政治生活的境域本性

　　在中國(guó)古典政治哲學(xué)中，政治生活乃是存在者“各正性命”的引導(dǎo)，而“各正性命”這個(gè)表述意味著存在者端正“性”“命”，也即通過(guò)端正人“性”與天“命”之間的關(guān)聯(lián)方式而端正自己，因而，這種關(guān)聯(lián)方式通過(guò)“天人之際”這一古老的主題打開(kāi)了人類(lèi)自我理解與政治活動(dòng)的更為廣闊深遠(yuǎn)的境域。[1]

　　《中庸》有云：“天命之謂性。”對(duì)此的分析可以從以下兩個(gè)方向展開(kāi)：（1）當(dāng)個(gè)人之存在被表述為“生命”與“性命”時(shí)，人的自我理解是以“命”為出發(fā)點(diǎn)的。而“命”在古典思想的語(yǔ)境中意味著天人之際，是天之贈(zèng)予（“天授”）與人之接納（“人受”）兩個(gè)方面的結(jié)合。個(gè)人以在我之“義”日接納天之所“命”而成“性”，日新不已，其存在因而成為“天命之發(fā)生”或“發(fā)生著、流行著的天命”，正是在這個(gè)意義上，人的存在被表述為“生命”。生命作為生生不已的天命之流行，它是在個(gè)人自我更新（日新）中被經(jīng)驗(yàn)到的，通過(guò)自我更新的活動(dòng)而將天命保持在發(fā)生著的境域之中，構(gòu)成了“性命”這個(gè)詞語(yǔ)的原初內(nèi)涵。[2]也正是通過(guò)這種將天命保持在發(fā)生著、正在到來(lái)的過(guò)程之中的自我更新活動(dòng)，人將自身提升到人性的水平，此種“得”其本性的過(guò)程也就是古典思想語(yǔ)境中的“德性”的原始意義。[3]人以其自我更新之德性而配天，承繼并推進(jìn)著天命之性，將后者開(kāi)采到其潛能之極致，這就是所謂“盡性以至于命”。也只有以這樣的方式，他才走在自正性命的道路上。也正是在這里，我們才能理解，為什么“自作元命”或“各正性命”的事業(yè)從一開(kāi)始就與天命具有不可分割的關(guān)聯(lián)。[4]（2）人性在其起源上就是“天”之所“命”，而天者我之所不能，因而人性總有其不可規(guī)定、不可制作的那一個(gè)維度，基于這一維度而產(chǎn)生的人性理解，往往被稱(chēng)之為“天性”，這一概念揭示了人之存在中的原始、天真、單純、質(zhì)樸的那一面向，一切政教都必須充分地尊重這一向度，為個(gè)人的天性（自然本性）敞開(kāi)空間，這也是積極地承擔(dān)與天命之通達(dá)。由此，一切政教的、個(gè)人的營(yíng)為都必須與天命之性保持相互的通達(dá)，在天人之間的持續(xù)溝通中確立自己。而各正性命的實(shí)踐唯有在人性與天道的相互通達(dá)中才得以可能。[5]

　　這樣，政治生活就被帶到天人交互作用而構(gòu)成的天下境域總體中，從而與希臘思想有了不同。我們知道，在古希臘，通常被漢語(yǔ)翻譯為“政治學(xué)”的那個(gè)詞語(yǔ)（Politika）是由“城邦”（polis）加“學(xué)”（-ka）構(gòu)成的，其本意是“城邦學(xué)”。一如亞里士多德所認(rèn)為的，所有的城邦都是某種共同體（koinonia），而人在本性上是趨向于政治（politikon，也即是城邦）的。對(duì)古希臘思想而言，“城邦”不僅僅是土地疆域與聚居之人民，而是一種“空間”(Chora,space)，是“空間”實(shí)現(xiàn)的最為充分的形式，人是通過(guò)空間而得以成為人自身的。在這個(gè)意義上，城邦空間先于現(xiàn)實(shí)的城邦并且賦予后者以秩序、給予公民以存在意義。城邦空間不是在無(wú)限的物理世界中的一個(gè)片斷，而是一個(gè)“界限”，通過(guò)這個(gè)“界限”，個(gè)人從他的維持生計(jì)的勞動(dòng)、家庭事務(wù)與日常生活中分離出來(lái)，進(jìn)入一個(gè)共同生活的區(qū)間，而政治就是在“空間”中人的活動(dòng)，在空間之外，無(wú)政治可言。天空（神）、神廟（祭壇）、廣場(chǎng)、公民（敬神者，沐神恩者，為神眷顧之人）構(gòu)成空間四要素，城邦在古希臘不是一個(gè)由利益聯(lián)結(jié)起來(lái)的集團(tuán)，乃是神圣的空間，是共同信仰的團(tuán)體，它更像一個(gè)教團(tuán)，是一個(gè)以神為本而形成的權(quán)力均勻分布的幾何學(xué)空間，其主導(dǎo)的原則為平等與規(guī)則。[6]在希臘語(yǔ)中，“成為公民”的本意就是“始分神物”，公民是共同神的分享者，是共同獻(xiàn)祭者。[7]與此相應(yīng)，在拉丁文中，“公民”的本意是“受征召者”，“國(guó)家”（civitas）則是“受征召的團(tuán)體”，因?yàn)槠鸪豕�民并不雜居在城垣之內(nèi)，城并非居住之所，而是神廟和公眾聚會(huì)的廣場(chǎng)之所在。[8]這樣，政治被構(gòu)想為在城邦之廣場(chǎng)與神廟中敞開(kāi)的“空間”，其“特質(zhì)是對(duì)國(guó)家（城邦）行動(dòng)的一種期望，是勾勒其行動(dòng)方案的一種努力。”[9]因而，空間性的希臘式政治乃是將人們從天地之間、從家庭勞動(dòng)等日常生活中抽離出來(lái)，聚集在一起的“共有之域”（koinón）。

　　這種希臘式的政治理解，相對(duì)于中國(guó)古代思想而言，可以稱(chēng)之為一種“中心聚焦式的政治意識(shí)”，它把人們集中在某一個(gè)特定的區(qū)間。而對(duì)中國(guó)古代思想傳統(tǒng)而言，在任何一個(gè)中心焦點(diǎn)，政治生活都具有無(wú)法完成自身的特征，因而，與空間性的政治意識(shí)相比，它必須是散開(kāi)性的、發(fā)散性的，政治活動(dòng)不但不能被收縮在一個(gè)特定的“空間”之內(nèi)，此空間乃是一個(gè)從生活世界的整體中被抽離、分割出來(lái)的，因而具有自主性、自律性的存在區(qū)域，以與家庭的、經(jīng)濟(jì)的等等其他存在區(qū)域處在各自為政的相互分離的狀態(tài)中。恰恰相反，任何一個(gè)焦點(diǎn)性空間都必須被視為一個(gè)通向更為廣闊的境域總體的道路。[10]這個(gè)境域總體就是通常所說(shuō)的“天下”。對(duì)中國(guó)古代思想而言，政治生活必須在“天下”的立體性境域中才能得到深刻的理解。

　　在這個(gè)立體性的境域中，不同的存在之間相互感通的具體媒介是流動(dòng)著、氤氳著的氣�！巴ㄌ煜乱粴舛��！保ā肚f子·知北游》）整個(gè)天下為一氣所流行貫通，正是此氣將天下、將所有的存在者都納入到自然而然的感通、相與之中，從而也是彼此相關(guān)的狀態(tài)中。這種感通相與性也把當(dāng)下發(fā)生的活動(dòng)帶入到“天下”的任意一個(gè)角落，而本來(lái)互不相與的不同存在者在人類(lèi)當(dāng)下的活動(dòng)中也得以相互貫通。“天下”這一表述中隱含著的是“大地之上”，天空之下、大地之上的這個(gè)世界在古代思想中通常被表述為“天地之間”，才說(shuō)“天地之間”，已經(jīng)不再是一個(gè)離人而自存的“自在”世界，因?yàn)椤爸�間”這個(gè)維度只能在人那里才得以敞開(kāi)，它意味著人所打開(kāi)的那種在兩者之間進(jìn)行通達(dá)、貫通的維度。[11]人正是在天地之間的相互貫通中敞開(kāi)自己的存在，其當(dāng)下之視聽(tīng)言動(dòng)、行為舉止等等，便是在某種“氣機(jī)”當(dāng)中打開(kāi)這一“之間”的維度。因而，在“天地之間”發(fā)生的何一個(gè)行動(dòng)，都不僅僅是其自身，而是把彼此不相與、不相知、不相通的“事－物”溝通起來(lái)，從而開(kāi)通“天下”這個(gè)境域總體的方式。正是在這個(gè)意義上，被命名為“天地之間”的這個(gè)世界同時(shí)也被表述為“兩間”，所謂“兩間”，也就是“兩者之間”，通過(guò)人的活動(dòng)而打開(kāi)的那個(gè)“之間”的維度貫穿著天地之間的任何兩個(gè)“事－物”之間，它們因而得以相與、相通，因而，人的任一活動(dòng)都牽涉著整個(gè)“天地之間”。

