男女之間的關(guān)系是人與人之間最自然的關(guān)系。因此，這種關(guān)系可以表現(xiàn)出人的自然的行為在何種程度上成了人的行為，或者，人的本質(zhì)在何種程度上對人說來成了自然的本質(zhì)，他的屬人的自然界在何種程度上對他說來成了自然界。

　　只有自然主義能夠理解世界歷史的活動。

　　——馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》（中文版，72頁，120頁）

　　論文摘要：此文提出這樣一個主張：“性”（sex, gender）是我們理解某個哲學(xué)傳統(tǒng)時(shí)必須考慮的一個維度；
也就是說，在哲學(xué)思維中有沒有對“性別”的意識，會深刻影響一種哲學(xué)的特點(diǎn)與走向。具體的論證結(jié)論如下：（1）西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心部分（存在論與認(rèn)識論）中無性別意識，但在當(dāng)代西方哲學(xué)中，這種意識正在覺醒；
（2）中國傳統(tǒng)的主流哲理思想（《易》、儒、道、陰陽、兵、法諸家）中有鮮明的性別意識；
（3）這種區(qū)別有力地造成了中西傳統(tǒng)哲學(xué)之間的一些重大不同。比如有性別意識的中國哲理傳統(tǒng)看重相對相濟(jì)的動態(tài)生成關(guān)系，并[在儒家中]重視這關(guān)系所生成的世代結(jié)構(gòu)，也就是家庭、家族、民族與文化的長久延續(xù)，善于領(lǐng)會活的生存境域中的時(shí)機(jī)，認(rèn)為技藝而非邏輯、科學(xué)是獲得真知的最有效手段。與此相對，西方傳統(tǒng)哲學(xué)基本上都是在反其道而行之。文章最后一部分討論了女性在這兩種不同的哲理傳統(tǒng)中的地位，觸及當(dāng)前女權(quán)主義提出的一些問題。

　　關(guān)鍵詞：性，性別，存在論，《周易》，陰陽。

　　�？隆缎允贰罚ǖ谝痪恚┨岢隽宋鞣轿幕�與社會中的“性”[1] 的問題。他認(rèn)為只談?wù)搹?7世紀(jì)到19世紀(jì)維多利亞時(shí)代的“性壓抑史”[2] 沒有觸及問題的要害，更重要的、甚至是與一般意義上的“壓抑”現(xiàn)象相反的事實(shí)是：“近300年來，我們社會的特質(zhì)，既不是一味關(guān)心如何掩蓋性，也不是在語言范圍內(nèi)對性的普遍的忌諱，而是那些多種多樣、相當(dāng)普遍的機(jī)構(gòu)；
這些機(jī)構(gòu)專門用于談?wù)撔�、動員人們談?wù)撔圆⒃V說自己的性，聆聽、記錄、整理并傳播人們所談的與性有關(guān)的事情。圍繞性，形成了一張多樣化的、專門的、強(qiáng)制性制造話語的網(wǎng)�！盵3] 這個觀察的蘊(yùn)意是：在機(jī)構(gòu)的控制下談?wù)撔浴⒀芯啃�、公開性并不就能帶來對性的理解，或使性在人類生活中占有一個合適的、健康的位置。它表明，性的問題實(shí)際上超出了對象化的知識，具有某種更深刻的含義�！斑@樣談?wù)撔�，需要建立這么多的強(qiáng)制性機(jī)構(gòu)才能使人們談?wù)撔�，但又要求人們遵守�?yán)格的規(guī)定，難道這不證明性是秘密的，并且人們打算繼續(xù)維持性的神秘狀況嗎？”[4] 非常正確。不僅如此，在我看來，這種“性的神秘狀況”的存在也并不能只歸于�？滤�講的“權(quán)力的特性”[5] 或某種“政治條件”，而應(yīng)該追溯到整個西方文化的特性，尤其是這個文化的最自覺體現(xiàn)、也就是哲學(xué)之中。以古希臘文明和基督教為兩大來源的西方文化，出于其基本的思維特點(diǎn)，對于“性”抱有某種特定的態(tài)度，與非西方文化、尤其是中華古文化在這個問題上的態(tài)度有重大區(qū)別，由此而造成了西方文化的一些重要特點(diǎn)，并通過當(dāng)今全球化過程而在一定程度上影響著整個世界的未來。這個問題涉及廣泛，以下的討論將只能限于本文作者的能力和文章篇幅所允許的范圍內(nèi)。因此，下面就將試圖揭示中西傳統(tǒng)主流哲學(xué)對于“性”的不同態(tài)度，并分析這種不同帶來的一系列深遠(yuǎn)的哲理后果。就我所知，迄今為止還極少有人從“性”或“性別”的角度來探討中西傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系問題的。[6]

　　一． 西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)是無性別的哲學(xué)

　　為了進(jìn)行以下的討論，先須說明本文對“性”一字的用法。“性”在中文的古文中并沒有英文的“sex”或“gender”的含義，它意味著它的字形使人會意的東西：“本性”、“生命”或“性情”。比如“性［本性］相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語》17.2）[7] 或“伐性［生命、生機(jī)］之斧”[8] 等等。多半是由于生命與生殖的關(guān)系，近現(xiàn)代以來就用“性”這個字翻譯“sex”。這種意義上的“性”也就意味著與生命體的繁殖或種群延續(xù)（也就是種群生命）有關(guān)的東西。不過，由于有無性繁殖現(xiàn)象（孢子生殖、出芽生殖、分裂生殖，乃至人工實(shí)行的壓條、嫁接等“生殖”方法），更確切的說法應(yīng)該是：性意味著那些與雌雄交媾生殖有關(guān)的東西。因此，性的原本特征是雌雄的區(qū)別與相交生成。

　　這是一個雖然簡略、但是有用和必要的出發(fā)點(diǎn)，盡管弗洛依德這樣的思想家會嫌其過窄。[9] 現(xiàn)在我們的問題就涉及到“性”這個字的中文古今義――古義為“本性”、“生命”；
今義為“雌雄之性”――的關(guān)系。也就是說，不管這兩種含義的聯(lián)系在語義史上是否只是出于偶然，我們想知道：哲學(xué)對于“［世界與人生］本性”的理解是否與其對“雌雄之性”的意識有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)？

