(gè)重要的內(nèi)容，也是現(xiàn)代社會(huì)的普遍的意識(shí)形態(tài)。它把當(dāng)代世界區(qū)分為發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家，在時(shí)間的軸線上暗示前者是后者的明天，從而掩蓋了這兩者其實(shí)處于一個(gè)中心與邊緣、主宰和從屬的不平等關(guān)系之中。美國(guó)的現(xiàn)代化理論，如帕森斯的理論受到斯賓塞主義的強(qiáng)烈影響。斯賓塞的社會(huì)理論是社會(huì)達(dá)爾文主義的典型標(biāo)本�，F(xiàn)代化理論中迄今留有社會(huì)達(dá)爾文主義的印記，只是在理論形式上有了不少改進(jìn)而已。

　　在今天的中國(guó)和許多第三世界國(guó)家，誰(shuí)不要發(fā)展呢？社會(huì)要發(fā)展，國(guó)家要發(fā)展，個(gè)人要發(fā)展，經(jīng)濟(jì)當(dāng)然更要發(fā)展。發(fā)展有其正當(dāng)性。對(duì)發(fā)展主義的批評(píng)不是否定發(fā)展，而是要求發(fā)展的正當(dāng)性，批評(píng)發(fā)展主義的壟斷性、強(qiáng)制性、短視性和不平等性。

　　因此，我們要追問：第一，當(dāng)一個(gè)社會(huì)把發(fā)展當(dāng)作壓倒一切的目標(biāo)時(shí)，人類生活的其它方面是否被壓抑了？第二，一個(gè)國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與其它國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系是怎樣的？第三，一個(gè)社會(huì)成員或一部分社會(huì)成員的發(fā)展與其它社會(huì)成員的發(fā)展的關(guān)系又是怎樣的？第四，一時(shí)的發(fā)展與長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展的關(guān)系怎樣？

　　我們不妨先談第一個(gè)問題。當(dāng)代世界是一個(gè)以民族國(guó)家為其政治形式的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代，為了求得在生存競(jìng)爭(zhēng)中獲得一席之地，國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人和知識(shí)分子都不得不以求得發(fā)展為第一要?jiǎng)?wù)。晚清以來的“富國(guó)強(qiáng)兵”運(yùn)動(dòng)就是例證。換句話說，以富國(guó)強(qiáng)兵為標(biāo)志的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是殖民主義的產(chǎn)物，也是民族國(guó)家形式的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代性的后果之一。但是，在別的時(shí)期呢，發(fā)展究竟意味著什么？“發(fā)展”的任務(wù)不是均衡的，不是在各個(gè)方面都發(fā)展，不是為了人的生活而發(fā)展。說得輕一點(diǎn)，無論對(duì)一個(gè)社會(huì)還是對(duì)一個(gè)個(gè)人來說，發(fā)展都有可能成為為發(fā)展而發(fā)展，發(fā)展成為了社會(huì)生活的唯一目標(biāo)，成為社會(huì)的唯一的凝聚力之所在。我的一位朋友說，現(xiàn)在中國(guó)的潮流是“要發(fā)展不要生存”。說得重一點(diǎn)，統(tǒng)治者總是用發(fā)展作為借口，或者說總是用妨礙發(fā)展為借口，拒絕社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的改革要求，拒絕民主地控制社會(huì)。印度尼西亞和許多第三世界國(guó)家就是最為明顯的例證。這對(duì)于我們反思中國(guó)社會(huì)的若干問題不是沒有意義的。