　　在這種語(yǔ)境中，政治活動(dòng)便擔(dān)負(fù)著整個(gè)“天下”或“天地之間”�！瓣庩�(yáng)之氣與政通，政失于下，則二氣乖于上�！保ǎ鬯危堇詈庾�《周易義海撮要》卷三）政治行為對(duì)于天地之“氣機(jī)”的影響更為直接，也更為深遠(yuǎn)，從總體上影響著天地之開(kāi)通或閉塞。事實(shí)上，在漢語(yǔ)中，人們總是借助于“政通人和”來(lái)形容好的政治，這也可以看出，人類(lèi)自身的和諧固然是政治關(guān)注的重要方面，但另一方面，政治還必須開(kāi)通整個(gè)天地之“氣機(jī)”，使之保持在順暢開(kāi)通的狀態(tài)中，所謂“兼三才（天、地、人）以為政”（《文章辨體匯選》卷四百五十七），就是如此。因而，中國(guó)古代思想可以在更為廣泛的意義上談?wù)撜�治，燮理陰�?yáng)、治國(guó)安邦、平治天下、修養(yǎng)身心都被理解為政治事務(wù)。正如錢(qián)穆先生深切意識(shí)到的那樣，在這里成為關(guān)注之中心的并不是“主權(quán)”問(wèn)題，而是“責(zé)任”問(wèn)題。[12]建構(gòu)政治主體的途徑不是將不同的個(gè)人聚集到一個(gè)共同空間中去，而是在其各自的地方世界中將每個(gè)個(gè)人以各不相同的方式塑造成責(zé)任主體。這里所謂的責(zé)任是廣泛的，不僅僅是個(gè)人的行動(dòng)，而且還有世代長(zhǎng)河中的過(guò)去與未來(lái)；
而且，不僅僅是人類(lèi)，他還承負(fù)整個(gè)世界�！疤斓厥颊�，今日是也；
百王之道，后王是也�！保ā盾髯印げ黄垺罚�[13]只有將過(guò)去、未來(lái)以及整個(gè)世界都接納到當(dāng)下的行動(dòng)之中，并且據(jù)此來(lái)打開(kāi)當(dāng)下的行動(dòng)時(shí)，行動(dòng)者由此而被帶到“未來(lái)的當(dāng)前”，行動(dòng)本身才具有推陳致新、開(kāi)端創(chuàng)始的意義，——這種在“未來(lái)的當(dāng)前”的創(chuàng)始致新恰恰是“責(zé)任”的最為原始的意義。正是在這種語(yǔ)境中，當(dāng)下就成了我們的世界（天地，天下，天地之間）發(fā)生開(kāi)始的時(shí)刻，同樣，它也意味著天地終結(jié)完成的時(shí)刻。換言之，世界之開(kāi)端創(chuàng)始及其終結(jié)完成，維系于我們當(dāng)下的行為之中，并由此行為來(lái)推動(dòng)，當(dāng)下的行為承擔(dān)著整個(gè)世界的發(fā)生與終結(jié)，而“責(zé)任”一詞也在此承擔(dān)中找到了自己的語(yǔ)境。

　　以“天地之間”（天下）為境域而展開(kāi)的責(zé)任理解也必然是立體性的，這意味著在同一個(gè)事務(wù)上要通達(dá)整個(gè)“天地之間”，也就是要擔(dān)負(fù)起此一當(dāng)下事務(wù)與天下之任一“事－物”之間的相互通達(dá)、并行不悖。當(dāng)下之一事之不正，就可能引發(fā)全體之失正。因而，對(duì)于“為政”者而言，天地一切之不正，皆需自覺(jué)承擔(dān)。在這個(gè)意義上，為政者個(gè)人之自正其身，就不再是其一己之自我實(shí)現(xiàn)，而恰恰是其個(gè)人所能承擔(dān)的對(duì)天下的最大承擔(dān)，這里起作用的是一種博厚而深遠(yuǎn)的責(zé)任意識(shí)。古代思想沒(méi)有把這種責(zé)任歸納為“政治的責(zé)任”，而一旦將這種責(zé)任命名為“政治的”以便與其他的責(zé)任形式（如“倫理的”、“道德的”等）分化開(kāi)來(lái)的時(shí)候，那種境域性的維度也就式微了。如同現(xiàn)代人的以事務(wù)為指向的“分工”觀念在古代則被轉(zhuǎn)換為以人為中心指向的“分藝”[14]（其實(shí)質(zhì)含義為“盡才”）觀念那樣，現(xiàn)代人基于事務(wù)而產(chǎn)生的責(zé)任分類(lèi)（如法律責(zé)任、倫理責(zé)任、道德責(zé)任、政治責(zé)任、經(jīng)濟(jì)責(zé)任等）到了古代思想語(yǔ)境中則被自然地轉(zhuǎn)換為人的存在的不同境界或?qū)哟�。正是在�?zé)任的不同層級(jí)（廣度與深度）的領(lǐng)會(huì)與承擔(dān)中，為政者也就處在不同的境界中，隨著責(zé)任意識(shí)的層級(jí)越高，其立體性、境域性也就愈強(qiáng)，責(zé)任意識(shí)所指向的維度也就愈多，承擔(dān)所及的范圍也就愈廣。

　　對(duì)古代思想而言，真正的責(zé)任與其是理智沉思與課題論證的對(duì)象，毋寧抽離個(gè)人知識(shí)的支配能力之外，而沉降積淀為自發(fā)的、處于無(wú)名狀態(tài)的風(fēng)氣習(xí)慣；
也就是說(shuō)，只有將責(zé)任保持在前課題、前對(duì)象的狀態(tài)中，以一種不經(jīng)過(guò)討論也即不言自明的方式為人們所熟悉，才能保證責(zé)任真正釋放自身的可能性。這樣一種對(duì)責(zé)任的發(fā)生的理解，消解了“動(dòng)員”的必要性。而動(dòng)員在現(xiàn)代具有如此重要的意義，以至于忽略它就不能真正通透地理解現(xiàn)代政治生活。事實(shí)上，當(dāng)代中國(guó)政治面臨著的根本困境便在于，當(dāng)個(gè)人被作為動(dòng)員的單位形式而使用時(shí)，其行動(dòng)不可避免地通過(guò)社會(huì)與國(guó)家而成為體制的環(huán)節(jié)，而體制本身則是無(wú)人身的存在，在強(qiáng)大的體制面前，身不由己的個(gè)人無(wú)法對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，體制使之規(guī)避了責(zé)任，他不再是責(zé)任主體，而只是一系列體制化行為的承負(fù)主體（所謂“受眾”），只能承受行為的后果，而不能追究行為的責(zé)任，因?yàn)橥ㄟ^(guò)體制的名義發(fā)動(dòng)的行為是無(wú)名的。而當(dāng)責(zé)任完全蛻變?yōu)閷?duì)行為后果的承受時(shí)，中國(guó)古典思想所理解的政治生活與責(zé)任意識(shí)便退隱了。在古代思想中被強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)下的任何一個(gè)行為都要對(duì)整個(gè)天下境域負(fù)責(zé)；
而在今日，我們感受到的事實(shí)是，整個(gè)天下境域都在承受此一當(dāng)下的行為，而作出這一行為的當(dāng)下之人甚至不能對(duì)此一當(dāng)下行為本身負(fù)責(zé)。

