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　　自西學東漸以來，人們對于先秦儒學的思想主題和精神氣質的判斷一直存有爭議。尤其是黑格爾的著名論斷將我們置于多少有些尷尬的境地，他在《哲學史講演錄》中說，以孔子為首要代表的中國哲學，不過是一種道德哲學而已。而孔子本人，“只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西�！盵1] 單就流傳下來的思想文本來看，先秦儒學作為一套“道德教訓”的面貌確乎相當鮮明，黑格爾的論斷不能說毫無根據(jù)。但先秦儒學又絕非黑格爾看到的那樣單調而貧乏，即便道德問題構成為先秦儒學的神經(jīng)中樞，也仍然不可否認其思想題域的深廣。按現(xiàn)代學術的分門別類，人們從中闡釋并構建起關涉政治、法律、經(jīng)濟和文化的儒家思想史，就并非發(fā)思古之幽情而“過度詮釋”的結果。只不過，先秦儒學本身并非致力于現(xiàn)代學術意義上的客觀知識和技術規(guī)程的探究，確屬事實，企圖從中發(fā)掘和整理出有益于“現(xiàn)代化”的知識——技術理性，是注定要讓人大失所望的。譬如，不少吁請“現(xiàn)代法治”的學人就對孔、孟、荀等儒門巨子疏于具體制度的設計而頗有微詞，甚至多生怨恨之心，就如同黑格爾依據(jù)西方哲學傳統(tǒng)的標尺而從中難得“思辨的哲學”，便頓生睥睨之情一樣。平心而論，問題究竟出在哪里呢？

　　事實上，常被人們冠之以“道德哲學”的先秦儒學，其自覺探求的是人的精神價值問題，如何“成人”才是其思想之根本旨趣所在�；蛘哒f，“人道”問題才是先秦儒學的思想“核心”。我們因此可以稱那個時代是一個“人的自覺”的時代。具體地說，自覺于“人禽之辨”，而企圖建立一個超越于動物世界的“人化”的世界，才是先秦儒學最為深切的思想關懷。這當然可以稱之為一種道德哲學。只是尚不能就此止步。因為，這種道德哲學的展開直接與政治相關聯(lián)，毋寧說，它是政治的道德哲學�！俺扇恕眴栴}實質上關涉的是“政道”，是“治道”，是“王道”。我們今天所說的“政治”這個概念，并非先秦儒家的用語，在人與人之關系和行為模式之確立的意義上，儒家慣用的概念是“群”和“禮”�！叭骸毕鄬τ诂F(xiàn)代人所謂的“政治”，是人之生存現(xiàn)實展開的真實場景，不過，它不包含現(xiàn)代民族國家的主權性觀念于其中；
“禮”自然也與現(xiàn)代“憲法”相區(qū)別，它不是個體自由和權利的宣言書，而是社會秩序建構的規(guī)范體系。[2]

　　無論是孔子，還是孟子，抑或荀子，他們都十分注重人禽之辨，可這不過是其思想的前提，是思想學說建構的起碼邊界，唯有“人”的世界才是可以真正言說的世界，才是應該關注的世界，才是值得思想的世界。先秦儒家從人與動物相區(qū)別的視角，將人看成是一種“合群而居”的存在。荀子明確說道：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰，分。分何以能行？曰，義�！盵3] 動物是沒有精神的純粹肉體的存在，本能和欲望的支配是動物生存世界的唯一法則。人首先是動物，同樣是基于本能而追逐欲望滿足的肉體存在。可人又是具有精神規(guī)定性的存在，不能停留于動物的生存狀態(tài)，而要超越動物世界的生存法則，進入一個真正屬人的世界。這個“屬人的世界”的基本規(guī)定性又是什么呢？在先秦儒學看來是政治。政治所展示的是一種人與人之間的關系，是一種區(qū)別于動物世界而為人所獨有的、生存方式得以展開的基本秩序。離開了這種關系和秩序，“屬人的世界”就不可能得以建立和維持。古希臘哲人亞里斯多德把“人”界定為“政治動物”，其實表達的絕非希臘城邦政治的地域性經(jīng)驗，而是揭示了人類走出“蒙昧時代”而進入“文明時代”的普遍性特征。當然，先秦儒學是用“群”概念來對此加以概括和把握的�！拜S心時代”的中西方思想家們在思索著同樣的問題。

　　如果我們?nèi)砸�用“道德哲學”來指稱先秦儒學，就必須清楚地認識到，我們所謂的“道德”，作為一種精神性力量，其功能性意義在先秦儒學的思想世界里，首先就體現(xiàn)在對人自身的動物性本能和欲望的理性對待與規(guī)制上，其基本目標則在于政治秩序的創(chuàng)建和維護。先秦儒學所謂的人之行“義”和行“義”的“群”，也即是我們今人所說的“政治”。在他們的思想邏輯中，盡管人可以獨處，甚至可以隱居，但其真實背景畢竟是“群”，而非不能“群”的動物世界，所謂“君子慎獨”的要義其實就在這里。荀子在討論顯然屬于“政治”而又與“圣人”和“君子”直接相關的“王制”問題時，特別提到“人何以能群”的問題，實際指涉的是政治的“道德”問題。他所謂的“群”，顯然不是烏合之眾，而是一個有秩序的結構體。這個結構體形成的前提在于“分”，在于“分”中有“和”。由于有了“分”與“和”，眾多的單個的人才能形成一個合理而有序的整體，從而產(chǎn)生出遠較無序狀態(tài)要強大得多的生存能力，而使得人能夠超越于動物世界，并成為萬物的主宰�！暗赖隆钡母�本意義由此而呈現(xiàn)。