　　古希臘哲學(xué)一開始尋求萬物的本原（arche）。哲學(xué)家們提出的“水”、“無定”、“氣”、“火”，都是單一者。赫拉克利特的“火”包含“對立而又同一”的原則，對立面通過斗爭（戰(zhàn)爭）造成和諧。但這還不就是性別的關(guān)系，因?yàn)閷α⒚嬷�間雖有相互過渡，但沒有活生生的相互交媾而發(fā)生的意思。且殺伐之音過重。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派明確提出“對立是本原”，而且在他們列舉的十對本原中有“雄性/雌性”這個對子，很有思想上的啟發(fā)力。但是這種對立以“數(shù)是本原”為前提，也就是以 “一/多”、“奇數(shù)/偶數(shù)”、“直線/曲線”為前提。尤其是，這些對子之間不是“相交而發(fā)生”的關(guān)系，而是一側(cè)（左側(cè)）從根本上就壓倒和高于另一側(cè)（右側(cè)）的關(guān)系。比如“一”就從根本上高于“多”，因?yàn)椤耙弧北灰暈楸姅?shù)（“多”）之源，一個奇數(shù)加上一就變成一個偶數(shù)，再加一又變成奇數(shù)，等等。所以在這十個對子中，出現(xiàn)了“善/惡”、“光明/黑暗”這些在當(dāng)時(shí)人的價(jià)值判斷中明顯偏于一邊的對子。這就大大削弱了這種對立區(qū)別的原本性，使其中的“雄性/雌性”的關(guān)系成為對立壓迫性的，或源與流式的，而不是相濟(jì)相生式的。而且，西方古代形而上學(xué)連這樣的“對立本原”也不能容忍。繼畢達(dá)哥拉斯之后，巴門尼德認(rèn)為只有“一”代表的“存在（是）”才是真實(shí)的，“因?yàn)榇嬖谑谴嬖诘�，而非存在乃是不存在的�！盵10] 以這種獨(dú)一的、“思想與存在同一”[11] 的方式提出的“存在”問題，以及由此而建立的“存在論（本體論）”成了后來兩千多年里西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心。柏拉圖與亞里士多德試圖松動這個“存在只是一”和“運(yùn)動不可能”的僵硬狀態(tài)，以某種方式再引入“多”或區(qū)別。柏拉圖提出作為每一類事物的范型或本質(zhì)的“理型”（eidos, idea，理念、相）是實(shí)在的，亞里士多德則提出作為個體的“實(shí)體”（ousia, substance）是實(shí)在的；
但由于他們都處于巴門尼德的存在論思路的影響之下，所以理型和實(shí)體盡管有多個，相互之間有區(qū)別，但就其本身而言，或就其“作為存在［者］之存在”而言，它們?nèi)匀皇恰安蛔兊囊弧�。就是亞里士多德講的“個體”，其真實(shí)性也是來自“形式”，而最高的、最實(shí)在的形式是不變的唯一者，或神。因此，理型或?qū)嶓w本身沒有相對而言的內(nèi)在差異和相交相生的可能。理型與事物是原本與殘缺副本的關(guān)系，實(shí)體與屬性則是不變的支撐者與寄居者、本質(zhì)的規(guī)定者與偶然獲得者的關(guān)系。這種不成雙配對兒的關(guān)系不可能是性別的關(guān)系。換言之，本性與性別在古代西方哲學(xué)中沒有內(nèi)在的相關(guān)性，就如同猶太－基督教的至上神耶和華的單一性與亞當(dāng)/夏娃的性別無內(nèi)在的相互關(guān)聯(lián)性一樣。

　　到了近代，笛卡爾提出“主體（我思）”原則，以各種變體延伸到黑格爾�！叭恕痹谧罡�本處出現(xiàn)了。但這是一個抽象的、純思維或純認(rèn)知的人，在唯理論那里只有思維著的大腦，在經(jīng)驗(yàn)論那里則加上了感官，以線性方式與大腦相接。康德之后的德國古典哲學(xué)中，對立統(tǒng)一的辯證法出現(xiàn)了。但這種“對立”的根基是主體與客體、一與多的對立，主體與一控制著整個局面�？腕w是被主體設(shè)立的、由主體異化出來的對立面，以以便讓主體在克服或揚(yáng)棄客體的外在性時(shí)深化和豐富自身，最后達(dá)到“絕對”的認(rèn)識與存在。因此，這種辯證的對立面之間的關(guān)系，就如同畢達(dá)哥拉斯的“一”與“多”、“正方”與“長方”、“光明”與“黑暗”之間一樣，并無真實(shí)性別和性生命可言，［就黑格爾而言］只有概念生命的辯證發(fā)展�？偠�言之，整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)，從巴門尼德到黑格爾，都是無性的（sexless）或無性生活（性生命，sex-life）可言的。[12]

　　從尼采開始，西方當(dāng)代哲學(xué)逐漸有了某種身體感與性感。狄俄尼索斯（酒神）與阿波羅、對力量的意愿與傳統(tǒng)觀念理性的對立開始喚醒那個久被壓抑的沸騰著的思想維度。當(dāng)然，如此巨大深刻的改變不可能一蹴而就。它幾經(jīng)周折反復(fù)，最后在法國現(xiàn)象學(xué)與結(jié)構(gòu)主義者那里初露端倪。梅洛－龐蒂提出了“身體場”，以哲理的方式關(guān)注到性感的源頭、表現(xiàn)和缺失方式。[13] 而�？聞t以本文一開始敘及的方式關(guān)注性的問題。弗洛依德以性（里比多）壓抑為基礎(chǔ)的精神分析理論也具有某種哲學(xué)意義。生態(tài)倫理學(xué)中似乎也有性別的隱喻（比如“自然母親”）。至于女性主義哲學(xué)（feminist philosophy），更是以談性別（gender difference）的含義、批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)歧視女性的歷史與現(xiàn)狀為本務(wù)。當(dāng)然，他們關(guān)注性或性別的方式是否足夠原本與適當(dāng)，對西方當(dāng)代社會與文化的現(xiàn)實(shí)有多大的影響，就另當(dāng)別論了。