　　在這個(gè)意義上，各正性命的政治或引導(dǎo)性的政治是非動(dòng)員性的，而將人們聚集在一個(gè)“共有之域”的空間性政治則可能是“動(dòng)員性”的，后者指向集體生活的形式。希臘的Politeia的動(dòng)員本性與邏各斯相關(guān)�！斑壐魉梗ㄕ嬲�的言說(shuō)）就是真正的希臘政治，言作為至少在團(tuán)體中政治的基本道路，是希臘政治的特點(diǎn)。”[15]“邏各斯”本意是“真話”，在古希臘，是“神話”與“詩(shī)”，而不是“人言”，才是“邏各斯”，“邏各斯”是“神圣的言說(shuō)”。當(dāng)后世將人們彼此之間相互談話中提出的辯解稱(chēng)為“邏各斯”的時(shí)候，得到強(qiáng)調(diào)的仍然是邏各斯中所包含著的“共有的東西”（koinón），而辯解的過(guò)程則是ídion，即各種本己的和特有的東西被超越的過(guò)程�；�于此，希臘人形成了世界上第一個(gè)民主制度，形成了一種原初意義上的Politeia，通過(guò)詞語(yǔ)（語(yǔ)言）而打開(kāi)的政治本質(zhì)上是一個(gè)“空間”，[16]它可以將人們聚集在其中，形成一種基于共同生活而獲得的凝聚性。正因如此，Politeia這個(gè)概念本身就承擔(dān)了動(dòng)員的功能，它將個(gè)人動(dòng)員起來(lái)，接納到集體的事務(wù)中。也正是在這樣的政治理解中，我們發(fā)現(xiàn)了“意識(shí)形態(tài)”現(xiàn)象的素樸起源，后者在本質(zhì)上就是一種通過(guò)語(yǔ)言的力量從事總體動(dòng)員的技藝。在中國(guó)現(xiàn)代政治生活中，我們一再地被引向這種空間性意識(shí)形態(tài)Politeia的變化了的形式。[17]

　　而對(duì)各正性命的政治而言，真正的責(zé)任意識(shí)不是發(fā)端于詞語(yǔ)的觀念動(dòng)員，也不是來(lái)源于穩(wěn)定的秩序模式或制度體制的約束力量，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　毋寧說(shuō)是在那種能夠感動(dòng)并滋養(yǎng)個(gè)人的流動(dòng)著的“風(fēng)氣”中醞釀發(fā)生的，在這種“風(fēng)氣”中，眼、耳、鼻、口，也就是整個(gè)身心皆能有養(yǎng)。這種氤氳、彌漫在天地之間的“風(fēng)氣”就是禮樂(lè)生活境域。禮樂(lè)與制度的不同，制度是工具性的，而禮樂(lè)本身就是意義的源泉；
制度總是基于對(duì)象性的律令、法規(guī)、義務(wù)、價(jià)值等等外在力量的約束，而禮樂(lè)則滋潤(rùn)、興發(fā)人性中的那種原始的沖動(dòng)，在無(wú)形中將其轉(zhuǎn)化提升為敬、愛(ài)。禮以別異，其所別之異不是現(xiàn)成性、平面性的差異，而是基于人的作為與教養(yǎng)而構(gòu)建的存在等級(jí)，這個(gè)等級(jí)體現(xiàn)了生命與精神自身所拓展的廣度與深度。[18]樂(lè)以和同，它通過(guò)最為簡(jiǎn)單的元素構(gòu)建高度立體性的、具有規(guī)則與深度的世界境域的統(tǒng)一體，“樂(lè)著大始”（《禮記·樂(lè)記》），它在情感深處召喚原初的開(kāi)端創(chuàng)始沖動(dòng)。政治生活正是借助于這一立體性的境域而向人的感觸能力開(kāi)放，興起、提升人性的，[19]這導(dǎo)致了在古代思想中總是將詩(shī)歌與音樂(lè)等作為政治生活境域的重要元素來(lái)看待的觀念。[20]也正是由于感觸能力的釋放獲得了一個(gè)機(jī)制，禮樂(lè)生活世界才能夠保持向真正的責(zé)任意識(shí)持久地開(kāi)放，因?yàn)樨?zé)任已經(jīng)內(nèi)在于禮樂(lè)生活境域的“基本情調(diào)”（Grundstimmung）——敬與愛(ài)——之中，并為此“基本情調(diào)”所要求，而此“基本情調(diào)”感染并貫通著禮樂(lè)生活本身。“感”在字形結(jié)構(gòu)上從“咸”，“咸”是全、皆、遍的意思，這意味著“感”是一種立體性的把握方式，是全體投入，是整個(gè)身心的參與，由感觸而生起的責(zé)任甚至可以一種無(wú)意識(shí)的方式深入到人的性情的整體性之中，而人們并不將之作為責(zé)任來(lái)看待，也只有這種無(wú)名的責(zé)任才能真正普遍而持久。所以，為政者特別“慎所以感之者”（《禮記·樂(lè)記》）。這意味著，禮樂(lè)生活本身就是責(zé)任之陶養(yǎng)過(guò)程，在這一過(guò)程中，責(zé)任“乃是（在）人各以其善互相示范，互相鼓勵(lì)，互相贊美，互相欣賞，互相敬重”中自行開(kāi)啟自身，“藝術(shù)之生活使人忘我，使人與物通情，使人和內(nèi)外，而血?dú)夂推�，生機(jī)流暢，最能涵養(yǎng)人之德性。人之以其善相示范、相鼓勵(lì)、相贊美、相欣賞、相敬重是禮，藝術(shù)是樂(lè)�！痹诙Y樂(lè)生活境域中“責(zé)任”由那種“基本情調(diào)”來(lái)促動(dòng)并自行開(kāi)啟自身，而在“互相批評(píng)、檢責(zé)、監(jiān)督、使人皆不敢為非”的意義上獲得的已經(jīng)是第二義的責(zé)任了，后者依賴(lài)于對(duì)行為的后果的思慮，這樣一種責(zé)任意識(shí)往往借助于理智性的規(guī)范論證而確立自身，而這種論證同時(shí)也是將其課題化的方式。[21]

　　政治生活承擔(dān)著整個(gè)天下，而真正的責(zé)任又必在那種前課題性的禮樂(lè)生活境域中開(kāi)啟自身，因而，自然而然地，“為政以德”指向了禮樂(lè)生活境域的構(gòu)建。王夫之有云：“君之所以自正而正人者則唯禮而已矣。禮所以治政；
而有禮之政，政即禮也。故或言政，或言禮，其實(shí)一也。禮以自正而正人，則政治而君安，不待刑而自服……政之所自立，必原于禮之所自生�！盵22]君主一己之修道（“自正其身”）本身就是一種“立教”，百姓為“教”所“化”（“不待刑罰而服”），而上（為政者）下（百姓）之間溝通就被確立在“化”而不是“力”的地基上，也只有通過(guò)“化”，人性才能在真正的意義上被尊重。由此，禮樂(lè)生活境域乃是由性、道、教三者之間的相互通達(dá)而形成的立體性結(jié)構(gòu)，正是在這個(gè)立體性的生活境域中，那種厚實(shí)的立體性的責(zé)任意識(shí)得以涌現(xiàn)，不斷來(lái)到自身，換言之，禮樂(lè)生活本身成了初始意義上的責(zé)任的真正發(fā)源地。

　　也只有通過(guò)構(gòu)筑禮樂(lè)來(lái)打開(kāi)天地之間這個(gè)境域總體的時(shí)候，政治才進(jìn)升到蕩蕩之王道上�！耙回炄�謂之王”（《說(shuō)文解字》）[23]，王者打開(kāi)“天下”，開(kāi)通“天地之間”，從而使得天、地、人三者之間相互貫通，而各正性命才因此有了可能。于是，政治生活的本性便由這種開(kāi)通、通達(dá)所規(guī)定，而開(kāi)通、通達(dá)正是道的本性。在這樣的語(yǔ)境中，為政者所當(dāng)下承擔(dān)的事務(wù)，就不僅僅指向這一事務(wù)自身之完成，而必須同時(shí)指向一種持續(xù)發(fā)生著的開(kāi)通。正是在此種開(kāi)通或通達(dá)中，“治”（治理術(shù)）本身才將“政”（正）的那個(gè)維度收歸到自身，而通達(dá)性本身正是中國(guó)古代思想中“公”的本真內(nèi)涵。

　　敞開(kāi)與通達(dá)：公共性的不同類(lèi)型

　　作為政治生活的立體性境域的“天地之間”或“天下”無(wú)疑也是一個(gè)希臘意義上的“共有之域”（koinón），但顯然，它并不是希臘人所說(shuō)的“空間”。因而，當(dāng)我們看到中國(guó)古代典籍中有所謂“天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》）、“天下非一人之天下也，天下人之天下也”（《呂氏春秋·貴公》）時(shí)，我們不能因此而說(shuō)，“天下”（或“天地之間”）也是一個(gè)“公共領(lǐng)域”。