　　（二）

　　無論是在古典意義上，還是在現(xiàn)代意義上，政治都意味著權力，而權力則意味著統(tǒng)治和服從，統(tǒng)治和服從的順利實現(xiàn)就標志著基本的政治秩序的形成。問題在于，誰有資格擁有這種統(tǒng)治的權力，人們憑什么服從統(tǒng)治者？這就是所謂的政治的合法性問題，先秦儒學稱之謂“道”。而所謂的“道”，絕不是什么棋牌游戲之規(guī)則，它關涉到人們滿足生存欲求和建構精神家園的道德基礎�；蛘哒f，它是人間秩序建構的道德基石。先秦儒學的創(chuàng)發(fā)正是源于對政治之“道”的高度自覺，其思想世界正是圍繞著這個永恒主題而得以開展的。

　　從大的方面來說，人所要面對和處理的基本關系包括人與自然的關系以及人與人的關系。先秦儒家“群”的概念與這兩者都有關。在荀子看來，人之“解蔽”的關鍵就在于通過“群”來正確把握和處理這兩種關系。他認為，世界上的萬事萬物都是宇宙這個整體中的不同部分，“萬物同宇而異體，無宜而有用�！盵4] 或者說，“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”[5] “道”是“整一”，是“全體”，是“統(tǒng)帥”，是“根據(jù)”。萬事萬物既是“道”的體現(xiàn)，自身也因“道”而成立。單獨的個體都不能體現(xiàn)和代表“道”，因此就既不能規(guī)定自身，也不能規(guī)定他者�！暗馈弊鳛椤叭�體”而相關于任何個體，又高于任何個體。“凡人之患蔽于一曲，而暗于大理�！�…凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也�！盵6] “人道”效法“天道”，對于人間秩序而言，荀子強調的正是“群”與“己”的內(nèi)在關聯(lián)，“群”乃“己”的規(guī)定性�！笆ト酥�心術之患，見蔽塞之禍。故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中懸衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰，道。故心不可以不知道。”[7] 這里，涉及政治秩序所關涉的兩種關系：一是“群”與“己”的關系；
二是人與物（人類與自然）的關系。前者意味著個體必須在“群”的立場上來正確把握自己與他人的關系，否則，將“相蔽以亂其倫”；
后者意味著人類作為整體必須在“道”的立場上把握自己與自然的關系，否則就難以“兼陳萬物”。在先秦儒家看來，只有“王道”政治才能做到這一點。

　　由此可知，儒家之“道德教訓”就絕非空泛而膚淺的道德說教，它實際關涉的是政治哲學問題，是關于政治之正當性的檢討與批判。黑格爾對此似乎并非毫無洞見。他在說完關于孔子的意見之后，馬上提到了古羅馬的政治家和法律思想家西塞羅，認為西塞羅留下了一本遠比孔子要高明的道德教訓的書。之所以要高明，在于西塞羅的書留給我們的是“政治義務論”。[8] 看來，古代道德哲學與政治問題確有關聯(lián)，而且，就因為這種關聯(lián)，古代道德哲學才在根本上具有了值得后來哲人們細加闡發(fā)的思想價值和理論意義。只是黑格爾把孔子的道德哲學武斷地排除在這之外，就無論如何也與事實不相符合了。這位具有高度理性精神的哲學家其實仍存有嚴重的“西方中心”論的偏見。

　　還是冷暖自知。司馬談在總結六家之要旨時就說過：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途�！�夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳�！盵9] 孟子說的更為簡潔明了：“天下之生久矣，一治一亂�！盵10] 現(xiàn)實生活中政治秩序的失墜是先秦諸子百家之所以興起的共同的社會根源。而如何重建政治秩序則尤為孔、孟、荀切切憂思之所在。他們之所以不辭勞苦、周游列國在此；
晚年歸故里、著書授徒亦為此。圍繞政治秩序的重建而殫精竭慮、苦思冥索，成了他們高度自覺的道德?lián)�當。他們貢獻給人們的恰恰是高超的哲學性的政治智慧，其深厚的精神意蘊遠不是現(xiàn)代意義的什么“道德理論”的標簽所能涵括的。

　　莎士比亞曾描述自己生活其間的時代特征是“紛亂無序”；
孔子也說自己面臨的社會是“禮崩樂壞”。前者通過文學深邃而犀利地展示了無序時代人生的可怕境況；
后者則在洞穿時代命運后，力圖重建意義世界，其所表達的是人之生命不可或缺的希望和心靈慰藉。哲學總是要討論精神問題的�！岸Y崩樂壞”不僅僅是指外在的政制規(guī)范遭到破壞，在社會生活中，人們背“禮”、越“禮”的行為大量發(fā)生，綱紀失墜，無所適從。在思想家們看來，問題的嚴重性更在于，支撐“禮”“樂”等規(guī)范和制度秩序的精神失落了，“道”被放逐了。司馬遷將這兩個方面精煉地表述為：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺�！盵11] 先秦儒家的政治哲學關注的正是重建政治秩序的精神方向問題，他們對于《詩》《書》等古代典籍的整理、刪定和講述，本身就是具有重大政治意義的行動，目的在于“以備王道”。作為中華文化之主流的儒家思想，它本身有著“源”和“流”的問題。就“源”而論的先秦儒學，在本質上是一種政治哲學，并非其“流”那樣寬泛而駁雜。所以，用“道德哲學”這一儒學的世界性形象和鮮明特征來指稱先秦儒學就顯得空洞，而不甚恰切。盡管倫理——道德問題的確是先秦儒學所要著重加以探討和言說的，但其根本旨趣卻在于政治，在于政治秩序的重建。[12] 應該說，倫理——道德問題的探究，在先秦儒學的思想邏輯中，是為其政治哲學而奠基。