　　二． 中國古代哲理思想的性別特征

　　中國哲理思想在相當(dāng)程度上源于《易》的古遠(yuǎn)傳統(tǒng)。流傳至今的《周易》分為“經(jīng)”與“傳”兩部分，與我們的問題相關(guān)的“陰陽”、“剛?cè)帷薄ⅰ疤斓亍钡仍~匯雖然只出現(xiàn)于晚出的（約戰(zhàn)國時(shí)期）的《易傳》部分，[14] 但《易經(jīng)》中已有六十四卦象，而它們都是由相互對比區(qū)別的兩個爻象，即“---”和“- -”構(gòu)成的。六根純“---”組成的第一個卦，名為“乾”；
純“- -”組成的第二個卦，名為“坤”。僅就卦象而言，《易》與中國歷史幾乎同樣久遠(yuǎn)。不論是“伏羲畫卦”的古說，《連山》（夏《易》名）、《歸藏》（殷《易》名）之舊名，還是考古的發(fā)現(xiàn)，都在表明這一點(diǎn)。自遠(yuǎn)古以來，《易》的文字部分可能有過變化，甚至是相當(dāng)大的變化，但它的卦象部分不可能有重大的結(jié)構(gòu)變化，不然就無《易》可言�？梢钥闯�，卦象不同于包含雜多因子的一般圖象，也不同于封閉的幾何圖形，而是有“二進(jìn)”（binary）含義或“兩性”含義的象結(jié)構(gòu)。它們由最簡易的直觀區(qū)別造成，沒有實(shí)體化的中心、硬核和基礎(chǔ)（兩爻內(nèi)在互需，自身無表現(xiàn)意義），只靠連斷、位置、次序、正反、變換和循環(huán)等區(qū)別來構(gòu)成。而且，至少從殷周之際開始，純“---”卦和純“- -”卦就被稱為“乾”與“坤”，并相應(yīng)地有一系列對應(yīng)的性質(zhì)，比如“天/地（霜冰、野）”、“龍/牝馬”等。[15] 具體地講，為什么我們可以說《易》象有性別的含義呢？首先，如上所及，易象都來自一對爻象；
它們非常相似，明顯地屬于同一種類，只是在陰爻［這里使用“陰爻”這個詞是為敘述方便，不是假定在有爻象之時(shí)就有了“陰陽”賦義］的中間有一斷口。所以，它們之間“親密化的區(qū)別”極其微妙，比后來萊布尼茲試圖用來解釋它們的二進(jìn)制數(shù)學(xué)符號“0”與“1”還要微妙得多。[16] 而且，正是由于通過這最近似和最簡易的相互區(qū)別來構(gòu)造易象，這爻象對子中的任何一方都是絕對必要的，在“構(gòu)成意義”這個終極含義上是“彼此彼此”的，誰也不比誰從本性上更優(yōu)越、更真實(shí)。任何“實(shí)體/屬性”、“存在/非存在”、“本質(zhì)/現(xiàn)象”、“形式/質(zhì)料”、“主體/客體”之分或賦義在這里都是無意義的（senseless），因?yàn)樵谝紫蟮摹霸捳Z結(jié)構(gòu)”中，任何意義都要靠爻象雙方的相對相生、交錯往來而構(gòu)成。兩種爻象的相互區(qū)別和相互需要是內(nèi)在的、先于任何“存在”邏輯而為“意義”（sense, meaning）所需要的。就此而言，兩爻象之間的關(guān)系不同于任何一種后于意義構(gòu)成（post-meaning-constitution）的關(guān)系，比如觀念與觀念之間的、概念與概念之間的邏輯關(guān)系，物與物之間的因果關(guān)系，主體與主體、主體與客體的關(guān)系，等等，而更近似于兩性之間的關(guān)系。

　　順著易象的這些有性別含義的特性，歷代解《易》的一個基本原則就是看陰陽爻有無交感呼應(yīng)；
有則吉通，無則悔吝。吳汝綸先生的《易說》總結(jié)為：《易》中凡陽爻之行，遇陰爻則通，遇陽爻則受阻。尚秉和先生指出這是“全《易》之精髓”。[17] 這也就是說，后世解《易》者們發(fā)現(xiàn)，從易象上講，陰陽爻相交的卦爻辭（即《易經(jīng)》經(jīng)文中的文字?jǐn)嗾Z）傾向于吉亨，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　相反者則多為悔吝。“陽遇陰則通，陽遇陽則阻”意味著，異性相交相和而感生變化，生出新的可能，故而通達(dá)吉亨；
反之，無論現(xiàn)成狀態(tài)多么顯赫，只要陰陽爻不交，同性相遇，無新的可能出現(xiàn)，則將處于危殆兇險(xiǎn)的境況。

　　這一節(jié)以上部分的意思可以用《周易·系辭》上下傳的兩個第1章[18] 來總結(jié)：

　　乾以易知，坤以簡能［評：這是在刻劃乾坤卦、尤其是組成它們的陰陽爻之“象”的特點(diǎn)，即其結(jié)構(gòu)的至易至簡（直線與斷線，或一字線和間斷線），原發(fā)之二中隱含純一］；
易則易知，簡則易從［評：此處言“易簡”之效用，它使人的語言直覺與象化思維易于跟從］；
易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大［評：‘有親’乃陰陽兩性之本義，‘有功’乃此親親所生之新新也］；
……易簡，而天下之理得矣［評：此語需品味再三，方得其理之一二］；
天下之理得，而成位乎其中矣。（《系辭上》1章）

　　乾道成男，坤道成女［評：其根據(jù)就在爻、卦之象中］。（《系辭上》1章）

　　剛?cè)幔坳庩枺菹嗤�，變在其中矣�?br>……剛?cè)嵴�，立本者也�?br>……夫乾，確然示人易矣；
夫坤，隤然示人簡矣［評：此處更是在明顯地揭示陽陰爻或乾坤卦之象的特點(diǎn)］。爻也者，效此者也；
象也者，像此者也［評：注意“爻”與“效”、“象”與“像”的音和形之“有親”］。爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外；
功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭。天地［陽陰］之大德曰生［評：要害處］，圣人之大寶曰位。（《系辭下》1章）

　　由此看來，將這一對爻畫及乾坤兩卦解釋為陰陽，進(jìn)而解釋為雌雄（男女、父母、夫婦）兩性，是相當(dāng)合適的，因?yàn)樗鼈儽旧淼奶攸c(diǎn)及其在《易》中的功能角色，確實(shí)有“相互關(guān)聯(lián)地區(qū)別，相對相交地生成”的“性別”之義。所以《莊子·天下篇》講“《易》以道陰陽”是一語中的。當(dāng)然，“陰陽”在古代中文語境中的變體極其豐富，日月、明暗、天地、上下、左右、熱冷、進(jìn)退、往來、春秋、山水、動靜、生死、興衰等等，無處不有陰陽。但是，如果考慮到爻象在《易》中的結(jié)構(gòu)與功能，以及“乾坤”、“陰陽”、“剛?cè)帷�、“天地”在古代中文里鮮明的性別含義，那么就不會懷疑，《易》所道的陰陽中確有兩性的生命與繁衍功能。

　　至于這陰陽在儒道兵法醫(yī)等思想傳統(tǒng)中的表現(xiàn)，各有不同。有的比較明確地提及“陰陽”，比如《周禮》、《禮記》、《老子》、《莊子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》；
有的則只以邊緣的方式涉及，比如《孫子》；
有的則似乎未明言之，比如《論語》、《孟子》、《韓非子》，但這并不說明最后這一類著作未受到《易》的乾坤陰陽的大思路的影響。這么講不僅是由于孔子在《論語·述而》中說“五十以學(xué)《易》”（7.17），更是由于孔子在該書中表現(xiàn)出來的思想方式與易象的“陰陽相分不相離，相對以相生”的含義“一以貫之”�？鬃訌牟幻撻_這種相對相生、相摩相蕩的生成形勢而侈談什么“天道”、“性命”、“仁義”（《論語》5.13,9.1），教誨學(xué)生則總要在“憤啟”、“悱發(fā)”的具體對話形勢中，使其舉一反三（7.8），欲罷而不能（9.11）。而且，孔子愛《詩》近乎癡，稱“《關(guān)睢》樂而不淫”（3.20），主張“《詩》可以興”（17.9）等等，都反映出他不離陰陽男女之生動情境而言禮求仁的傾向。子思（孔子之孫）所著的《中庸》中就以這樣一段話來形容儒家君子的境界：“《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵’。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地�！保�12章）這是在活潑潑地理解和發(fā)揮《易》的“剛?cè)嵯嘁祝�……唯變所適”的精神；
相反，陰陽也可以被呆板化為兩種構(gòu)成世界的元素，成為陰陽家們構(gòu)造“宇宙論”的理論基石。這種“陰陽”卻不是孔子、孟子所樂于言之的了。韓非子深受《老子》一書影響，在他自己寫的書中可以非常生動地表現(xiàn)陰陽虛實(shí)、動靜勢態(tài)的微妙含義，卻不必刻意地討論“陰陽”或正式使用這兩個詞。這正是先秦人觸類旁通、“知變化之道”（《系辭上》9章）的思想風(fēng)貎。