　　希臘思想中的“公共領(lǐng)域”首先是一種“空間”，而公共領(lǐng)域的公共性恰恰根植于空間的特性之中�？臻g的特點(diǎn)在于它能夠超越生命大限，進(jìn)入過(guò)去與未來(lái)，長(zhǎng)存不沒(méi)，從而將事物從時(shí)間的毀滅力量中拯救出來(lái)，所以，希臘人所理解的政治在本質(zhì)上是以空間對(duì)抗時(shí)間，時(shí)間意味著對(duì)起源的侵蝕，是毀壞，而空間則連接著不朽。[24]在柏拉圖那里，政治學(xué)是城邦的空間結(jié)構(gòu)之學(xué)，而從時(shí)間上考察政治則意味著探討城邦空間的衰變史。

　　當(dāng)希臘人將政治理解為公共空間時(shí)，就是指空間的敞開(kāi)性。在希臘語(yǔ)境中，敞開(kāi)性乃是空間的最本質(zhì)規(guī)定，而藉此敞開(kāi)性才有所謂公共性。此敞開(kāi)性在希臘人的表述中是原初的“真理”（Aletheia），亦即“無(wú)蔽狀態(tài)”。所以，阿倫特在界定公共性的時(shí)候首先將其規(guī)定為“公開(kāi)性”：公共性首先是指，“凡是出現(xiàn)于公共場(chǎng)合的東西都能為每個(gè)人所看見(jiàn)和聽(tīng)見(jiàn)，具有最廣泛的公開(kāi)性。”[25]對(duì)于希臘傳統(tǒng)而言，意見(jiàn)（dóxa）之路與知識(shí)(epistéme)之路的對(duì)立具有根本性的意義。從意見(jiàn)出發(fā)便局限在doke?moi（我覺(jué)得，在我看來(lái)）所獲得的“觀點(diǎn)”（基于某一特殊之“點(diǎn)”而形成的“觀看”）上，從而妨礙了將自己敞開(kāi)給那些有別于自己觀點(diǎn)的觀點(diǎn)。而通過(guò)對(duì)這一局限的克服，便可獲得對(duì)總體的目光，而這個(gè)目光在“我覺(jué)得”中只是部分地被看到。赫拉克利特將這個(gè)總體表述為tapánta（所有的和每一個(gè)）。每一個(gè)“我覺(jué)得”的觀點(diǎn)相互適合地構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一，導(dǎo)致了一個(gè)唯一的共同世界的敞開(kāi)。[26]所以，阿倫特在界定公共性的時(shí)候，最終將我們引向了“共同的世界”：“世界對(duì)我們來(lái)說(shuō)是共同的，并與我們的私人地盤(pán)相區(qū)別。就此而言，‘公共的’一詞指的就是世界本身�！盵27]“意見(jiàn)”使個(gè)人處在各自的特殊世界里，從而將這個(gè)“共同世界”保持在遮蔽狀態(tài)中。為了敞開(kāi)這一被遮蔽的共有之域，對(duì)自身負(fù)責(zé)的辯解性承擔(dān)，也就是為自己的意見(jiàn)“作出辯解”，就十分必要。但辯解（lógondidónai）基于邏各斯（lógos），邏各斯在其本源性的意義上不是“人言”，而是“神話”，[28]是神照看下的人的言說(shuō)，因而也是人神之間的對(duì)話。作出辯解就意味著超越ídion（各種本己的和特有的東西），超越各自特殊世界的興趣狀態(tài)的本己，并在一個(gè)共有的世界中相互遭遇，而后才能在作出辯解的過(guò)程中通過(guò)承擔(dān)自身責(zé)任來(lái)認(rèn)真對(duì)待生活。這就把人們引向到“議事”（bouleúein，bouleúest hai）活動(dòng)的共同參與中，正是以這樣的方式，希臘人打開(kāi)了作為原創(chuàng)造的“民主政治”。黑爾德指出，民主的基本特性就是開(kāi)辟一個(gè)具有自身負(fù)責(zé)理由的共有世界，所以，在民主生活中，一切都取決于這種變換不定的、超越特殊世界性的并因此而是開(kāi)放性的論證，即希臘人所說(shuō)的“議事”。由此，民主政治生活的公共性發(fā)源于世界本身的敞開(kāi)性，這種聯(lián)系在語(yǔ)言上獲得了傳達(dá)：在德語(yǔ)中，“公共的”（offentlich）這個(gè)概念是與“開(kāi)放的”、“敞開(kāi)的”（offen）一詞聯(lián)系在一起的。在議事中，相互的意見(jiàn)爭(zhēng)執(zhí)把這個(gè)共同的世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)開(kāi)放的空間，這個(gè)空間的開(kāi)放性表現(xiàn)在所有有權(quán)參與爭(zhēng)論的人，也就是所有公民，都可以公開(kāi)發(fā)表自己的意見(jiàn)，這導(dǎo)致了公共世界借以顯現(xiàn)自身的無(wú)數(shù)觀點(diǎn)和方面的同時(shí)在場(chǎng)。政治公共空間之所以存在，就是因?yàn)樗�是在商討中通過(guò)眾多的意見(jiàn)呈示自身，如此一來(lái)，“政治世界的特性乃在于，那個(gè)使世界和變成世界者，亦即因?yàn)槟莻�(gè)為眾多境域提供場(chǎng)所者，本身就在政治時(shí)間和中顯露出來(lái)。民主的政治世界的獨(dú)特之處乃在于，它在這種獨(dú)特意義上是可顯現(xiàn)的；
它作為共同世界顯現(xiàn)出來(lái)……它必須特別地通過(guò)眾多分歧的政治見(jiàn)解間的張力而保持開(kāi)放�！盵29]敞開(kāi)性規(guī)定著希臘的空間概念，也規(guī)定著希臘人對(duì)公共性的原初理解。與此相應(yīng)，廣場(chǎng)與神廟在希臘文化中則以敞開(kāi)性為其精神特征，[30]邏各斯與語(yǔ)言更是敞開(kāi)性借以開(kāi)啟自身的媒介，而屬于希臘的那個(gè)被命名為“哲學(xué)”的思想傳統(tǒng)其實(shí)就是一個(gè)“綜觀者”（synoptikós）或“辯證論者”（dialektikós）的傳統(tǒng)，也就是培育那種能夠?qū)⑷�體放在一起觀察，從而超越特殊世界經(jīng)驗(yàn)而開(kāi)啟共同之世界的人們（也就是哲學(xué)家）的傳統(tǒng)。正是基于此，漢娜·阿倫特才能斷言，公共性的喪失，說(shuō)到底意味著世界的退隱，也就是開(kāi)放著的世界總體的自我封閉。[31]

　　如此說(shuō)來(lái)，希臘人的公共性說(shuō)到底可以分解為兩個(gè)維度的有機(jī)結(jié)合：一方面是敞開(kāi)性，[32]一方面是“共”（共有之域、共同的世界），Politeia的展開(kāi)也就是基于Public（敞開(kāi)性）打開(kāi)人們之間的“共”（重疊共識(shí)或一致性）。在這個(gè)意義上，希臘意義上的“公”更多地指向了漢語(yǔ)中的“共”。所以韋爾南指出，希臘的公有，歸屬于共同，并在集團(tuán)成員中平等分配。[33]一言以蔽之，希臘傳統(tǒng)的公共性乃是敞開(kāi)著的共有之域，敞開(kāi)性與共同性是其本質(zhì)規(guī)定。而公民聚集在廣場(chǎng)上“議事”則是打開(kāi)公共性空間的一種機(jī)制。[34]