　�。ㄈ�）

　　先秦儒學正是以其高明的政治哲學而漸至發(fā)展成為華夏文明的思想主流的。儒家何以命名為“儒”？[13] 胡適曾考察“儒”的源起而撰《說儒》[14] 一文，他提出“儒是殷民族的教士”的主張。這在中國現(xiàn)代學術史上首次鮮明地揭示了儒家的起源與古代政治的內(nèi)在關聯(lián)。“教士”是個宗教學用語，它意味著精神方向的開示和心靈的教化。古代政治與現(xiàn)代政治是有根本意義上的分別的，它是在倫理——宗教文化氛圍之下得以建構和開展的，對神圣性的體悟和追求是古代政治的重要特征，對民眾的精神教化是古代政治的重大職責�？鬃铀�開創(chuàng)的先秦儒學的確與這個傳統(tǒng)有著內(nèi)在關聯(lián)，以“儒”命名其政治哲學看來是合適的。郭沫若不同意胡適的觀點，他撰寫了《駁〈說儒〉》[15] 的文章，提出了“儒應當本來是‘鄒魯之士縉紳先生’們的專號”的看法。其實，這兩位學人并不形成真正的觀點對立，從他們的研究都展示了“儒”與政治之關聯(lián)的意義上看，無論是“殷民教士”，還是“縉紳之士”，都自覺地承擔著重大的政治職責，而這種政治職責的重要內(nèi)容，恰恰與對民眾的精神教化不可分離。

　　事隔胡適文章發(fā)表近半個世紀以后，史學家徐中舒于1975年發(fā)表論文《甲骨文中所見的儒》[16] ，文章開宗明義地指出：“近年我在甲骨文中發(fā)現(xiàn)了一個需字。甲骨中多載子需之事，子需是一個人名，他和歷史的儒家有一定的淵源關系�！毙煜壬�認為，甲骨中的“需”字就是原始的“儒”字。這不僅大大增強了關于“儒”之起源問題討論的學術性，更是確證了“儒”與政治關聯(lián)的歷史事實。根據(jù)徐先生的研究，“需”字是原始象形字，不應作形聲字處理，整個字象以水沖洗沐浴濡身之形。據(jù)此，“濡”應是儒家的本義。問題在于，沐浴濡身本是人們生活之日常事，何以就成為儒家之專指呢？原來古代的“儒”為相禮，無論是祭祖事神，還是操辦喪事，都必須履行齋戒之程式�！抖Y記·儒行》言“儒有澡身而浴德”之行。“澡身”乃沐浴，“浴德”即齋戒，凈身潔心，身心合而為一，以表達絕對的精神虔敬�！抖Y記·離婁》甚至說：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以事上帝�！笨磥硗庠诘某淌胶蛢�(nèi)心的誠敬皆屬重大，其政治性意義在許多文獻中都得到了表達。比如，《論語·憲問》：“陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝�！薄蹲髠鳌酚涊d此事則有“孔丘三日齋”的說法。(點擊此處閱讀下一頁)

　　孔子要朝見國君魯哀公，請求出兵討伐陳成子，這自然是重大的政治行動，齋戒、沐浴之行為正表明政治行動的嚴肅與莊重。所以，就“儒”與政治的內(nèi)在關聯(lián)性來說，班固所說的“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也”[17] ，就是有相當深刻的歷史洞見的。

　　如所周知，先秦儒家有所謂“君子儒”與“小人儒”的分別�？贾T文獻，我們不難發(fā)現(xiàn)，先秦儒學所深切關注的政治秩序之建構的問題，正是被具體落實為對“君子”問題之探究，如何成為“君子”，也即何以“成人”的問題，恰與精神教化的政治目標相關聯(lián)�？住⒚�、荀關于“君子”問題的深思和言說，絕非通常意義上的道德說教；
對于“小人”的諸多論斷也絕非通常意義上的道德偏見和鄙睨。[18] “君子”與“小人”首先是在政治哲學的主題上來加以界定和判分的。這無疑關涉道德問題，但首先是一個嚴肅的政治問題。它關涉到政治秩序的建立和維護，而政治秩序在先秦儒學看來恰恰是社會生活的神經(jīng)中樞。這個神經(jīng)中樞的錯亂，也即“禮崩樂壞”局面的出現(xiàn)，根本原因就在于作為政治中人的“君子”越來越少，“小人”則日益得勢。無獨有偶，古希臘哲學家柏拉圖在探討城邦正義時也曾借著“神諭”說過，“銅鐵當?shù)�，國破家亡”。[19] 在先秦儒學的思想里，倘若“小人當政”，天下必然大亂。因為，“小人”是遠離“道”的，他們的生活僅受動物性“欲望”的支配，而遺忘了對“精神性”的訴求。應該說，這就是孟子所謂“孔子懼”[20] 的根本所指。

　　先秦儒學所謂“小人當政”，具體而言，就是指春秋戰(zhàn)國時代王權衰落，諸侯紛爭，卿大夫專權，乃至于“陪臣執(zhí)國命”，而導致政治局面混亂不堪；
與此緊相關聯(lián)，就精神世界而言，先前人們所奉行的觀念、信仰和生活習俗普遍遭到懷疑，甚至被全面破壞。正是對嚴重失序的政治現(xiàn)實的深切憂思構成為孔子思想的出發(fā)點，這也規(guī)定了整個先秦儒學致思的基本方向和目標。