　　第二，發(fā)展主義的另一個(gè)特征，就是把成功的發(fā)展模式（如美國(guó)的或歐洲的或日本的）當(dāng)作普遍的發(fā)展模式，認(rèn)為這些模式適用于所有的地區(qū)。這是一個(gè)典型的現(xiàn)代性敘事，它把一個(gè)國(guó)家或地區(qū)的發(fā)展放在時(shí)間的軸線上孤立地看待，而不是把這個(gè)國(guó)家或地區(qū)的發(fā)展與其它地區(qū)或國(guó)家的發(fā)展問題關(guān)聯(lián)起來看。這個(gè)敘事掩蓋了西方社會(huì)的發(fā)展對(duì)于殖民地的依賴，掩蓋了這種發(fā)展同時(shí)意味著對(duì)別的地區(qū)和人民的發(fā)展權(quán)利，甚至生存權(quán)利的剝奪。即使在今天，殖民主義已經(jīng)退出了歷史舞臺(tái)，軍事占領(lǐng)已經(jīng)不是剝奪其它地區(qū)的時(shí)髦形式，但是，通過政治和軍事霸權(quán)，特別是通過不平等的貿(mào)易和經(jīng)濟(jì)關(guān)系，當(dāng)代世界的發(fā)展模式依然是一個(gè)不平等的發(fā)展模式。中文世界已經(jīng)翻譯了不少著作，商務(wù)印書館早些年曾經(jīng)翻譯出版過幾本有關(guān)第三世界國(guó)家的發(fā)展問題的研究，比如勞爾·普雷維什的《外圍資本主義》、薩米爾·阿明的《不平等的發(fā)展》等書，臺(tái)灣的聯(lián)經(jīng)書店出版過洛克斯伯羅(IanRoxborough)的《發(fā)展理論》等等，對(duì)這些問題有重要的闡釋。臺(tái)灣的有些學(xué)者也開始反省臺(tái)灣的發(fā)展與周邊地區(qū)的關(guān)系。不平等的發(fā)展不僅存在于第三世界與發(fā)達(dá)國(guó)家之間，而且也存在于區(qū)域性的關(guān)系之中，存在于第三世界國(guó)家中的較為發(fā)達(dá)的國(guó)家與欠發(fā)達(dá)國(guó)家之間。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我常常聽到某些“主義者”的高論，就是說某種文化、某種形式是普遍的，等等。但是，有些發(fā)達(dá)國(guó)家人口并不算多，卻占據(jù)了全世界總資源的三分之一。如果我們也用那樣的資源耗費(fèi)來搞發(fā)展，倡導(dǎo)消費(fèi)主義，那么，我們除了大規(guī)模地破壞資源，甚至侵奪別人的資源之外，我們還有別的路可走么？發(fā)展主義中內(nèi)含了一種帝國(guó)主義的或者殖民主義的邏輯。

　　第三，不平衡的發(fā)展不僅存在于不同的國(guó)家之間，而且也存在于不同的地區(qū)之間。戰(zhàn)后的世界不再采用殖民主義的方式，但現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)及其發(fā)展主義對(duì)壟斷和剝奪的依賴并沒有因此改變。在一個(gè)社會(huì)共同體內(nèi)部，因此就可能出現(xiàn)內(nèi)部的殖民問題。這就是在這個(gè)社會(huì)內(nèi)部再造或復(fù)制中心與邊緣的關(guān)系，通過勞動(dòng)力、市場(chǎng)和資源的壟斷，為某個(gè)地區(qū)的發(fā)展創(chuàng)造基礎(chǔ)。許多學(xué)者談到過跨國(guó)資本對(duì)資源的壟斷，較少人關(guān)注一個(gè)社會(huì)內(nèi)部出現(xiàn)的相似問題。我們常�？吹剑�在一個(gè)地區(qū)“發(fā)展”起來的同時(shí)，另一個(gè)地區(qū)的資源遭到了毀滅性的破壞�？鐓^(qū)域的生產(chǎn)和貿(mào)易是當(dāng)代世界，也是當(dāng)代社會(huì)的重要的、幾乎不可改變的趨向，但迄今為止，當(dāng)代世界還沒有形成適應(yīng)這種跨區(qū)域發(fā)展的有效的、公平的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。由于這種跨區(qū)域發(fā)展的主體經(jīng)常不承擔(dān)對(duì)所在地的責(zé)任，他們可能任意地開發(fā)，最終斷送這個(gè)地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的可能性。事實(shí)上，不公平的發(fā)展抵達(dá)一定程度，最終就會(huì)激發(fā)嚴(yán)重的社會(huì)沖突和矛盾�？�爾·波拉尼(KarlPolanyi)的偉大著作《大轉(zhuǎn)變：當(dāng)代政治、經(jīng)濟(jì)的起源》(TheGreatTransformation：thepoliticalandeconomicoriginsofourtime)對(duì)于第一次世界大戰(zhàn)的起因的研究，正好說明了這一點(diǎn)。