　　現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)西方民主政治傳統(tǒng)的領(lǐng)會(huì)，正是從這個(gè)機(jī)制開(kāi)始的，通過(guò)翻譯，中國(guó)人將這種機(jī)制命名為“議會(huì)”或“會(huì)議”。胡適曾經(jīng)自述，他在康奈爾大學(xué)“主持學(xué)生俱樂(lè)部和學(xué)生會(huì)議時(shí)”，“對(duì)民主議會(huì)程序有所體會(huì)，”“由于參加乃至主持這些會(huì)議，以及學(xué)習(xí)使用‘羅氏議事規(guī)程’（Robert"s Rules of Order），使我逐漸了解民主議會(huì)議事程序的精義；
這也是我當(dāng)學(xué)生時(shí)參加學(xué)生活動(dòng)的一大收獲……因此我對(duì)孫中山先生的強(qiáng)調(diào)使用議會(huì)程序的號(hào)召，實(shí)有由衷的敬佩。孫先生把一種民主議會(huì)規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)本，譯成中文，名之曰《民權(quán)初步》。我完全同意他的看法，民主議會(huì)程序，實(shí)在是實(shí)行民權(quán)政治的‘初步’。”[35]唐德剛在注釋中將開(kāi)會(huì)、會(huì)議歸結(jié)為英語(yǔ)民族的發(fā)明，其實(shí)他說(shuō)的是制度化的“議事”活動(dòng)，但他卻沒(méi)有意識(shí)到，正是通過(guò)一個(gè)“會(huì)”字，孫中山與胡適已經(jīng)把對(duì)西方民主政治的理解帶入到古老的中國(guó)思想背景中。[36]

　　“會(huì)”是會(huì)合、相會(huì)、交會(huì)、會(huì)通，它以不同存在者之間的相互通達(dá)為其規(guī)定，而此通達(dá)性正是漢語(yǔ)思想中的“道”的基本特性，“道”的這一精神特性滲透到中國(guó)思想文化的方方面面。先秦人對(duì)“公”的理解也是在這一維度上展開(kāi)的�！肮�”這個(gè)詞語(yǔ)的原初意義就內(nèi)涵在它的文字書(shū)寫(xiě)形態(tài)中。對(duì)于一種會(huì)意文字而言，詞語(yǔ)本身就是展開(kāi)了的思想，所以，可以直接從字形結(jié)構(gòu)中領(lǐng)會(huì)詞語(yǔ)本身的意義�！俄n非子·五蠹》篇云：“古者蒼頡之作書(shū)也，自環(huán)者謂之私，背私（八厶）謂之公，公私之相背也。乃蒼頡固以知之矣�！薄墩f(shuō)文》云：八，別也，象分別相背之形。而云“背”者，王國(guó)維曰，“背出于北，北出于八。”[37]“八”雖然被許慎界說(shuō)為象形，但正如王筠所指出的那樣，此乃象人意中之形，而非目中之形�！鞍恕弊值淖笥覂蓚�(gè)構(gòu)成部分，兩兩相對(duì)，正是指示或象征相背的抽象意義，因而“八”字以形指意，兼有象形與指示（或象意）的特征。在許慎對(duì)公的詮釋中，被強(qiáng)調(diào)的恰恰就是韓非所指出的，“公私之相背也�！币蚨�，可以從私的背面來(lái)理解公。[38]由于自環(huán)為私，所以古文私（“厶”）或作“〓”、或作“〓”，或作“〓”，皆自環(huán)之意，非只從“〓”也。按照文字學(xué)家的考證，公也有寫(xiě)作“”，下面是“〓”的�！啊�”即“宮”之所從之“”，“〓”為墻垣之垣除文，音轉(zhuǎn)為營(yíng)，復(fù)轉(zhuǎn)為宮。宮為“〓”之后起字�！啊逼�宮墻，而“〓”譬兩互不相通、各自為環(huán)之宮墻。[39]正是在這里，私的原始意義得以顯露，它意味著封閉、閉塞、隔絕不通的狀態(tài)，由于自環(huán)為私，因而，私所指示著的那種狀態(tài)，不是外鑠的，而是自己加諸自身的。在這個(gè)意義上，私是自己加給自身的封閉、閉塞狀態(tài)，正是在這種狀態(tài)，相互通達(dá)的道路被阻塞，與他者之間有了間隔。在這一意義上，“道”由于以通達(dá)性為規(guī)定，所以才說(shuō)“道”便是“公道”，沒(méi)有“私道”，而任何一種形式的“私”都是對(duì)道之通達(dá)性的阻塞。

　　與此相反，“公”則意味著這種自身加諸自身的封閉狀態(tài)的打開(kāi)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　進(jìn)入相互通達(dá)之境。但在這里，公并沒(méi)有被規(guī)定為“敞開(kāi)狀態(tài)本身”（openness），雖然在“公”中，業(yè)已包含著一種可敞開(kāi)性。我們常常說(shuō)“公開(kāi)”，但這并不意味著“公”就等于敞開(kāi)性�！伴_(kāi)”不是“無(wú)蔽”意義上的敞開(kāi)狀態(tài)，日常語(yǔ)言中有“想得開(kāi)”、“放得開(kāi)”、“開(kāi)放”、“放開(kāi)”之說(shuō)，這里的“開(kāi)”都不是無(wú)遮蔽、清楚、透明的意思，而是通達(dá)、開(kāi)通，它意味著雍閉、閉塞狀態(tài)之克服或從中的解放，是將這狀態(tài)開(kāi)通、打開(kāi)。當(dāng)然，從另一方面看，在閉塞狀態(tài)中一個(gè)人往往昏暗不明，不能“開(kāi)明”，總是為閉塞狀態(tài)所縛，因而不能開(kāi)放自身，因而也就不能與他者相互通達(dá)。在這個(gè)意義上，公又與明相關(guān)，正如私與暗相連。因而我們?cè)诠糯�典籍中，可以看到公為�?yáng)、私為陰這樣的表述。但必須明確，通達(dá)之公為敞開(kāi)狀態(tài)提供了可能性，但它卻位于可敞開(kāi)性之前，并使得敞開(kāi)性作為敞開(kāi)而進(jìn)入自身。所以，我們?cè)诠糯�文獻(xiàn)中常常看到如下的表述：“公〓明”，[40]“公〓明之所以生”（《尚書(shū)精義》卷十四），“則”在這里連接的正是通達(dá)之“公”與可敞開(kāi)之“明”，它也同時(shí)表明，通達(dá)性對(duì)于敞開(kāi)性而言，具有更為基礎(chǔ)性的意義。從另一方面看，封閉狀態(tài)的敞開(kāi)根植于被圈定者與其在外者之間相互之通達(dá)。在這個(gè)意義上，敞開(kāi)是在相互通達(dá)中得以敞開(kāi)的。當(dāng)私被書(shū)寫(xiě)為“〓”時(shí)，公也就被勾勒為“〓”，也即原先各自為環(huán)之宮墻之間建立了相互的溝通。

　　正是在這里，我們看到了中國(guó)古典思想對(duì)“公”的那種獨(dú)特理解，但是在今日，當(dāng)我們將“國(guó)家”、“社會(huì)”、“集體”等稱(chēng)為“公”，而將“個(gè)人”的等同于“私”的時(shí)候，無(wú)疑，這里的“公”的內(nèi)涵是由“共”而填充的。以一種特別的方式，我們進(jìn)入到了希臘傳統(tǒng)中，在這里，所“共”的乃是一個(gè)“空間”，也就是“同”一個(gè)空間。以“共”與“同”來(lái)替代“公”，從而形成區(qū)域性的政治意識(shí)，由此，政治成了從生活的總體境域中被抽離出來(lái)的獨(dú)立自主性的區(qū)域性空間，于是境域性的政治轉(zhuǎn)換成了空間性的政治，政治生活的立體性維度極大地弱化了。因此，在現(xiàn)代，我們就發(fā)現(xiàn)了如下的實(shí)情，也即“公”不再是人類(lèi)的作為（如政治活動(dòng)）所導(dǎo)致的一種在“構(gòu)成”之中的狀態(tài)，而是變成了一種現(xiàn)成的、凝固化的東西，社會(huì)、集體之“公”成了一種給定性的東西，而以它們的名義表達(dá)的意見(jiàn)都被無(wú)形中轉(zhuǎn)換為“公理”，于是，我們看到了集體的“私”或共有的“私”被自然而然地、合法地轉(zhuǎn)換為“公”的情況。[41]在其中起主導(dǎo)作用的是那個(gè)發(fā)端于希臘式的論證，也即以敞開(kāi)性來(lái)規(guī)定“公”。