　　由此，我們可以說：與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流形態(tài)不同，中國古代哲理思想主流的中樞處是有性別可言的。《系辭下》一段話直接表達(dá)出這個特性：“［孔子曰：］天地絪緼，萬物化醇；
男女構(gòu)精，萬物化生�！保�5章）[19]

　　三． 有性哲學(xué)與無性哲學(xué)的不同趨向

　　現(xiàn)在的問題是：在哲學(xué)思想的本原之處有性別還是無性別，會造成什么樣的思想效應(yīng)呢？我想這效應(yīng)是重大的、根本性的。

　　首先，認(rèn)為終極實(shí)在者是有性別的，這意味著“關(guān)系”在最根本處也是無法避免的，因?yàn)椤靶浴被颉靶詣e”勢必造成一個非單一的交往局面，所謂“一陰一陽之謂道”（《系辭上》5章）也。這就使得任何意義上的實(shí)體主義，也就是認(rèn)為可以脫開關(guān)系來把握“存在之所以為存在者”或“存在（是）本身”的做法，不能成立。終極實(shí)在絕無可定義的自性可言。而我們已經(jīng)看到，西方傳統(tǒng)哲學(xué)——不管是古代的還是近代的——最鮮明的一個特點(diǎn)就是尋求有自身依據(jù)的終極實(shí)在者。

　　其次，這哲理上的性關(guān)系不會是完全可確定的或可對象化的，比如像邏輯和希臘數(shù)學(xué)中的那些關(guān)系，而一定是一種從根本處就動態(tài)的、相互影響的（interplaying）關(guān)系。這也就是說，這種關(guān)系中總有些不可完全預(yù)測的、具有危脅性的東西，或者說是可造成背叛、缺陷、失戀、失敗，總之就是“陰陽不測”（《系辭上》5章）的東西。因而有性別或性感的思想總有憂患意識，“夕惕若”（《易·乾》九三）、“亢龍有悔”（《易·乾》上九）、“西南得朋，東北喪朋”（《易·坤》卦辭）、“作《易》者，其有憂患乎？”（《系辭下》7章）所以總要“觀變于陰陽而立卦”（《說卦》1章）。而西方的傳統(tǒng)哲學(xué)與宗教的主流所看到的虛假、危險(xiǎn)和罪惡都只屬于現(xiàn)象界，終極關(guān)懷所要求、規(guī)定和信仰的都是那些不可能遭到感染、生病和出錯的最高極者，因而感受不到任何憂患。至極處只有充實(shí)、狂喜與感恩。

　　第三，兩性關(guān)系也不盡同于“赫拉克利特之流”式的或佛教“緣起性空”式的動態(tài)關(guān)系，因?yàn)樗鼈儎菰谏�成新的可能，既不只是相對的，也不只是為生成留下“空”間的。所以《易傳》講“生生之謂易”（《系辭上》5章）；
又講“男女構(gòu)精，萬物化生”（《系辭下》5章）。

　　第四，正是由于兩性關(guān)系的生成勢態(tài)，使得世代延續(xù)與交疊互構(gòu)狀的更替成為不可避免的終極過程。于是，對兩性交生關(guān)系的重視也就自然會延伸為對其所生成的世代形態(tài)與結(jié)構(gòu)的尊重，這在《易傳》中就［比如］被解釋為八卦之間的家庭關(guān)系：“乾，天也，故稱乎父；
坤，地也，故稱乎母。震……長男，巽……長女，坎……中男，離……中女，艮……少男，兌……少女�！保ā墩f卦》10章）所以在儒家傳統(tǒng)中，“夫婦之愚”（《中庸》12章）和“《關(guān)睢》之樂”得到尊重，而親子關(guān)系、家庭、家族、祖先崇拜占有崇高的地位，深刻之極地影響到中國文明的社會結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系、政治形態(tài)和一系列哲理思想。誰要是看不到孔子講的“仁愛”是以夫婦、親子之愛為源頭的，就不知此愛與墨子“兼愛”、柏拉圖的“精神戀愛”、基督教的“對神的愛”或“對仇敵之愛”的原則區(qū)別，就會不明白孔子思想言論的獨(dú)特之處。[20] 也正是由于這一性別、性愛與家庭、家族的“生－存－論”上的聯(lián)系，才可以理解廣義的儒家在中國兩、三千年的古文化中的主導(dǎo)地位是由來有自。佛家緣起中觀說和華嚴(yán)、禪宗之新境不可謂不靈妙無比，道家的有無相生、陰陽相沖、因應(yīng)變化的道論不可謂不玄妙之極，但都未從根本道理上充分舒展性別的思想涵義，未能使家庭與家族獲得禪性與道性，因而只能作為中國傳統(tǒng)思想與人生境界的雖然重要但畢竟是補(bǔ)充的形態(tài)而存在。

　　可以想見，也可以發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)、包括它的倫理學(xué)中不會有家庭的任何實(shí)質(zhì)性地位。[21] 在某些后黑格爾和后現(xiàn)代思想家（比如馬克思、弗洛依德、�？拢┠抢�，對本質(zhì)主義和實(shí)體主義的批判還表現(xiàn)為對教會意識形態(tài)、資本主義生產(chǎn)倫理和財(cái)產(chǎn)繼承制所鼓勵的家庭關(guān)系的批判。甚至在發(fā)生了重大變化的當(dāng)代西方哲學(xué)中，包括本文第一節(jié)所提及的那些對“性”問題感興趣的哲學(xué)家與思潮，比如尼采、梅洛－龐蒂、海德格爾、女權(quán)主義等，至今也都未找到真實(shí)的“家”或“家園”。由此更令人感到，在哲學(xué)這個文化的核心處缺少了兩性關(guān)系會帶來何等深刻持久的影響。于是，這樣一個現(xiàn)象也就能夠理解了，即《老子》、《孫子兵法》和禪宗，雖然對于西方人來講也是異質(zhì)的、別扭的，但還是要比《論語》和儒家容易接受得多。