　　王道失墜，小人當政，亦可謂“僭政”，類似于古希臘的“Tyrant”。人們習用“暴君制”或“專制”對譯古希臘的“Tyrant”，其實，最好譯為“僭主制”或“僭政”。劉家和先生在安德魯斯《希臘僭主》一書的中文譯本“前言”中指出，“Tyrant”“這個詞在古代希臘早期本來并無暴君的意思，只不過指未經(jīng)合法程序取得政權的人�！辈贿^，“在古代希臘，Tyrant一詞雖有非經(jīng)合法手續(xù)執(zhí)政的意思，卻無以下僭上的意思�！倍�在古代漢語，尤其是在古代儒家經(jīng)史典籍中，“僭”的基本含義則是超過身份、錯亂、背棄天理，是對傳統(tǒng)的禮制秩序之正當性的顛覆。就政治而言，“僭”政指的是像季氏、昭公那樣的超逾身份，而背禮違法地推翻原初統(tǒng)治秩序的政治行為。先秦儒家是堅決反對“僭政”的，認為它與“君子”無涉，而多與“小人”行為相關。“君子之言，信而有征，故怨遠于其身。小人之言，僭而無征，故怨咎及之。”[21] “天下有道，則禮樂征伐自天子出；
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出�！�…天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議�！盵22] 僭政由于背離傳統(tǒng)禮制秩序而從根本上建立不起秩序，因為動物性欲望是保證不了秩序的。僭政當然也有自己的統(tǒng)治“正當性”，它是通過類似于法家的“法”而建立起來的，但這個“法”不過是動物性欲望的造物。法家因此而直白地道出，“法”的關鍵就在“刑賞”二柄，其有效性是建立在動物性欲望和功利心基礎之上的，它從根本上保證不了秩序的建立，而為先秦儒學所不取。

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　　直面“禮崩樂壞”而“小人當政”的亂世，先秦儒學更賦予了“禮”以“人之干”的本體論價值地位，即人需以“禮”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。正是在這種本體論人生價值的關懷和追尋中，先秦儒學通過重新闡釋“禮”的意義，而將人之生命價值安頓在“名位”之上，這就是“所”的真實寓意：“夫子之言曰：‘禮失則昏，名失則愆�！�失志為昏，失所為愆�！盵23] “為國君，難將及身，不恤其所。”[24] 因此，人們必須慎乎“名”而守其“位”，不得須臾有失“所”：“為君慎器與名，不可以假人�！盵25] “君子思不出其位�！盵26] “家臣而欲張公室，罪莫大焉。”[27]

　　孔子因此而莊重地提出，“正名”乃為重建禮制秩序的起點。從生命價值的本體論意義上來說，“正名”就是使人各守其“所”而不失為“人”；
落實在現(xiàn)實的政治秩序之上，“正名”的基本要求便是“君君，臣臣，父父，子子�！盵28] 而“無君無父，是禽獸也�！盵29]

　　孔子關于“正名”的主張，《論語·子路》有相當完整的記載：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；
言不順，則事不成；
事不成，則禮樂不興；
禮樂不興，則刑罰不中；
刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣�！�”

　　“正名”是重建政治秩序的首要問題。中國古代思想沒有發(fā)展出古希臘那樣的語言本體論，孔子的“正名”主張不是“語言自覺”的問題，從最淺的層面上說，“正名”有直接的現(xiàn)實針對性。[30] 對話中所提及的“衛(wèi)君”，也就是衛(wèi)出公輒，他的“為君”是不合“禮”的，因而是不具有正當性的。據(jù)《史記·孔子世家》的記載，輒是衛(wèi)靈公之孫，其父蒯聵因早年欲殺靈公夫人南子未遂而出逃，流亡在外。衛(wèi)靈公亡，輒繼位之時，蒯聵曾謀歸衛(wèi)繼位，終被輒兵拒而未果。輒的繼位向為諸侯所病�？鬃邮欠磳Α胺干献鱽y”，反對“僭政”的�！罢�名”之說，絕非空谷來音。孔子修《春秋》，仍稱蒯聵為“世子”。而“世子者，父在之名�！笨鬃拥摹按呵锕P法”在這里體現(xiàn)出來了。劉寶楠《論語正義》引“孔疏”云：“正名”乃“是正世子之名以示宜為君也。”在孔子看來，輒為衛(wèi)君是典型的“名不正。”是對“禮”和“道”的棄置不顧�？鬃雍髞聿⑽淳镁佑谛l(wèi)，而是懷抱“正名”的標準離開了衛(wèi)國。

　　在孔子看來，“正名”乃“為政”之根本�！熬�子務本，本立而道生�！盵31] 從對話的語境看，“正名”有兩個含義：一是確立“正當”之“標準”，關鍵在“正”，所謂“名不正，則言不順”是也；
二是依據(jù)這個標準評判、校正不正當之“名”，所謂“必也正名乎”是也�？鬃邮瞧谕�社會中每一個成員都能各安其分，各盡其責，以使社會達于有序的和諧狀態(tài)，所謂“至善”是也。君、臣、父、子作為“正當”之“名”的標準在于：“為人君，止于仁；
為人臣，止于敬；
為人子，止于孝；
為人父，止于慈；
與國人交，止于信�！盵32] “政者，正也。子帥以正，孰敢不正�！盵33] “政者，正也。君為正，則百姓從政矣，君之所為，百姓之所從也。”[34] 這正是孔子“正名”主張的深層蘊涵，它與“道”直接相貫通�；蛘哒f，“正名”本身就是“弘道”之舉。“道也者，不可須臾離也�！盵35] “正名”作為“為政”之本，其目的在于禮制秩序的重建，而秩序的建構必須要尊“道”、合“道”、護“道”。這既是一個嚴肅的倫理（家庭秩序）問題，也是一個重大的政治問題，關涉到社會秩序的建立和穩(wěn)固，關涉到“治”、“亂”這個秩序的根本。[36]