　　空間性的政治走向平面性的區(qū)域分化，而境域的政治卻將一切都納入到立體性的互相貫通的整體性結(jié)構(gòu)中，對(duì)它而言，凡是沒(méi)有進(jìn)升到立體性的層次，以境域的方式來(lái)顯示自身，那么它就還沒(méi)有達(dá)到自身，而在境域的立體性中，一即一切，一切即一，任何一點(diǎn)都連通著總體性的境域，都可以在這個(gè)境域總體中顯現(xiàn)自身，[42]因而，政治開(kāi)顯自身的方式是靈動(dòng)的、活潑的，它不迷戀固執(zhí)現(xiàn)成化的形式，也不盲目遵循任何在先的理念，而對(duì)于形式與理念的固執(zhí)，本身就是將我們的視野托付給敞開(kāi)性的方式。

　　但那些作為境域而給予我們的東西總是以隱藏自身的方式顯示自己的，因而，政治生活一旦被理解為境域性的，那么，它就不能僅僅被構(gòu)想為敞開(kāi)性（明）的空間。明暗相間，敞開(kāi)與隱藏同在，才是它的特性。所以，《周易·系辭》云：“一陰（隱、藏匿）一陽(yáng)（顯、敞開(kāi)）之謂道�！闭�治之道不是將目光瞄準(zhǔn)在敞開(kāi)上，而恰恰是“知其白，守其黑”（《道德經(jīng)》第28章），維護(hù)“陰”“陽(yáng)”之間的往來(lái)暢通，以持守那立體性的境域本身。一方面，總體性的境域總是呈現(xiàn)在任何一個(gè)當(dāng)前，因而不能舍去“現(xiàn)在”、“當(dāng)前”，而必即此當(dāng)前而溝通境域總體，由此，任何一個(gè)當(dāng)前都是一個(gè)通達(dá)境域總體的“幾微”，一個(gè)開(kāi)啟并促動(dòng)境域的溝通的“時(shí)機(jī)”。另一方面，境域總體具有一種不能為當(dāng)前所窮盡的特征，因而，在任何一個(gè)當(dāng)前都僅僅是它的部分顯現(xiàn)，一個(gè)隱黯的背景總是隱藏在當(dāng)前之后面，境域總體的顯現(xiàn)因而具有時(shí)間性的特征，不可能指望它在某一個(gè)瞬間給予它自身的全部，這就導(dǎo)致了持久關(guān)注存在的隱黯之維的必要性。

　　而在中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)中，盡管境域性的政治傳統(tǒng)以那種不言自明的隱黯方式影響著我們，而我們卻置之不顧，甚至從主觀上強(qiáng)烈地拋棄之，而人為打造那種從立體性的境域中被抽離出來(lái)的“希臘式”空間，后者通過(guò)人們之間的言談、議事而確立自身。于是，陰（處在隱黯背景中的境域性政治傳統(tǒng)）陽(yáng)（我們所著力營(yíng)造的空間性政治）之間的通達(dá)被阻塞了，這導(dǎo)致了如下的現(xiàn)象，正是這個(gè)區(qū)域性的“政治”（Politeia）空間，在現(xiàn)代中國(guó)又恰恰是以非區(qū)域性的方式運(yùn)作的，政治似乎無(wú)所不在，生命的每一個(gè)角落，都充盈著“政治”的力量以及從“政治”中解放出來(lái)的要求，泛化的Politeia試圖占有整個(gè)生活境域。一方面是基于摹仿與通過(guò)規(guī)范論證而打造的空間性Politeia的體制與制度，另一方面則是基于不言自明的境域性傳統(tǒng)而導(dǎo)生的“非（城邦）政治”（apolitical）的態(tài)度，前者建立在參與性的公民共同生活樣式的基礎(chǔ)上，而后者卻意味著與前者所需要的恰恰相反的非參與性的個(gè)人生活樣式，二者之間處在難以協(xié)調(diào)的關(guān)系之中，在這里，我們又一次發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)政治的困境。與此相聯(lián)系的另一個(gè)現(xiàn)象是，當(dāng)我們?cè)诰秤蛐缘膫鹘y(tǒng)中構(gòu)造空間性“政治”的時(shí)候，我們必然受到來(lái)自境域性所導(dǎo)生的如下現(xiàn)象的影響，那就是，整個(gè)政治－社會(huì)生活構(gòu)成的世界乃是牽一發(fā)而動(dòng)全身的，在這種情況下，人們就不得不采用“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的方式來(lái)推行空間性的政治，而作為其結(jié)果的則是，我們既不能走上真正意義上的空間性政治的道路，也將以傳統(tǒng)形式發(fā)生作用的境域性政治帶入更為隱黯的地帶，從而更加遠(yuǎn)離了與之溝通。這里所折射的消息是，我們的政治行為的方向與我們置身其間的世界“之間”的那個(gè)“之間”的維度，也就是兩者之間彼此通達(dá)的道路退隱了。

　　而正是那種彼此通達(dá)的維度主導(dǎo)著中國(guó)古代思想對(duì)“公”的理解。對(duì)于人類(lèi)活動(dòng)而言，只有當(dāng)它基于“公”時(shí)，政治生活的境域本性才得以具體呈現(xiàn)，“公”在政治生活中的重要意義在于，正是它自身的那個(gè)相互通達(dá)的維度，帶出并促動(dòng)了境域性意識(shí)的發(fā)生。而唯有在這種意識(shí)中，政治生活的具體性與豐富性才得以被真正的尊重。

　　也只有在那種基于相互通達(dá)之“公”所帶出來(lái)的境域性意識(shí)中，我們才能理解，“天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》）的問(wèn)題，說(shuō)到底也就是“藏天下于天下”（《莊子·大宗師》）的問(wèn)題。將天下藏于天下，也就是“不以（天下）為已有”，不以天下私其已，那么“天下”也就不會(huì)隱遁。所以，藏天下于天下，乃是將天下歸還于天下的技藝；
將天下歸還于天下，則天下非一人之天下，而是天下人之天下。天下成為天下人之天下，則天下之人，莫不成其為天下之人，亦即在天下而自己獲得自身。因?yàn)�，“藏天下于天下，付之自然（自然者謂自己如此—引者按）也。凡在天之下者，皆付之于天，則無(wú)所遁矣。萬(wàn)物之真實(shí)處常如此，故曰常物之大情也。”（［宋］林希逸撰《莊子口義》卷三《大宗師》）因而，所謂天下大公，并不是要進(jìn)入一個(gè)“共”“同”的空間，在這個(gè)“空間”個(gè)人獲得一種團(tuán)體性的確證，而恰恰是返回到“常物之大情”，個(gè)人歸于自身的日常生活過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，各正性命，而“公”恰恰就展開(kāi)為不同存在者通過(guò)自正性命而在那個(gè)天下境域總體中建立的相互通達(dá)性。那種在個(gè)人日常在世過(guò)程之外營(yíng)造的共同空間，總是不可避免地走向?qū)Α俺Ｎ镏�大情”的偏離。“藏天下于天下”，“非聽(tīng)其不治”，而是“以不治治之也。”（［明］魏浚撰《易義古象通》卷二）以不治治之，也就是通過(guò)那種境域的營(yíng)建，能夠讓個(gè)人自己正其自己、自己治理自己。

　　但這并不是說(shuō)，通達(dá)之“公”與共、同就現(xiàn)成地處在一種彼此隔絕的狀態(tài)中，相反，后者必須以另一方式被合理地安置。事實(shí)上，正是在以共、同來(lái)取代公時(shí)，導(dǎo)致了通達(dá)性的維度變得晦暗不明，以至于“公”反而沒(méi)有獲得自己的位置。新的安置，是歸還公、共以及同以自身的位置，并且通過(guò)這種安置，使得它們處在可相通而不可相代的關(guān)聯(lián)中。

　　事實(shí)上，正是在“天下為公”，也就是將天下歸還給天下的過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)了共、同（生活）的意義。因?yàn)�，將天下歸還天下，不過(guò)是將地方從一個(gè)在它之外的共有區(qū)域中解放出來(lái)，歸還地方本身，先秦思想將我們引向的則是一個(gè)更為復(fù)雜、也更具有立體性的境域總體，這個(gè)境域總體的特性不能僅僅歸結(jié)為一個(gè)“共有之域”，相反，它是由不同的地方構(gòu)成的。每一個(gè)地方都有一個(gè)共同的居住方式，而作為政治生活境域總體的天下則意味著眾多的地方、眾多的居住方式、文化形式。[43]而禮樂(lè)生活之所以通過(guò)封建制度而開(kāi)啟自身的原因也正在這里。