　　第五，兩性的自然交媾化生總有時(shí)間性或時(shí)機(jī)性，“天地盈虛，與時(shí)消息�！保ā兑住へS·彖》）這“時(shí)”一方面表現(xiàn)為宏觀的自然“四時(shí)”：“夫乾……大生焉，夫坤……廣生焉。廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽之義配日月�！保ā断缔o上》6章）另一方面，這“時(shí)”表現(xiàn)為微觀的或當(dāng)場發(fā)生的“時(shí)機(jī)”�！兑住ゅ鑲鳌焚潎@十幾個卦象（比如《豫》、《隨》、《坎》、《革》）“之時(shí)義大矣哉”，這“時(shí)”字就主要意味著“時(shí)機(jī)［的把握和領(lǐng)會］”。兩性的交往要成功，時(shí)機(jī)是極其重要的。領(lǐng)會時(shí)機(jī)，在《易·系辭》中就稱為“知幾”�！啊兑住�，圣人之所以極深而研幾也�！保ā断缔o上》10章）“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見機(jī)而作，不俟終日�！保ā断缔o下》5章）“關(guān)關(guān)睢鳩，在河之洲”，就是“君子好逑［那位‘窈窕淑女’］”之時(shí)。因萬物皆有陰陽，所以皆有時(shí)機(jī)，要想成功，非“知幾”不可。其實(shí)，“陰”、“陽”的字源都與“日”有關(guān)：云掩日為陰［陰］，日朗照為陽［陽］；
它們就都與時(shí)有關(guān)，因?yàn)椤叭铡薄ⅰ霸隆笔沁@個世界的生命之時(shí)的來源。所以陰陽爻本身在《易》中充滿了“時(shí)義”。故《系辭下》講“六爻相雜，唯其時(shí)物也”。（9章）“［其］變通者，趣［即‘趨向’］時(shí)者也�！保�1章）孔子為人為學(xué)的要點(diǎn)就是“極深而研幾”、“見機(jī)而作”，所以孟子贊他為“圣之時(shí)也者”（《孟子·萬章下》。老莊、孫韓等先秦智者，乃至整個中國古代的原本天道觀之中，也都充溢著豐富巧妙的時(shí)機(jī)領(lǐng)會。[22] 考慮到這天道觀的陰陽兩性的特點(diǎn)，這一突出的“時(shí)義”就不難理解了。

　　與此相對，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的存在論或形而上學(xué)中幾乎沒有“時(shí)”、特別是“時(shí)機(jī)”的存身之處，因?yàn)橐粋�無性的或單性的理式－實(shí)體世界，或一個人格神，是無始無終、無生無滅的，當(dāng)然也就無活生生的時(shí)間可言。即便它們要體現(xiàn)于現(xiàn)象世界或干預(yù)人事時(shí)，也只是通過邏輯、數(shù)學(xué)、因果律或“救贖計(jì)劃”，因而只能有物理時(shí)間與直線時(shí)間的框架，而不會要求、也不會理解那在生命的過去與未來的交織中生成的當(dāng)下時(shí)機(jī)�？梢哉f，西方傳統(tǒng)的主流思想中沒有“四時(shí)”和“時(shí)機(jī)”的存在論與認(rèn)識論的地位。

　　與“時(shí)”相關(guān)的是對“史”的態(tài)度，囿于此文的篇幅，就不做特別討論了。

　　第六，與以上的考慮密切相關(guān)，我們可以說，有性別和性感受的哲理思想會極其關(guān)注技藝（technics, arts）在人認(rèn)知世界活動中的地位。由于“相互生成”、世代延續(xù)和時(shí)機(jī)領(lǐng)會的特點(diǎn)與要求，有性別的思想不可能以西方近代哲學(xué)中的“認(rèn)識論”所認(rèn)可的方式來認(rèn)知世界，邏輯的（不管是形式的還是先驗(yàn)的）、科學(xué)實(shí)證的方式對于它不可能是原本的，因?yàn)樗鼈兌甲居诟惺芴斓亟s緼、萬物化生的時(shí)機(jī)，也不能很有效地處理世代延續(xù)的問題。在我們這個深受西方存在論與認(rèn)識論影響的時(shí)代中出現(xiàn)的知識與原發(fā)生命的脫節(jié)、家族與家族關(guān)系的解體、生態(tài)的危機(jī)、威脅人類未來的技術(shù)體制的稱雄等等，都表明這樣一個無性別思想的危險(xiǎn)性。它缺少內(nèi)在的節(jié)制、深層領(lǐng)會的能力和對長遠(yuǎn)未來的總體視野。而性感的思想在領(lǐng)會世界時(shí)，本能地就以技藝而非科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)作為最根本處的認(rèn)知的活動，因?yàn)槲ㄓ屑妓嚕ū热缭�、樂、禮、游戲、自娛娛人的手藝、各種藝術(shù)）才能感受兩性交生的絪緼愛意，并以自身的內(nèi)在韻律、節(jié)奏和“臨場發(fā)揮”來呼應(yīng)和創(chuàng)造那與生命一起湧流的時(shí)機(jī)，并且以它的本質(zhì)上的多樣性、可塑性、“與時(shí)偕行”（《易·乾·文言》）、和“與時(shí)消息”（《易·豐·彖》）的特性來預(yù)謀著未來，也就是呵護(hù)著家族、民族與人類的未來。

　　四．女性的地位

　　在對待女性的態(tài)度這個復(fù)雜曲折的問題上，有性別的與無性別的哲理也是很不同的。簡言之，有性別的哲理思想對女性的態(tài)度是多重的、可變可塑的，而無性別者則從思想方式上就不利于女性。以下試做一簡要解釋。

　　有性別的哲理首先意識到兩性的天然差別，比如乾卦與坤卦無論從爻象、卦象，還是卦辭與爻辭上都相對而別，基本上就是后來《易傳》和中華文化傳統(tǒng)中對陽與陰的區(qū)別。陽屬剛、健，陰屬柔、順（《系辭下》12章，《系辭上》1章，《雜卦》等）說陽健陰順轉(zhuǎn)成近代人的話語就是：陽主動，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　陰被動。這按一般的看法就似乎有了某種“尊卑”的價(jià)值判斷。所以《系辭上》一開始就講：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”�！白鸨啊鄙踔炼伎梢宰魑恢玫摹案呦隆苯�，但“貴賤”就很難避開價(jià)值判斷了。[23] 此外，《系辭》中的個別說法表明，起碼在某些《易傳》作者那里，確有對“陰”的某種歧視。比如《系辭下》4章：“陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也；
陰二君而一民，小人之道也�！边@種將陽、陰卦爻與君子、小人對應(yīng)的做法，確實(shí)在一定程度上延伸到了后世的解《易》體例之中，所以也難怪朱熹有《易》“扶陽抑陰”[24] 的看法。與此相應(yīng)，《論語》中還有一個表現(xiàn)孔子輕視女子的孤例。（17.25）當(dāng)然也有表明他并不輕視所有女子的另一例。（8.20）不管怎樣，我們還是必須承認(rèn)，在傳統(tǒng)的中國社會中，女子的生存地位總的說來確實(shí)低于男子，尤其是宋明以后。