　　孔子儒學將“正名”直接與重建禮制秩序這一緊迫的現(xiàn)實需要相連，與古希臘哲人們的思想道路確有根本性的不同，它沒有能夠通過純粹概念和邏輯而建構起一個語言系統(tǒng)，“邏各斯”精神無由萌生，但卻依舊有著“道”的關懷。[37] 當時是天下大亂，社會嚴重失序。就政治局面而言，人們所面臨的是王室衰微、諸侯紛爭、上下僭越、大夫執(zhí)政、政在家門。不僅“社稷無常奉，君臣無常位”，而且，“臣弒其君”、“子弒其父”時有發(fā)生�！妒酚洝ぬ�史公自序》云：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)�！比寮业恼�治哲學就是在這樣的背景下展開的。如何走出混亂而重建秩序，這是先秦諸子百家面臨的根本性時代課題，而儒家尤以對禮制之秩序重建為基本目標。“正名”之所以在深層次上與“道”相關聯(lián)，根本原因在于，在這樣一個混亂不堪的時代，不僅現(xiàn)實的生活難以為繼，而且，人之精神憑靠隨著“道”之信念的衰落也成了嚴重的問題。人們所謂先秦理性精神的覺醒，實質上就是人的精神憑靠成了人們現(xiàn)在必須要加以思考、追問和提供答案的問題了。也就是說，人之精神生命存在的價值問題被提了出來，而且成了不可回避的大問題。這個問題之所以在此時被提了出來，其實與社會政治現(xiàn)實的時代狀況是緊密關聯(lián)在一起的。肉身的痛苦成了催生精神生命的酵母。政治應是有“道”的，而這個“道”與人之生命價值絕不可能不相關聯(lián)。因為，政治的治亂何以出現(xiàn)與人之精神意義的祈向緊密相關�？梢哉f，孔子“正名”主張的提出預示了政治秩序與人生價值問題必將成為推動先秦儒家政治哲學開展的兩輪�！叭�代”以來的禮樂制度秩序之所以成了儒家政治哲學的反思對象，與此相關的“圣人”問題之所以成為先秦儒學崇高的政治理念，目的就是要為衰落了的禮制秩序建立起牢固的生命價值和意義根基。[38] 所謂“克己復禮為仁”，就是要通過解決做人的價值問題以從根本上解決政治治亂的問題。由此，道德修為的確成了先秦儒家政治哲學強調的關節(jié)點，具體制度的技術性問題在解決政治治亂問題中的意義反倒居于其次。

　　余英時先生指出，中國的“道”源于古代的禮樂傳統(tǒng)，而禮樂傳統(tǒng)“基本上是一個安排人間秩序的文化傳統(tǒng)”。[39] 這實際是對先秦儒家所謂“道”之內(nèi)涵的揭示，并從根本上顯明了先秦儒學念茲在茲的“道”與“三代”以來傳統(tǒng)的禮樂制度的淵源關系�！罢�名”者，禮樂精神傳統(tǒng)之復興也。韋伯的《儒教與道教》試圖探究中國文化之精神傳統(tǒng)的特性。以西方精神傳統(tǒng)為參照，他指出，儒學不存在超此世的神的信仰，基本上采取的是一種“此世的”精神立場�！叭褰踢m應世界及其秩序與習俗，歸根結蒂不過是一部對受過教育的世俗人的政治準則與社會禮儀規(guī)則的大法典。”[40] 看來，韋伯對“儒教的本質”的揭示并不深刻。先秦儒學的基本使命其實在于通過“正名”而昭示重建禮制秩序的方向和意義，秩序重建首先是精神的、價值的，也就是說，首先是要重建秩序的價值根基和意義秩序。韋伯斷言，儒學的主要精神傾向是關注“此世”的事務，這個判斷是有根據(jù)的，但由此推出儒家沒有永恒意味的終極價值的信仰，從而也沒有終極價值與現(xiàn)實之間的“緊張沖突”，就并不完全有理了。[41] “正名”問題的提出本身，恰好說明先秦儒家自始就關懷終極價值信念的“道”，并且，始終沒有忽略“圣人”所體現(xiàn)的“道”與時君世主操持的現(xiàn)實政治之間的距離。如果說，“圣人”所體現(xiàn)的“道”是先秦儒家建構禮制秩序的具有超越性精神的價值本體的話；
那么，“圣人”與“俗王”的沖突則是先秦儒家始終沒有回避的“政治哲學”之基本沖突。事實上，先秦儒學圍繞“圣人”而建構起來的意義價值系統(tǒng)表達的正是其政治哲學的終極價值關懷。

　　（五）

　　哲學離不開對精神性和神圣性的關切和追問。事實上，人的精神性和神圣性問題的提出并非思想家們的無謂玄想和純粹語言游戲，而是有著實實在在的關切對象，這就是政治。就人類哲學思想的源頭而論，哲學首先是關于政治的哲學；
而哲學史長河中每一次重大的思想轉換又總是與政治問題的變革有著深刻的內(nèi)在邏輯關聯(lián)。因為，政治始終構成為人的生活的現(xiàn)實場景，人不可能離群索居，群居生活才是人的基本生存方式，人對自己的生命歷程的自覺開始于對政治生活的自覺關注。在這個意義上，可以說先秦儒學是真正意義上的哲學。[42]