　　第四，也就是破壞性的發(fā)展與開發(fā)。這些天長(zhǎng)江、嫩江洪水泛濫，超過歷史最高水平。產(chǎn)生這一現(xiàn)象的原因當(dāng)然比較復(fù)雜，包含了自然的因素。但即使是這個(gè)自然的因素，也是人類工業(yè)化和無限制地侵害生態(tài)的結(jié)果。為了追求效率，大量地砍伐森林，破壞礦業(yè)資源和土地資源，對(duì)河道和湖泊不加整治，最終釀成巨大的災(zāi)難。這也可以說是片面追求發(fā)展的后果。就在幾個(gè)月前，我在一個(gè)會(huì)議上，還聽到有人說這些問題屬于“后現(xiàn)代”的問題，不是中國(guó)的問題，而“后現(xiàn)代”等同于時(shí)尚，等等。我不太知道他們是如何理解“后現(xiàn)代”的，但可以肯定的是，他們看不到發(fā)展主義與政治現(xiàn)實(shí)之間并沒有隔著一道鴻溝，不了解二者是密切相關(guān)的。前些日子，我從電視里看到三位經(jīng)濟(jì)學(xué)家分析當(dāng)前中國(guó)的經(jīng)濟(jì)形勢(shì)，他們的談?wù)撟屛矣X得他們正在為洪水造成的災(zāi)難高興，因?yàn)楹樗�刺激了需求和投資，便于國(guó)家的宏觀調(diào)控。這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒有提到洪水對(duì)于當(dāng)?shù)厣�產(chǎn)力的破壞，沒有提到救災(zāi)過程中使用的編織袋以及沉入江底的機(jī)動(dòng)車船對(duì)長(zhǎng)江沿岸的長(zhǎng)久污染，更沒有提及這場(chǎng)災(zāi)難的受難者們，沒有提及這場(chǎng)災(zāi)難背后的制度的、生產(chǎn)方式的因素。我們不得不問：為什么我們沒有工人的經(jīng)濟(jì)學(xué)、農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)學(xué)、普通人的經(jīng)濟(jì)學(xué)？為什么這些習(xí)以為常的討論總是站在“總體”和“全面”的立場(chǎng)盤算中國(guó)的經(jīng)濟(jì)，把這種“總體”作為唯一的衡量標(biāo)準(zhǔn)？這個(gè)唯一的標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值所隱含的社會(huì)圖景是在什么視野之下的社會(huì)圖景？讓我感到高興的是，一些記者和學(xué)者已經(jīng)開始討論這樣的問題：誰(shuí)與洪水共謀？

　　發(fā)展問題中包含的社會(huì)內(nèi)容實(shí)在相當(dāng)?shù)膹?fù)雜，我在此沒有時(shí)間充分展開。也許有人會(huì)說，既然如此，我們有什么辦法呢？我覺得首先是意識(shí)到問題，其次是觀察以往的經(jīng)驗(yàn)中是否有一些可能的其它選擇或者可能性，而后選擇我們的對(duì)策。知難行易，孫文的概括也許有些道理。事實(shí)上，發(fā)展問題就像現(xiàn)代性問題一樣，是一個(gè)超越具體學(xué)科的綜合性的問題。研究這些問題既需要專門的學(xué)科知識(shí)訓(xùn)練和調(diào)查，也需要超越學(xué)科的范圍對(duì)之進(jìn)行反思。我和朋友們常說，我們不得不帶著枷鎖跳舞。意思是：現(xiàn)存的學(xué)科機(jī)制不足以對(duì)這些問題作出深入的研究，因?yàn)樵谀撤N意義上，這些學(xué)科機(jī)制本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。但是，離開了這些專門的學(xué)科，我們又不能深入地研究問題。

　　問：您對(duì)發(fā)展主義的批評(píng)主要集中在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，那么，在政治方面呢？