　　然而，這僅僅是觀察這個問題的一個角度。另一個可能是更根本的和重要的角度是：從爻卦象的基本結(jié)構(gòu)，以及“陽/陰”、“乾/坤”這些對稱詞的基本話語方式和含義上講，陰陽、乾坤在最終極的意義上是相互需要、相互做成的，孤陽孤陰或陽[遇]陽、陰[遇]陰都無交無生，因而被中國古人視為兇�；诹�。相比于“扶陽抑陰”的說法，中國先秦文獻(xiàn)（包括《易傳》）乃至整個中華古代文獻(xiàn)中，有更多得多的陰陽互補(bǔ)、相交對生而吉祥順和的言論與主張。這在前邊的一些引文中已可看出，這里再引兩段：“子曰：‘乾坤，其《易》之門邪？’乾，陽物也；
坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德�！保ā断缔o下》6章）“上下無常，剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，唯變所適�！保ā断缔o下》8章）

　　由此可知，只要是在有天然性別和性感的思想氛圍之中，“陰”與“女子”的地位絕不會從道理上就注定了是低級的。比如就在《易傳》里，甚至還可以找到一些扶陰抑陽的說法�？催@一段：“昔者圣人作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義�！保ā墩f卦》2章）這里是將陰陽、剛?cè)崤c仁義相對應(yīng)�！叭省睂�應(yīng)的是陰柔，“義”對應(yīng)的是“陽剛”，于理亦合�？追f達(dá)的《周易正義》等書也就是這么理解的：“仁，《正義》：‘愛惠之仁’，即慈厚泛愛之德，主于‘柔’；
義，《正義》：‘?dāng)喔钪�義’，即正大堅(jiān)毅之德，主于‘剛’�！盵25] 而我們都知道，在孔子和儒家學(xué)說中，“仁”的地位高于“義”。所以如果按這種話語方式，陰的地位與價(jià)值就要高于陽�？梢姡�就是在儒家學(xué)說中，也是“分陰分陽，迭用柔剛“（《說卦》2章）的，陰陽尊卑并無不可變之常位�？梢哉f，儒家學(xué)說中的某些尊陽抑陰的失衡講法與社會實(shí)踐，也是以陰陽相濟(jì)的動態(tài)發(fā)生型的平衡觀為前提的�！都t樓夢》中，似乎賈政、賈赦的社會地位高，但在賈府里邊，還是賈母最受尊重。而古代中國人的生活就是以家庭、家族而非國家為中心的，這里世代延續(xù)造成的時(shí)間含義（輩份）勝過了體制含義。

　　至于道家，就更是主張“專氣致柔，……能為雌”（《老子》10章）和“柔弱勝剛強(qiáng)”（《老子》36章）。按一般的理解方式，這一派毫無疑問是扶陰抑陽的，“谷神不死，是謂玄牝[原雌]，玄牝之門，是謂天地根�！保ā独献印�6章）看到道家中的大部分和儒家中的一部分“女性語言”，一些學(xué)者甚至不無道理地主張“中國文化的發(fā)展染上了強(qiáng)烈的女性性別（gender）特征的色彩”，“總體說來，中國哲學(xué)似乎提倡一種‘女性’倫理”。[26] 不過細(xì)想之下可知，道家也同樣是以陰陽相濟(jì)相生為前提的。“玄牝”之“玄”仍然意味著“有無相生”（《老子》2章），也就是“兩者……同謂之玄，玄之又玄”（《老子》1章）的狀態(tài)。所以《老子》里也同樣有這樣陰陽平衡的話：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和�！保�42章）這是性別思想本身的理路決定的，不以任何人和學(xué)派的一時(shí)好惡為轉(zhuǎn)移。

　　因此，中國古文化中對婦女的歧視不是決定論式的和普遍化的。在現(xiàn)實(shí)的層面上，總留有回旋余地和家庭、家族內(nèi)的陰柔空間，乃至道觀尼庵中的自由天地；
而在思想層面上，則都是以陰陽互補(bǔ)、相濟(jì)為前提的，因而伏下了重構(gòu)和重新解釋的各種可能。

　　至于西方的無性的或單性的哲學(xué)與宗教，其局面就與此很不一樣了。巴門尼德從畢達(dá)哥拉斯的對立表中擇一（雄）而棄二（雌），因而主張“只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的”；
它表明“存在”的思想基因是雄性的，盡管其表達(dá)方式完全是無性的。當(dāng)代女權(quán)主義者們的分析是符合實(shí)情的，即貌似理性和客觀的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的二分法帶有強(qiáng)烈的男性至上主義或父權(quán)主義的特征。這種二分往往表現(xiàn)為：才智/感性，理性/情緒，精神/肉體，強(qiáng)壯/軟弱，客觀/主觀，獨(dú)立的/依賴的，自主的/依關(guān)系而定的，支配的/受支配的，抽象的/具體的，堅(jiān)持普遍原則的/附隨具體情況的，等等。[27] 這些對子中的前一項(xiàng)在西方傳統(tǒng)哲學(xué)和理性文化中倍受推崇，而后者則受到基本方法論視野的壓抑。很明顯，前項(xiàng)基本上是男性化或偏向男性的，而后項(xiàng)則以不利的話語策略偏向女性。因此當(dāng)代女權(quán)主義者吉莉根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福萊克斯（Jane Flax）等人視之為“哲學(xué)的‘男性化’”。[28] 對比以上的討論可以看出，這種建立在無性別感的二元化（dualism）基礎(chǔ)上的男性主義與中國儒家的那種建立在兩性相補(bǔ)相交基礎(chǔ)上的某種扶陽抑陰的傾向是很不一樣的。前者更加僵硬、客觀和普遍化，更無回轉(zhuǎn)與調(diào)整的余地，因?yàn)樗鼜挠^念邏輯上割斷了對子兩方的內(nèi)在性別聯(lián)系，造成了一個“非此即彼”的局面，使得反對男性主義的人們總處于某種劣勢，為這個思維和話語的框架背上某種原罪。所以，當(dāng)代女權(quán)主義的任務(wù)，應(yīng)該不只是去揭示西方傳統(tǒng)哲學(xué)和文化中隱藏的男性化傾向，論證女性化特點(diǎn)在倫理上的優(yōu)越性，還應(yīng)該將這種討論深入到存在論和認(rèn)識論中去。而這樣一來，就很有可能涉及到中西哲學(xué)的有關(guān)比較以及終極實(shí)在到底有無性別的問題了。只有這樣，才有希望逐步而又徹底地轉(zhuǎn)換自畢達(dá)哥拉斯和巴門尼德以來就控制西方理性哲學(xué)的思維定勢。[29] 女性的真正解放與終極處的性別意識確有關(guān)系，比如我們從格利姆肖講的“女性倫理觀”[30] ——注重具體場合[生存情境]，強(qiáng)調(diào)同情、養(yǎng)育和關(guān)懷[相補(bǔ)相生，世代延續(xù)]，批判傳統(tǒng)倫理學(xué)只關(guān)注選擇與意志，強(qiáng)調(diào)在發(fā)現(xiàn)和適應(yīng)具體情境的需要中做適當(dāng)回應(yīng)[時(shí)機(jī)化]——中就可感到以上所講的中國古代有性別意識的思想的一些特征。