　　存在主義哲學家雅斯貝爾斯在其歷史哲學中提出了著名的“軸心時代”說。他指出，從公元前800年到公元前200年的幾個世紀里，在中國、印度和希臘等幾大主要文明區(qū)域里，幾乎同時出現(xiàn)了自己的文化“先知”，他們在相互隔絕、彼此沒有文化交流的背景下差不多同時完成了一次意義深遠的精神轉變�！澳鞘切┩瓿闪孙w躍的民族，這種飛躍是他們自己過去的直接繼續(xù)。對他們來說，這一次飛躍如同是第二次誕生。通過它，他們奠定了人類精神存在的基礎，以及所謂的真正的人類歷史�！薄拜S心時期”對于人類歷史之所以有如此巨大的意義，根本原因就在于，“它將人性引進世界歷史唯一的脈絡中。”“在它之后，只有開始展現(xiàn)人性的個人和民族才是在正史的進程之內(nèi)。不過這種人性的發(fā)端不是藏匿的、精心謹守的秘方，而是邁入到光天化日之下。它充滿了對交往的無限渴望，(點擊此處閱讀下一頁)

　　將自己展示給一切人，把自己暴露在任何檢驗與核實面前。然而，只有為它準備就緒的人才能了解它。在此范圍內(nèi)，它是個‘公開的秘密’。凡是被它改造的人都蘇醒過來了�！盵43] 孔子作為“軸心時期”東方世界的偉大先知，他把政治體認為人生交往和成長的第一場景，正是在政治的時空界域內(nèi)，人的尊嚴和神圣性成為了必須直面和深思的頭等哲學主題�！叭诵浴眴栴}因為政治而得以凸顯；
政治的精神性方向因為“人性”而成為了莊嚴的哲學話題。之所以說，人類迄今為止仍然未能走出“軸心時代”，仍然沐浴在“軸心時代”偉大先知們所創(chuàng)發(fā)的思想智慧的陽光雨露之下，根本原因就在于政治迄今為止仍然是人的生活的基本規(guī)定性。就此而論，先秦儒學又是真正意義上的政治哲學。

　　應該說，各大文明區(qū)“軸心時代”的開啟各有各的動源。在中國，不是因為自然災害，不是由于外敵入侵，而是導源于政治的嚴重失序。先秦儒家的思想關切給我們貢獻了這樣一個問題：思想家對于政治的意義是什么？這個問題的提出并不是簡單的社會分工問題，而是“人的自覺”的問題，是人的生命價值和意義得以普遍關注和高度自覺的問題。這才是人的生活之不同于動物生活的基本表現(xiàn)。也就是說，人不僅僅是動物式的活著，還要思索活的價值和意義問題、活的質量問題、活的信念問題。人的精神生命的真實歷程因對此問題的思考而開啟。而且，對此問題的思考甚至讓人憂心忡忡，非常人所愿意和能夠擔負的，思想家的天職正在于對此問題進行專門思考和言說，他們的存在是人性尊嚴和人之高貴的象征，甚至可以說，他們是人類靈魂的導師。在古代中國，這樣的人就是以對“道”的追問為生命之最高意義之所在的人，他們是精神價值體系的創(chuàng)立者，他們是頗具有社會責任感和使命感的人，他們是“擔道者”，是社會理想和社會生活基本原則的探索者和守護者，他們求“道”、體“道”、言“道”、傳“道”、證“道”、護“道”，進而使得社會生活有了方向和靈魂，使得人的生活有了意義，使得人的生活與動物的生活有了根本性的區(qū)別。孔子說“不在其位，不謀其政”，但作為社會原則和理想之“道”卻不能不與自己的生命價值關聯(lián)起來，甚至“朝聞道，夕死可矣，”“無求生以害仁，有殺身以成仁”。[44] 金岳霖先生因此而說道：“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統(tǒng)一于一個哲學家之身；
知識和德性在他身上統(tǒng)一而不可分，他的哲學需要他生活于其中；
他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學的組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無私無我的純粹經(jīng)驗，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養(yǎng)過程不能中斷，因為一中斷就意味著自我復萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學不是用于打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關在書房里，坐在靠椅中，處于人生之外。對于他，哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動的箴言體系；
在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記�！盵45]

　　當然，思想家是無力創(chuàng)造一個美好而現(xiàn)實的生活世界的，但他卻可以為人提供一個又一個善之生活的選擇方案，他可以時時對現(xiàn)實政治發(fā)表深刻的批判意見，使社會政治始終不喪失內(nèi)在的精神；
思想家其實總與理想、與未來世界相伴隨，也因此而使得歷史和傳統(tǒng)呈現(xiàn)出意義和生機。思想史是智慧的寶庫。盡管歷史與我們每一個生命的存在都有關，是人民群眾創(chuàng)造了歷史，可唯有思想家的存在才保證了歷史之生命和意義的綿延不絕。荀子說：“君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威。窮處而榮，獨居而樂�！盵46] 他又說：“國家失政則士民去之。無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；
得之則安，失之則危；
得之則存，失之則亡�！盵47] 誠哉斯言！