　　因而，“公”在這里就表現(xiàn)為一個(gè)開(kāi)啟這不同的地方，讓它們以自身的方式而立足于天下境域總體中的方式，換言之，這眾多的、各各不同的共有之域，有賴(lài)于相互通達(dá)的公的維度才得以持守自身，當(dāng)這各自不同的共有之域作為它自身而顯現(xiàn)出來(lái)之時(shí)，正是那原初意義上“倫理”（也即那種以不言自明的風(fēng)習(xí)而存在的前課題性的、前對(duì)象性的共同規(guī)范）綻放之際，這種意義上的“倫理”正是中國(guó)古代思想語(yǔ)境中的禮樂(lè)生活境域。那個(gè)由“為政者”所主導(dǎo)的“政治”的展開(kāi)過(guò)程，同時(shí)也就是它在在禮樂(lè)的真正運(yùn)行中，徇失、退藏于運(yùn)行著的禮樂(lè)生活的背景的過(guò)程。在這種情況下，正像孔子所曾經(jīng)表達(dá)的“聽(tīng)訟吾猶人也，必也使無(wú)訟乎”（《論語(yǔ)·顏淵》）的那樣，（各正性命的）政治的徹底實(shí)現(xiàn)，恰恰意味著由“為政者”（“君主”、“政府”等）主導(dǎo)的那種區(qū)域性政治從個(gè)人在世過(guò)程中的自我退隱，換言之，政治的正覺(jué)被引向了政治的自我解構(gòu)中，這一解構(gòu)意味著將個(gè)人及其日常生活從被政治的占有和支配性使用中解放出來(lái)，在一般意義上，這一過(guò)程通過(guò)為政者轉(zhuǎn)換為無(wú)為的引導(dǎo)者而得以達(dá)成。在這個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程中，一個(gè)天下為公的生活境域總體才得以發(fā)生。

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　　[1]以各正性命來(lái)規(guī)定政治秩序與政治生活的本性,恰恰體現(xiàn)了中國(guó)古典思想在政治哲學(xué)上的獨(dú)特性,對(duì)此的具體理解,參看陳?NFDFE?《“藏天下于天下”：“政—治”生活境域的開(kāi)通》，見(jiàn)楊國(guó)榮主編《思想與文化》第五輯，華東師范大學(xué)出版社2005年版。

　　[2]王夫之有云：“圣人說(shuō)命，皆就在天之氣化無(wú)心而及物者言之。天無(wú)一日而息其命，人無(wú)一日而不承命于天，故曰‘凝命’，曰‘受命’�！保ā洞�山全書(shū)》第六冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第677頁(yè)）又云：“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者日生也，日生而日成之也�！保ā洞�山全書(shū)》第二冊(cè)，第300頁(yè)）

　　[3]《周易·系辭》云：“日新之謂盛德”。

　　[4]《尚書(shū)·呂刑》云：“惟克天德，自作元命，配享在下�！薄吨芤住ゅ鑲鳌吩唬骸扒�道變化，各正性命�！�

　　[5]事實(shí)上，在《尚書(shū)》中，“自作元命”與“惟克天德”聯(lián)系在一起，而在《周易》中，“各正性命”則與“乾道變化”直接關(guān)聯(lián)。

　　[6][7][8][15]洪濤：《空間與邏各斯——古代希臘政治哲學(xué)研究》，上海人民出版社1998年版，第15—41、46、40、46、104、60頁(yè)。

　　[9]厄奈斯特·巴克（Sir Ernest Barker）：《希臘政治理論：柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第9頁(yè)。

　　[10]在古代希臘正如同在古代印度那里那樣，文化被構(gòu)筑在空間性的結(jié)構(gòu)上，這個(gè)結(jié)構(gòu)在幾何學(xué)中表現(xiàn)得最為充分，其思想文化政治學(xué)說(shuō)均與幾何學(xué)有著甚深關(guān)聯(lián)，因而柏拉圖學(xué)園有一規(guī)定：不懂幾何學(xué)者莫入。這個(gè)思想結(jié)構(gòu)雖然也給予歷史一個(gè)位置，但這種歷史卻是非歷史性的。歐洲思想直到謝林、黑格爾時(shí)代才誕生歷史性的感覺(jué)，但這個(gè)感覺(jué)總是與空間性的思維纏繞在一起，以至于真正意義上的時(shí)間性－歷史性意識(shí)的發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成了一個(gè)極其漫長(zhǎng)的過(guò)程。20世紀(jì)西方現(xiàn)代思想家如來(lái)維納斯、馬丁·布伯、海德格爾等等始真正認(rèn)識(shí)到希臘思想與整個(gè)歐洲傳統(tǒng)的空間性品格。而在印度那里，我們從一開(kāi)始就看到這樣的教誨：在時(shí)間出現(xiàn)的國(guó)度，智慧消失了；
在智慧升起來(lái)的地方，時(shí)間沉沒(méi)了。與此不同，境域性的思想文化具有極其深刻的時(shí)間—空間意識(shí)。

　　[11]“之間”的“間”本作“閑”，也即是孔隙之意，自在的天地之化本來(lái)至密“無(wú)間”，唯人的加入，使得天地之化有可以填補(bǔ)的“間”，而此“間”作為天地之孔隙，表面上意味著二者之隔離，但其實(shí)唯有此隔離，才有“之間”，也就是到那孔隙中去，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因著那孔隙而天地得以在人那里并通過(guò)人的存在而貫通起來(lái)。王夫之對(duì)此意有所闡發(fā)，參看陳?NFDFE?《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》（復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版）。

　　[12]錢(qián)穆：《中國(guó)傳統(tǒng)政治》，見(jiàn)《國(guó)史新論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，第82頁(yè)。

　　[13]《體論·政》云：“夫欲知天地之終始也，今日是也；
欲知千萬(wàn)人之情，一人情是也�！苯�代章太炎在其《漢三言》中云：“《荀子·不茍》云：‘天地始者，今日是也。（此本仲尼告冉求說(shuō)，所謂當(dāng)下即是也。）百王之道，后王是也。’內(nèi)圣外王之學(xué)，不出此十六字矣！七國(guó)大儒所以可貴。”見(jiàn)其著《漢三言》，遼寧教育出版社2000年版，第68頁(yè)。

　　[14]“分藝”的觀念出自《禮記·禮運(yùn)》。“分工”指向“工”（工作事務(wù)），它追求的是結(jié)果與效率，分藝指向如何盡人之才，它將自身規(guī)定在“生活世界”的范圍之內(nèi)，而不是引到“系統(tǒng)”中。

　　[16]空間性的政治有一種“去境域化”或“解境域化”的特征，從多維的、立體性的境域抽身而退，進(jìn)入到一個(gè)純粹空間，這就是原始意義上的動(dòng)員。相對(duì)而言，境域性的政治則內(nèi)在地具有一種“解動(dòng)員”或“去動(dòng)員”的特征。

　　[17]陳赟：《困境中的中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)》第四章《主義話語(yǔ)與現(xiàn)代政治傳統(tǒng)》，華東師范大學(xué)出版社2005年版。

　　[18]在現(xiàn)代教科書(shū)中，我們依然可以看到那種曾經(jīng)廣為流行的說(shuō)法：禮以別異，就是為等級(jí)制度作論證。這種說(shuō)法沒(méi)有注意到，以禮別異，恰恰是對(duì)現(xiàn)成的等級(jí)進(jìn)行顛覆，將其轉(zhuǎn)化為按照禮來(lái)構(gòu)成的等級(jí)，這個(gè)等級(jí)不是基于出身、固化的制度等現(xiàn)成的不能改變的因素，而恰恰是個(gè)人的修養(yǎng)與作為。如果維護(hù)現(xiàn)成的等級(jí)秩序，那么，此等級(jí)已經(jīng)存在，就不必用禮來(lái)分別，一旦以禮加以分別，就意味著對(duì)現(xiàn)成的等級(jí)系列加以改變。在這個(gè)意義上，禮樂(lè)生活世界是批判性的，不是維護(hù)性的，是基于自由空間的開(kāi)拓，而不是限制人的自由。

　　[19]興與趣不同，興總是將人興起來(lái)、提升，更進(jìn)高明，因而“興”與“高”相聯(lián)，現(xiàn)代漢語(yǔ)有“高興”這個(gè)表述即其例；
而趣則是趣味，它可以是使人沉溺其中往而不返的低級(jí)趣味，亦可以是高雅的偏好�，F(xiàn)代性意識(shí)的主要特征是用趣味的取向取代了道德的取向，而“興”也隨之被“趣”替代了。