　　答：不，我對(duì)發(fā)展主義的批評(píng)不僅是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。這些問題是經(jīng)濟(jì)問題，也是深刻的政治問題�，F(xiàn)代性的方案，按照哈貝馬斯的說法，是一些領(lǐng)域獲得自主性的過程，例如經(jīng)濟(jì)與政治逐漸分離，成為一個(gè)自主的發(fā)展領(lǐng)域。自由主義的理論家和馬克思主義理論家在若干方面相互對(duì)立，但在這方面似乎是一致的。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的成立不就是建立在經(jīng)濟(jì)成為一個(gè)自律的領(lǐng)域的前提之上的嗎？他們都把經(jīng)濟(jì)過程看成是一個(gè)自律的領(lǐng)域。但是，在我看來，“經(jīng)濟(jì)與政治的分離”并不能證明這兩個(gè)合理化的領(lǐng)域已經(jīng)發(fā)展成為真正自律的領(lǐng)域，它只不過說明了這兩個(gè)領(lǐng)域的關(guān)系有了一些也許是很重大的改變。但是，這種改變從來沒有發(fā)展到徹底分離這兩個(gè)領(lǐng)域的程度。因此，我們需要在理論和實(shí)踐上來總結(jié)當(dāng)代各派的社會(huì)理論，這些社會(huì)理論基本上都是建立在政治與經(jīng)濟(jì)、國(guó)家與市場(chǎng)的分離的前提之上的。我們只要看一看“自由貿(mào)易”的歷史就可以知道了，因?yàn)椤白杂少Q(mào)易”從來都伴隨著強(qiáng)權(quán)和支配。

　　我們今天經(jīng)常討論權(quán)力市場(chǎng)化的問題，什么是權(quán)力市場(chǎng)化呢？這就是政治資本能夠被轉(zhuǎn)換為經(jīng)濟(jì)資本，經(jīng)濟(jì)資本也能夠轉(zhuǎn)換為政治資本，并在市場(chǎng)條件下運(yùn)作。在這個(gè)意義上，市場(chǎng)條件從來就是不完備的市場(chǎng)條件。發(fā)展的不平衡，必須置于政治的視野中加以觀察，因?yàn)椴黄胶獾陌l(fā)展從來就不是單純的經(jīng)濟(jì)問題，而且也是重大的社會(huì)/政治問題。民族國(guó)家體系是世界市場(chǎng)的政治形式，在當(dāng)今時(shí)代，它比任何時(shí)候都熱心于參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)�，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)所以不斷地發(fā)明各種模型，而越來越不具有描述實(shí)質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)過程的能力，是和這個(gè)學(xué)科的理論前提有關(guān)的。我這樣說，并不是在簡(jiǎn)單地批評(píng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，我沒有這個(gè)資格。事實(shí)上，各種現(xiàn)代學(xué)科都是按照現(xiàn)代性的規(guī)劃實(shí)施的。正是在這個(gè)意義上，對(duì)現(xiàn)代性的反思，不可能不對(duì)已有的知識(shí)譜系及其分科原則進(jìn)行檢討。