　�。�六）

　　其實，先秦儒學作為政治哲學的基本性格，早在晚清今文經(jīng)學的復興運動中就為人們高度注意了，以康有為為杰出代表的晚清維新變法思潮重新祭起了先秦孔子儒學的大旗，試圖撥去宋明理學以來籠罩儒學的濃厚的道德迷霧，還先秦儒學以政治哲學的本來面目，期望從先秦儒學中開掘重建現(xiàn)代政治哲學的形上智慧。但不幸的是，這一思潮畢竟是在西方近代政治文化的強烈沖擊之下發(fā)端的，自由主義的權利話語是晚清以來任何思潮流派都無法棄置不顧的，似乎歷史注定了西方近代世俗文化的自由主義價值取向是晚清以降中國知識人必須擔負的政治宿命。孔子儒學從此命途多舛。人們要么穿鑿附會，把源于西學的自由主義觀念和學說強加于先秦儒學，孔子似乎成了現(xiàn)代自由主義政治哲學的偉大先知；
要么貶損憎恨，把現(xiàn)代民主政治和權利文化創(chuàng)生艱難的帳統(tǒng)統(tǒng)算在儒學的身上，孔子無疑就成了現(xiàn)代自由主義政治哲學的死對頭。先秦儒學之政治哲學的智慧和真實意蘊被雙重地扭曲和遮蔽了�？梢哉f，在現(xiàn)代西方自由主義語境下，無論是闡幽發(fā)微，揭示孔子儒學的現(xiàn)代政治蘊含和意義；
還是聲嘶力竭，驅逐孔子儒學的現(xiàn)代政治幽魂，都是南轅北轍，走錯了方向，最終不得其門而入。

　　如所周知，現(xiàn)代自由主義政治哲學是以個體人的自由和權利為根本價值訴求的。權利和權力的沖突構成為現(xiàn)代自由主義政治哲學和法哲學話語體系的基本景觀。對人們自由和權利的實現(xiàn)和保障被論證為近代以來世俗民族國家權力正當性之基礎，現(xiàn)代民主理論正是這種正當性根據(jù)的理性論證和表達。然而，先秦儒學，乃至整個儒家思想開展的語境與之根本不同，盡管對政治權力合法性之探究，對政治統(tǒng)治與服從的道德基礎的建構，是其高度自覺的思想主題和致思目標。先秦儒學是立足于“大地”的，[48] 也就是說人的現(xiàn)實生存欲求是他們重來就不否定的，所謂“庶之”、“富之”是也；
所謂“養(yǎng)之”、“足之”是也。但他們卻又始終不忘仰視“天宇”，也就是說是在深邃的宇宙論圖式之中建構政治哲學的知識體系的。在他們看來，人并非自本自根的孤立原子式存在，源于“天道”的精神性根脈才是人走出動物世界，理智地規(guī)制自身動物性“欲望”的基本保證�，F(xiàn)代自由主義所高揚的自主性主體精神和基于自由選擇之上的責任態(tài)度，先秦儒學并非不能理解，只是在先秦儒學的思想邏輯中，這些美妙的承諾和期待是無根的，在“虛無”中人不可能有“實在”。當海德格爾把現(xiàn)代人的基本生存處境界定為“無家可歸”的時候，先秦儒學的政治哲學智慧其實已經(jīng)向人們無言地呈現(xiàn)出來了。因此，我們或許可以從中獲致批判現(xiàn)代政治文明的思想啟迪，但要從中探尋建構現(xiàn)代自由主義政治文明的智識良策卻是根本不可能的，無功而返注定是自康有為以降現(xiàn)代新儒學的思想命運。

　　與此同時，我們也能夠說，孔子儒學并非人們建構現(xiàn)代自由主義權利文化和憲政的政治文明的絆腳石。五四以來，中國現(xiàn)代自由主義者以批判儒家傳統(tǒng)為自身思想的內(nèi)在職責，這恐怕是把孔子儒學作為一個假想的敵人而已，以掩飾自身思想的貧乏與空虛�，F(xiàn)代政治哲學在自由主義語境下展示的權利與權力的沖突，說白了，不過是生物學意義的人之欲望與欲望的沖突。現(xiàn)代自由主義的重要奠基人霍布斯把人與人的關系類比為狼與狼的關系，其實是對個體欲望恣意膨脹必將導致的嚴重后果的理論預言�，F(xiàn)代自由主義政治哲學與先秦儒家政治哲學一樣，依舊關注的是如何在經(jīng)驗世界中安置“人”的問題，人的主體性自由意志成了其不證自明的哲學前設。而這個具有主體性自由意識的人，其首要特征卻并非道德意義上的人，當然更不是神學意義上的人，而是生物學意義上的人，個體生存欲求被視為天經(jīng)地義，它是自發(fā)性的，自己規(guī)定自己，而且成為非生物學意義上的人間制度和道德價值的基礎和規(guī)定性。正因為如此，現(xiàn)代政治哲學轉變而為政治科學，變成了物質利益計算和分配的政治和法律數(shù)學。而“權利”這個個體生存欲求正當性的法哲學表達，其實就是這個數(shù)學體系建構的“公理”和“標準”�？墒牵�先秦儒學首先宣示的恰恰是人禽之別，是從精神意義上來思考和界定人的。如果說，現(xiàn)代自由主義政治哲學之“人”的定義是實證的話；
那么，先秦儒學之“人”的定義則是應然狀態(tài)的價值祈向的表達，是希望把人從自然欲望狀態(tài)中解放出來，以進到真正屬人的世界。如何“成人”的問題成了先秦儒學政治哲學的中心課題之一。因此，先秦儒學作為政治哲學展示給我們的思想景觀是精神與欲望的沖突，是人性之高貴與卑俗的對抗。先秦儒學與現(xiàn)代自由主義政治哲學建構的是兩個不同的思想世界，彼此之間并不形成對立。換言之，現(xiàn)代自由主義政治哲學并非是對先秦儒學的超越，它至多不過是對其問題意識的轉換而已。