　　[20]在現(xiàn)代中國(guó)，隨著我所說(shuō)的從“歷史民族”到“理論民族”觀念意識(shí)的轉(zhuǎn)向，我們看到了感受能力的持續(xù)下降，詩(shī)歌與音樂(lè)作為生存的維度從個(gè)人生活中的退隱——?dú)v史地看，這一現(xiàn)象在從禮樂(lè)之學(xué)到性理之學(xué)的轉(zhuǎn)換中就已經(jīng)發(fā)生，但是到了現(xiàn)代，被大大地強(qiáng)化了。事實(shí)上，日本思想家竹內(nèi)好通過(guò)對(duì)“哲學(xué)的方式”與“文學(xué)的方式”的區(qū)分，也表達(dá)了同樣的憂(yōu)慮。與此相應(yīng)，政治也愈來(lái)愈將自己建筑在抽象的主義話語(yǔ)與觀念框架上，而發(fā)端于日常生活的政治感覺(jué)則與政治話語(yǔ)處在難以協(xié)調(diào)的沖突之中，以至于現(xiàn)代政治本質(zhì)上成了脫離個(gè)人日常生活而展開(kāi)的“話語(yǔ)政治工程”。

　　[21]唐君毅：《人文精神之重建》，引自《唐君毅全集》卷五，學(xué)生書(shū)局1988年版，第63—64頁(yè)。

　　[22]王夫之：《禮記章句》，《船山全書(shū)》第四冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第553、554頁(yè)。

　　[23]“禮、樂(lè)、刑、政，四達(dá)而不悖，王道備矣�！保ā抖Y記·樂(lè)記》）根據(jù)禮樂(lè)生活而貫通天、地、人，從而開(kāi)通存在的那種“兩間”的維度，正是構(gòu)筑王道大廈的基礎(chǔ)。而“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職”（《周禮·天官冢宰》）的政治事業(yè)不過(guò)是守護(hù)禮樂(lè)生活境域本身。

　　[24]洪濤：《空間與邏各斯》，第19頁(yè)；
阿倫特：《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，見(jiàn)汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，第88頁(yè)。

　　[25]阿倫特：《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，劉鋒譯，見(jiàn)《文化與公共性》第81頁(yè)。

　　[26]克勞斯·黑爾德：《胡塞爾與希臘人》，見(jiàn)其《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，北京三聯(lián)書(shū)店2003年版，第5—35頁(yè)，以下對(duì)希臘思想中的公共性的論述，參考了此書(shū)，不另外注明。

　　[27][31]阿倫特：《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，劉鋒譯，見(jiàn)《文化與公共性》，第83、83頁(yè)。

　　[28]神話，如列維—斯特勞斯所理解的那樣，乃是通過(guò)它時(shí)間使得自身空間化的方式，在神話中，時(shí)間的流動(dòng)得以賦形（figure），從而其流動(dòng)可以被固定在一個(gè)例子性的顯示（monstration）和啟示的位置上。說(shuō)見(jiàn)列維－斯特勞斯《遙遠(yuǎn)的凝視》，巴黎，1983年，第301頁(yè)。此處所用來(lái)源于讓—南希著作《被打斷的神話》，夏可君等譯，待刊本。

　　[29]黑爾德：《多文化和民主的倫理》，《世界現(xiàn)象學(xué)》，第269—286頁(yè)。值得注意的是，盡管黑爾德在胡塞爾－海德格爾所開(kāi)拓的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，特別是在海德格爾對(duì)世界及其境域本性的思考后，將希臘的空間概念轉(zhuǎn)進(jìn)到境域性的層次，但仍然可以看到對(duì)敞開(kāi)性的重視。事實(shí)上，德里達(dá)用“在場(chǎng)形而上學(xué)”所傳達(dá)的，在某種意義上，正是敞開(kāi)性對(duì)歐洲思想的主導(dǎo)與支配性理解。就境域本身的特性而言，任何一個(gè)當(dāng)下之點(diǎn)都意味著進(jìn)入境域的一種方式，在這個(gè)意義上，當(dāng)發(fā)端于希臘的那個(gè)思想傳統(tǒng)從空間性的維度進(jìn)入境域性本身時(shí)，這意味著它真正達(dá)到了自身。所以，希臘的空間性的思維到了現(xiàn)代有一個(gè)走向境域性（horizon）模式的轉(zhuǎn)換，而阿倫特之所以能夠用“世界”來(lái)界定“公”，就是發(fā)生在由空間到境域的轉(zhuǎn)換的思想歷史中，這一轉(zhuǎn)換曾經(jīng)為胡塞爾的邊緣域、海德格爾的世界概念所促動(dòng)。

　　[30]參看皮埃爾－讓·韋爾南《在神話與政治之間》，北京三聯(lián)書(shū)店2001年版。

　　[32]正如private（拉丁文辭源：privatus privare）具有私密的、隱蔽的意義那樣，public意為公開(kāi)的、敞開(kāi)的。由于敞開(kāi)性而有公共的、參與的意義，也就是到一個(gè)共同的空間中去；
而與此對(duì)應(yīng)，private則有撤退、退出（withdrawal）與隱遁、隔離（seclusion）的意義。

　　[33]韋爾南：《在神話與政治之間》，第3頁(yè)。

　　[34]盧梭說(shuō)過(guò)，“在希臘人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己來(lái)做；
他們不斷地在廣場(chǎng)上集會(huì)�！保ā渡鐣�(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第128頁(yè)）

　　[35][36]《胡適文集》第一冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版，第229、249頁(yè)。

　　[37][39]參看李圃主編《古文字詁林》第一冊(cè)，上海教育出版社1999年版，第621—622、652—658頁(yè)。

　　[38]溝口雄三在《公私》（賀照田主編《在歷史的纏繞中解讀知識(shí)與思想》，吉林人民出版社2003年版）一文認(rèn)為，韓非所開(kāi)啟的那條從私的反面來(lái)理解公的途徑有問(wèn)題，因?yàn)樵谒�看�?lái)，在甲骨文中，看不到“私”，只能看到“公”，由此他認(rèn)為，韓非子的那個(gè)途徑是晚生的，而不是原發(fā)性的。但是在我看來(lái)，我們僅僅從已有的甲骨文沒(méi)有看到某個(gè)文字并不能斷定它在商代就不存在，因?yàn)�，我們所能看到的甲骨文畢竟僅僅是殷代文字的很少的一部分，沒(méi)有看到的并不能因此而斷定為無(wú)。

　　[40]《尚書(shū)全解》卷三十二；
《增修東萊書(shū)說(shuō)》卷二十；
《四書(shū)因問(wèn)》卷四；
《涇野子內(nèi)篇》卷十；
《格物通》卷四十一等等。與此相反的則是“私則暗”，例如在《讀易日鈔》卷四中就可以看到這種說(shuō)法。

　　[41]陳赟：《中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)中的社會(huì)范疇及其公理意識(shí)形態(tài)》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。

　　[42]例如，在境域性政治中，“教”不能僅僅被理解為在學(xué)校發(fā)生的、由職業(yè)性老師面對(duì)學(xué)生而進(jìn)行的那種特定的授業(yè)、解惑活動(dòng)，人類(lèi)（即使是個(gè)人一己）的活動(dòng)、作為、文化成品上升皆可以至于教的層次，只要還沒(méi)有達(dá)到這個(gè)層次，也就沒(méi)有達(dá)到極盡高明之境，所以在古代文化中，音樂(lè)詩(shī)歌可以是教、戰(zhàn)爭(zhēng)與祭祀可以是教、刑罰也同樣具有教的那個(gè)面向，境域性世界的每一個(gè)部分，都可以進(jìn)至于教，即使是日往月來(lái)、晝夜更替、陰陽(yáng)變化、四時(shí)行焉、百物生焉等等都可以成為教的展現(xiàn)形式。這僅僅是一個(gè)例子。它表明，即使是簡(jiǎn)單的“教”這個(gè)詞語(yǔ)都具有極強(qiáng)的立體性、境域性特征。

　　[43]陳赟：《世界與地方：禮樂(lè)思想傳統(tǒng)中政治生活的本性》，載《開(kāi)端》第1期，吉林人民出版社2005年版。

　　原載《學(xué)�！�2005年第5期

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