　　我在一開始，就曾談到現(xiàn)代性方案的一些特征，這就是把科學(xué)、道德和審美等領(lǐng)域分化為自律性的領(lǐng)域。實(shí)際上，這個(gè)過程還包括經(jīng)濟(jì)、政治、法律的自主性的建立，以及民族國(guó)家的主權(quán)形式的確立，等等。自主性的發(fā)展包含了重要的進(jìn)步意義，但是，自主性的概念也掩蓋了它們之間實(shí)質(zhì)上的相互依賴。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，我們?cè)撛趺崔k？從理論的角度看，市場(chǎng)的不自由可能導(dǎo)致兩個(gè)相反的結(jié)論，一個(gè)是干預(yù)，另一個(gè)是徹底消除這種干預(yù)。但是，這兩個(gè)方案都是抽象的。干預(yù)主義概念產(chǎn)生于一個(gè)理論的預(yù)設(shè)，即存在著完全自足的和自由的市場(chǎng)，但從古至今，這種完全自足和自由的市場(chǎng)還沒有出現(xiàn)，它們過去與宗教、政治和文化纏結(jié)在一起，現(xiàn)在則與新的信仰、政治和文化密切相關(guān)。在現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)條件下，徹底地消除其它因素對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)過程的影響幾乎是不可能的，因此，更為真實(shí)和更為有意義的問題毋寧是：用什么因素對(duì)抗或消除另一種因素對(duì)經(jīng)濟(jì)過程的影響？在檢討亞洲金融風(fēng)暴時(shí)，斯蒂格里茨說：“以反對(duì)政府干預(yù)國(guó)際資本市場(chǎng)來開始這場(chǎng)討論并不合適。對(duì)東亞的1100億美元的一攬子援助就明顯是對(duì)自由市場(chǎng)的干預(yù)。國(guó)際組織之所以作出這樣的支持，原因在于它們擔(dān)心這類危機(jī)的潛在系統(tǒng)性風(fēng)險(xiǎn)�！备深A(yù)在現(xiàn)代條件下幾乎是不可避免的，但它確實(shí)可能正是壟斷和權(quán)力運(yùn)作的極好機(jī)會(huì)。正由于此，一方面，對(duì)干預(yù)主義的批判幾乎持續(xù)了一個(gè)多世紀(jì)，但另一方面，批判干預(yù)主義也可能又是某些壟斷集團(tuán)為了達(dá)到自己的特殊目的的意識(shí)形態(tài)。最近在美國(guó)發(fā)生的關(guān)于微軟公司的壟斷性的訴訟，正是這一問題的表達(dá)。這是因?yàn)楫?dāng)代世界中的干預(yù)問題與十九世紀(jì)的干預(yù)問題是不完全一樣的。亞當(dāng)·斯密對(duì)干預(yù)主義的批判主要針對(duì)的是國(guó)家對(duì)中小企業(yè)的干預(yù)，而今天卻是一個(gè)跨國(guó)資本主義的時(shí)代，韓國(guó)學(xué)者也稱之為IMF時(shí)代，這些國(guó)內(nèi)的和跨國(guó)的資本的實(shí)力超過了許多民族國(guó)家。它們?cè)凇笆袌?chǎng)活動(dòng)內(nèi)部”形成了壟斷、干預(yù)和操縱。在這種條件下，如何估價(jià)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的作用，成為一個(gè)完全不同于十九世紀(jì)斯密主義的問題。國(guó)家/市場(chǎng)二元論掩蓋了國(guó)家本身就是市場(chǎng)社會(huì)的內(nèi)在要素，也掩蓋了現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身就產(chǎn)生著反市場(chǎng)的力量，例如那些壟斷集團(tuán)對(duì)市場(chǎng)的操縱，那些金融寡頭對(duì)市場(chǎng)的干預(yù)，以及政府的各種控制。討論干預(yù)問題在政治上的意義就在于：在現(xiàn)實(shí)的條件下，我們追求的是國(guó)家的民主化，而不是國(guó)家的解構(gòu)。指出這一點(diǎn)，不是為了贊成干預(yù)，而是要在理論上說明現(xiàn)代市場(chǎng)活動(dòng)對(duì)于超經(jīng)濟(jì)力量的依賴。這也是為什么那么多自由市場(chǎng)的擁護(hù)者，同時(shí)又是干預(yù)政策的制定者或鼓吹者；
為什么有些自稱為“自由主義”的人卻去稱頌技術(shù)官僚治國(guó)的偉大進(jìn)步。對(duì)技術(shù)統(tǒng)治的稱頌不正是另一種國(guó)家主義么？

　　在這里，存在的不僅是經(jīng)濟(jì)問題，而且也是社會(huì)政治問題，是在全球范圍內(nèi)考慮社會(huì)對(duì)于財(cái)富和生產(chǎn)過程的民主控制的問題。從國(guó)內(nèi)方面看，在計(jì)劃模式和國(guó)家壟斷垮臺(tái)之后，用一位哲學(xué)家的話說，唯一的出路事實(shí)上就在于改變雇傭勞動(dòng)者的依附地位，使他們擁有參與到社會(huì)和政治中去的權(quán)利，從而真正能夠生活在安全、正義和幸福的社會(huì)當(dāng)中。資本主義社會(huì)中不平等的社會(huì)生活條件，應(yīng)該通過更加公平地分配集體財(cái)富來加以均衡。這就是當(dāng)代世界的民主思想。這種民主思想理應(yīng)擴(kuò)展到國(guó)際的方面，這就是探討建立更為公平和民主的經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其政治保障，促進(jìn)和平和發(fā)展，保護(hù)地球的生態(tài)平衡，形成一種保存民族獨(dú)特性又超越民族國(guó)家體系的新的世界體系。