　　結(jié)束語

　　本文論述了這樣三個觀點(diǎn)：（1）西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心部分、即存在論與認(rèn)識論中，沒有性別意識；
（2）中國傳統(tǒng)哲理思想是有性別意識的；
（3）這種區(qū)別造成了一些重大的哲學(xué)后果，既反映在基本的理論傾向上，也反映在文化的走向（比如女性地位與環(huán)境的地位）上。所以，對于第一節(jié)開始時(shí)提出的那個問題[31] 可以這樣回答：哲學(xué)中的性別意識確實(shí)是與人們對世界與人生本性的看法息息相關(guān)的。

　　概而言之，無性別意識的哲學(xué)與文化主要關(guān)注意義的規(guī)范機(jī)制，而有性別意識者則關(guān)注意義的發(fā)生機(jī)制。前者認(rèn)為，最真實(shí)的是最可規(guī)范、確定和普遍化的東西，最真實(shí)的知識是準(zhǔn)確的、不會出錯的和可作為獨(dú)立對象加工和操縱的，因而是可脫離情境的。因此這種知識不受自然條件、包括人的生命的自然條件的限制，要不斷地復(fù)制自身、精密化自身、使自身普遍化和獨(dú)立化。而后者則認(rèn)為最真實(shí)的東西是能產(chǎn)生意義的，而“產(chǎn)生”就有天然的局限；
它只能發(fā)生于原本的兩性之間，相對相濟(jì)，相交相生。這是無法復(fù)制的，因?yàn)橐饬x從根本上就要出新，一旦被復(fù)制就失去了原發(fā)性，成為意義的對象或主體，而非意義本身了。[32] 確實(shí)如�？滤�說（見本文開頭所引），對性問題的真正重視不在于“談?wù)撔浴保?br>但更重要的是應(yīng)該認(rèn)識到，要深入理解性問題，就要求在根本處、或者說在西方哲學(xué)所說的存在論中做出性的區(qū)別。而且，正是這個區(qū)別使人直覺到，將性作為對象化的東西來談?wù)摫旧砭鸵呀?jīng)是在掩蓋性的原意了。

　　無性別哲學(xué)與受其影響的歷史進(jìn)程帶來規(guī)范化、精確化、經(jīng)濟(jì)有效化和無止境的進(jìn)步，同時(shí)伴隨著思想與文化維度的貧乏化、無機(jī)化和單向化。波音洲際飛機(jī)和航天站是這種知識和生存方式的實(shí)物體現(xiàn)與形態(tài)象征。另一方面，有性別意識的哲學(xué)與文化帶來的是生機(jī)化、多樣化、有限化、技藝化、豐富化和可循環(huán)化，天然的、未遭人為破壞的生態(tài)系統(tǒng)是其象征。

　　所以，意識到性別的終極地位的哲學(xué)恰恰不會認(rèn)為現(xiàn)實(shí)人的和文化的性（gender）是由某種現(xiàn)成的“性本質(zhì)”或“性范疇”所規(guī)定的，就像畢達(dá)哥拉斯的對立表和西方二元化思維所總結(jié)的那些“男性/女性”特征規(guī)定一樣�，F(xiàn)實(shí)的性別是在人的哲理視域和話語方式中，由人的生存活動與機(jī)緣共同構(gòu)成或生成的。不過，這也不等同于文化性別（gender）與自然性別（sex）的二元論或不相干論，或認(rèn)為現(xiàn)實(shí)-文化的性別可以完全由人自己來控制或修改。自然賦予性的區(qū)別，結(jié)果是豐富多樣的世界、人生與性格。中國古代哲人會這么想：沒有人能否認(rèn)日月、天地、陰陽、雌雄的區(qū)別，但這區(qū)別的真正意義或后果不是規(guī)范，而是生成�！笆枪省兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)�！保ā断缔o上》11章）無陰陽焉有太極？然太極圖之陰陽非是“是非”，而是“氤氳化生”（《系辭下》5章）之“天地男女”，所以陰中有陽，陽中有陰，曲線柔妙而化意醇厚�！吧舷聼o常，剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，唯變所適�！保ā断缔o下》8章）不然何以稱“陰陽”、“乾坤”而不曰“真假”、“善惡”？盡管如此，“上下無�！眳s不是“上下無別”，“剛?cè)嵯嘁住币嗖皇恰皠側(cè)峄煜�”。否則的話，向我們迎來的就不只是“變性”之“人妖”，更有無性之“克隆”，整個人生與文化的克隆。

　　壬午年仲秋乙酉日（西元2002年9月14日）

　　草就于北大暢春園望山齋

　　本文篇名、摘要和關(guān)鍵詞的英文翻譯：

　　“Sexual Difference” in Chinese and Western Traditional Philosophies.

　　Abstract: The awareness of “sexual difference” deeply affects the basic features of a philosophical tradition. Traditional western philosophy had no such awareness, while the main streams of traditional Chinese philosophy showed this consciousness in “yin/yang” and its varieties. The difference brought out quite a few distinctions between the two traditions, manifested for instance by the pairs: interplaying or interdependent relation/independent substance, dynamic/rest, family/individual, arts/sciences, etc. The last part discusses the female status in the two traditions, touching some issues raised by feminism.

　　Key words: gender, sexual difference, ontology, Book of Changes, yin/yang.

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　　* 此文的寫作得到北京大學(xué)創(chuàng)建世界一流大學(xué)計(jì)劃經(jīng)費(fèi)資助。

　　[1] 在當(dāng)代討論性問題的學(xué)術(shù)話語中，生物之性（sex）與社會文化之性（gender）是被區(qū)別開的。［參見安樂哲（Roger Ames）“中國的性別歧視觀”，《和而不同：比較哲學(xué)與中西哲學(xué)會通》，溫海明編，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　北京大學(xué)出版社，2002年，154頁。］本文主要涉及中西傳統(tǒng)哲學(xué)對兩性區(qū)別（sexual difference）的態(tài)度與效應(yīng)。就此而言，這里主要關(guān)注的是“gender”的問題。但從以下的討論可以看出，“sex”對于“gender”的形成有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　[2] 《�？录�》，杜小真編選，上海遠(yuǎn)東出版社，1998年，290頁。

　　[3] 同上書，309頁。

　　[4] 同上書，309頁。

　　[5] 同上書，294頁。

　　[6] 安樂哲教授有“中國的性別歧視觀”一文，十分精彩。見其新作《和而不同：比較哲學(xué)與中西會通》。此文涉及到性別與哲學(xué)的關(guān)系，但著眼點(diǎn)是“性別歧視”（本文第四部分將分析這個問題）而非性別在哲學(xué)中心問題上的表現(xiàn)。

　　[7] 《論語》，陽貨第十七，第2章。簡寫為17.2。以下引用《論語》時(shí)只在行文的括號中給出“《論語》”和簡寫數(shù)字。

　　[8] 《呂氏春秋·本生》。

　　[9] 參見弗洛依德《精神分析引論》，高覺敷譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第三編，20－21講。“以生殖為性的定義，我們因?yàn)橄铀�太偏狹，已不再采用了�！�…因?yàn)樾缘牡瑰e［雖有“性”的含義，卻］足以妨礙生殖的目的�！痹摃�253頁。按照弗洛依德，人的原初的（比如嬰兒的）為享樂而享樂的傾向中具有性的含義。（該書247頁）所以嬰兒有性生活，其不健全的發(fā)展導(dǎo)致精神病與性倒錯。

　　[10] 《殘篇》6。譯文參見《古希臘哲學(xué)》，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社，1989年，93頁。

　　[11] 《殘篇》2。

　　[12] 本文開端所引的馬克思的話——“男女之間的關(guān)系是人與人之間最自然的關(guān)系。……只有自然主義能夠理解世界歷史的活動”——并不屬于黑格爾式的辯證法思維，而是年輕的馬克思熱情思想的天才閃光。但他似乎沒有沿著這條“自然主義”道路前行，而是發(fā)展出了一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)化的勞動主體主義。

　　[13] 梅洛－龐蒂（M. Merleau-Ponty）：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，第一部分第五章，“在其性的存在中的身體”。英文版：Phenomenology of Perception, tr. Colin Smith, London: Routledge & Kegan Paul, 1962, “The Body in its Sexual Being”, pp.154-173.

　　[14] 按現(xiàn)在可及的文獻(xiàn)，“陰陽”連讀的最早記錄出于《國語·周語》中“［西周太史官］伯陽父論地震”一段，時(shí)為“周幽王二年”（西元前780年）。

　　[15] 見《周易》經(jīng)文“乾”卦的卦爻辭。

　　[16] 參見拙文“象、數(shù)與文字——《周易·經(jīng)》、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派及萊布尼茲對中西哲理思維方式的影響”，將發(fā)表于《哲學(xué)門》第五輯。

　　[17] 見《周易譯注》，黃善祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，45頁。

　　[18] 以下引用《周易》時(shí)將只在正文的括號中直接給出出處。

　　[19] 《周易譯注》對這段話的注解是：“絪緼，……此處指天地陰陽二氣交感綿密之狀；
醇，猶‘厚’，指萬物因二氣交密而化育醇厚�！�…男女，泛指陰陽兩性，《集解》引干寶曰：‘男女，猶陰陽也�！瘶�(gòu)，交合。《來氏易注》：‘男女，乃萬物之男女，雌雄牝牡，不獨(dú)人之男女也。’又曰：‘夫天地男女，兩也；
絪緼構(gòu)精，以一合一，亦兩也，所以成化醇、化生之功�！�”見《周易譯注》，588頁。

　　[20] 參見拙文“仁與藝”。。。？

　　[21] 參見楊效斯“家的哲學(xué)綱要”，《留美哲學(xué)博士文選：中西哲學(xué)比較研究》，牟博編，北京：商務(wù)印書館，2002年，267－335頁。

　　[22] 關(guān)于這個問題，可參見本文作者的文章“中國古代思想中的天時(shí)觀”，《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書館，2001年，204－228頁。

　　[23]　不過，在主張“反者，道之動”（《老子》40章）的道家那里，貴賤的深層意義也是可以顛倒的�！独献印罚骸疤煜陆灾�美之為美，斯惡已；
皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾�！保�2章）“故貴以賤為本，高以下為基。”（39章）

　　[24] 朱熹在《周易本義》中注解坤卦初六爻時(shí)寫道：“夫陰陽者，造化之本，不能相無，而消長有常，亦非人所能損益也。[此是陰陽相濟(jì)論。] 然陽主生，陰主殺，則其類有淑慝之分焉。[此為陽陰貴賤論。]故圣人作易于其不能相無者，既以健順仁義之屬明之，而無所偏主。[相濟(jì)] 至其消長之際，淑慝之分，則未嘗不致其扶陽抑陰之意焉。[分貴賤] 蓋所以贊化育而參天地者。其旨深矣。（加重號乃引者所為。以下同）

　　[25] 引自黃壽祺、張善文《周易譯注》，616頁。

　　[26] 安樂哲（R. Ames）：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會通》，溫海明編，北大出版社，2002年7月，162頁。

　　[27] 參見安樂哲書《和而不同》，160頁。

　　[28] 同上書，161頁。

　　[29] 當(dāng)代女權(quán)主義面對的理論陷阱與尋求出路的艱難反映在以下這一段話中，它摘自一本討論著名女權(quán)主義者露絲·伊莉格瑞（Luce Irigaray）的書：“伊莉格瑞面對這樣一個兩難：一方面，正如莫伊（Moi）有力指出的那樣，‘從政治上講，為了抵制那種將女人當(dāng)作女人來精確界定（define）的父權(quán)壓迫，女權(quán)主義者們有必要將女人當(dāng)作女人來辯護(hù)（defend）’；
就此而言也就有必要來界定一個女性的身份或特殊性。另一方面，一個人怎樣才能在界定女性的特殊性時(shí)不再次陷入她要脫開的父權(quán)制的形而上學(xué)框架（patriarchal metaphysical framework）之中呢？讀者們似乎想在伊莉格瑞書的書中找出對這種兩難的解決方案，希望她能指出出路之所在，也就是提供某種陳述或‘關(guān)于女人的理論（a theory of woman）’，它能避開其它同類理論未曾逃脫的圈套與陷阱。但伊莉格瑞寫道：‘如果要構(gòu)造一個關(guān)于女人的理論的話，我覺得男人就夠了。’‘作為女人來說話（speak as woman）不是去說關(guān)于女人的話（speak of woman）。該做的并不是去制造出拿女人當(dāng)對象或主題來議論一番的東西�！�……伊莉格瑞并不想告訴我們‘女人’是什么，這恰是女人們要去集體創(chuàng)造出來的東西。她在其著作中要做的是去暴露父權(quán)制的基礎(chǔ)，特別要顯示它在那些被人們一直當(dāng)作關(guān)于普遍性和理性的高超研究、也就是哲學(xué)中也在起著重要作用。在這個暴露的過程中，構(gòu)成哲學(xué)的（或應(yīng)該構(gòu)成哲學(xué)的）概念被深刻地動搖了，因?yàn)橐晾蚋袢鹫�在研究理性的感情基礎(chǔ)（the passional foundation of reason）�！保ㄒ�自Margaret Whitford: Luce Irigaray: Philosophy in Feminine, London: Routledge, 1991, pp.9-10）

　　伊格莉瑞對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“父權(quán)制的形而上學(xué)框架”的深刻性有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識，但避開理論問題，只是“作為女人來說話”似乎也不足以深刻動搖傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。而研究“理性的感情基礎(chǔ)”也似乎還是處在傳統(tǒng)的二分法之中。

　　[30] 安樂哲書，161-162頁。

　　[31] 即“本性”與“兩性”是否有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的問題。

　　[32] 參見德里達(dá)《聲音與現(xiàn)象》第七章所表達(dá)的這樣一個觀點(diǎn)：意義的原本結(jié)構(gòu)是非對象的、非主體的。英文版Speech and Phenomena （David B. Allison英譯，Northwestern University Press, 1973），92頁，96-97頁。

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