　　如果不是把經(jīng)濟(jì)、政治和文化領(lǐng)域看作是互不相關(guān)的問題，那么，從理論上看，就需要設(shè)想現(xiàn)代社會(huì)的政治目標(biāo)不僅是政治的民主化，而且還必須是經(jīng)濟(jì)的民主化和文化的民主化。例如，如果人們由于在私有化過程中發(fā)了財(cái)，就要求政府更多地保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)，而不是保護(hù)種種人權(quán)，堅(jiān)決要求護(hù)衛(wèi)個(gè)人權(quán)利的主張就變了質(zhì)。有人說，經(jīng)濟(jì)只能讀自由，不能讀民主，他們實(shí)際上是在假定經(jīng)濟(jì)是一個(gè)完全自律的范疇，而不懂得經(jīng)濟(jì)不平等不過是社會(huì)不平等的翻版。這也正是我在《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問題》對(duì)一些知識(shí)分子的片面言論進(jìn)行批評(píng)的原因。許多國(guó)家的改革實(shí)踐已經(jīng)證明，民主的這些方面不可能孤立地實(shí)現(xiàn)。俄羅斯的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)、印度的民主歷史都證明了這一點(diǎn)。

　　在這個(gè)意義上，我們需要對(duì)狹隘的民主概念加以新的論證。民主的實(shí)質(zhì)在于承認(rèn)人的基本權(quán)利，承認(rèn)公民對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化過程的公共參與。

　　如果憲法確定的政治權(quán)利不能有效地為公民的民主參與鋪設(shè)道路，如果這些政治權(quán)利不能對(duì)種族的、性別的、階級(jí)的不平等產(chǎn)生真正的制衡的作用，如果這些民主權(quán)利沒有能力遏制壟斷、強(qiáng)權(quán)和支配，不能限制權(quán)力市場(chǎng)化或市場(chǎng)權(quán)力化，我們就必須考慮更為廣泛的、全面的民主構(gòu)想。在當(dāng)代的條件下，民主的思想也會(huì)超越民族國(guó)家的疆界，為弱小社會(huì)要求參與全球社會(huì)對(duì)話提供理論上的支持。事實(shí)上，現(xiàn)代民主實(shí)踐，包括憲政實(shí)踐本身，在一些方面早就超越了早期啟蒙主義的那些構(gòu)想，更不能簡(jiǎn)單地用個(gè)人主義的權(quán)利理論加以完整的解釋。現(xiàn)代憲政在反對(duì)各種歧視性現(xiàn)象的同時(shí)，正在以一種法定的民主形式對(duì)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化過程進(jìn)行調(diào)節(jié)。但這個(gè)過程是不均衡的，也是不成熟的。在本世紀(jì)二十年代，中國(guó)最早的一代尋求憲政民主的人們，就曾認(rèn)真地考慮西方社會(huì)的階級(jí)和種族沖突，力求形成最為廣泛的政治參與。他們意識(shí)到直接民主在技術(shù)上可能面臨問題，但仍認(rèn)為需要在制憲過程中廣泛地汲取直接民主的成果，設(shè)計(jì)出能夠反映下層社會(huì)、被壓迫群體利益的制度。我們看看歐洲憲政的歷史，了解一下張君勱等先行者對(duì)憲政的探討，本來是不難了解這些問題的。公共性的要義在于：對(duì)于公共政策和公共事務(wù)的民主控制。而要做到這一點(diǎn)，我認(rèn)為基層社會(huì)的社區(qū)民主以及地方公共領(lǐng)域的形成，是必不可少的。國(guó)家的公共政策和公共事務(wù)不可能不包括政治、經(jīng)濟(jì)和文化等各個(gè)社會(huì)生活的方面。

　　正是在這個(gè)意義上，對(duì)現(xiàn)代性的反省本身不能離開它的實(shí)際的生活過程，不能離開它的方案與這個(gè)方案的實(shí)施過程的關(guān)系。對(duì)現(xiàn)代性的反思也不是對(duì)全部的現(xiàn)代生活過程的否定，更不是對(duì)全部的現(xiàn)代價(jià)值的拋棄。對(duì)現(xiàn)代性的反省的重要意義就在于：它能夠解釋現(xiàn)代價(jià)值與現(xiàn)代社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系，瓦解那些中心主義的歷史敘事，揭示現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在困境和危機(jī)，為更為廣泛的民主和更為健全的自由提供理論的資源。

　　1998年8月4日

　　【編后按：此文原載于《天涯》19991,作者：汪暉，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《汪暉學(xué)術(shù)自選集》、《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》（即出）等；
柯凱軍，記者，現(xiàn)居北京。

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