　　具體地說，先秦儒家是以“群”這種政治性組織和結構來界定人，作為關懷人之尊嚴和神圣性的哲學，它必然要對決定人之所以為人的“根據(jù)”本身進行追問和審查；
而現(xiàn)代自由主義政治學說則是從“人”的立場來界定政治，政治的正當性被確立為對人之“自然權利”（生命、財產(chǎn)和自由）的尊重、落實和保障，政治問題被轉化為法律和制度秩序的創(chuàng)立和維護，而法律和制度不過是一種工具和技術規(guī)程，與道德、價值問題無涉，道德與價值問題被貶抑為一種形而上學的玄談和幻想。政“道”，也即政治的“正當性”問題其實已經(jīng)被取消，哈貝馬斯所謂的現(xiàn)代政治的“合法性危機”很可能早在啟蒙運動中就已經(jīng)發(fā)生。它的“危機”在于從人出發(fā)來界定政治，而不是從政治出發(fā)來界定人，這就從源頭上使得政治的“正當性”問題其實已無被提出來加以審查的必要。現(xiàn)代人必定會把“人造”的“憲法”當成“圣經(jīng)”來加以推崇。

　　還是黑格爾，他在論述對于古代哲學的研究態(tài)度時指出，“我們不要動輒去責備過去的一些哲學家，假如我們在他們的哲學里面找不著在他們的文化水平里尚沒有出現(xiàn)過的思想。同時復可以使我們不致妄加一些結論和論斷給過去的哲學家，這些結論和論斷他們從沒有做過，也從沒有想到過，雖說我們可以很正確地從他們的哲學思想里面推演出來�！�…我們不應該用這樣的推論方法把一種古代哲學造成一些與原來不同的東西。”[49] 黑格爾這段言論對于我們研究先秦儒家政治哲學是很有啟發(fā)意義的。先秦儒家的政治哲學在精神實質上根本不同于現(xiàn)代自由主義政治哲學，從中開掘現(xiàn)代民主政治之資源是不可能的。[50] 關鍵的原因就在于：“政治”問題才是先秦儒學思考“人”的所有問題的出發(fā)點，而不是相反，把“個人”作為思考“政治”問題的出發(fā)點。因此，從現(xiàn)代自由主義立場出發(fā)去研究先秦儒家政治哲學，是肯定搞錯了方向。而且，煩惱和怨恨必定就像夢魘一樣始終伴隨著這些研究者。對此我們應該始終抱以警覺。

　　注釋

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　�。郏保莺诟駹枺骸墩軐W史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1959，第119頁。

　　［２］以陳獨秀、李大釗為代表的“五四”人把儒學視為現(xiàn)代憲政的死對頭，他們認為儒學是完全與憲政精神相違背的，因此而激烈反對當時的“保守派”把孔孟之道作為“國教”寫入憲法的企圖。當代學人張千帆撰文為儒學就其與憲政之間的關系提供部分辯護，指出：“儒學并不和憲政精神背道而馳。恰恰相反，傳統(tǒng)的禮治正是憲政的一種形式。儒家的‘禮’看似陳舊迂腐、繁瑣不堪，但實際上能被合適地定性為一部統(tǒng)治社會的‘憲法’（Constitution）；
它們體現(xiàn)了被當時社會普遍接受的價值和原則，構成統(tǒng)治傳統(tǒng)中國社會基本運行的道德基礎。……‘禮’的憲法學定性是合適與可取的。……‘禮’并不是自然法，但它是高于一般法律與社會習俗的規(guī)則，并且具備一個控制體系中大量次要規(guī)則的基本價值核心�！边@對人們反思“五四”是有啟發(fā)性意義的，但對“禮”的憲法學定性則有“過度詮釋”的意味。（參見氏著《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：論“禮”的憲法學定性》，載《金陵法律評論》2001年春季卷）

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　�。郏福莺诟駹枺骸墩軐W史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1959，第119頁。

　　［９］《史記•太史公自序》。

　�。郏保埃荨睹献�•滕文公下》。

　　［１１］《史記•孔子世家》。

　�。郏保玻輳埖脛俳柚�弗洛伊德的“情結”理論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對以儒家為主流的中國傳統(tǒng)文化進行了獨辟蹊徑的研究。他認為，“文化之于社會，猶如性格之于個人。春秋戰(zhàn)國是我國思想的初生階段，那時的動亂，對社會構成了創(chuàng)傷性的沖擊，因之往后兩千多年來所形成的中國文化，就潛在著‘談動亂而色變’的過敏傾向”，“對動亂所產(chǎn)生的創(chuàng)傷性恐懼，表現(xiàn)于秩序的追求”。這種對秩序的追求扎根于傳統(tǒng)文化中，“用弗洛伊德的術語，中國文化存在著一個‘秩序情結’；
換作潘乃德（Ruth Benedict）的說法，則中國文化的形貌（Configuration），就由‘追求秩序’這個主題統(tǒng)合起來”。春秋戰(zhàn)國時期是一個“失范的社會”，“儒家正是以建立秩序為終極關懷，由此發(fā)展而來的一套學說，以及以之為準則的行為模式，可說正中下懷”。（氏著《儒家倫理與秩序情結》，臺灣巨流圖書公司，1990，第158-159頁。）

　�。郏保常輩⒁娳w吉惠：《現(xiàn)代學者關于‘儒’的考釋與定位》，載《孔子研究》1995年第3期；
張富祥：《從王官文化到儒家學說——關于儒家起源問題的推索和思考》，載《孔子研究》1997年第1期。

　�。郏保矗莺�適：《說儒》，載《胡適文存》第四集，黃山書社，1996，第1-58頁。

　　［１５］郭沫若：《駁〈說儒〉》，載《青銅時代》，新文藝出版社，1951，第127-164頁。

　�。郏保叮菪熘惺妫骸都坠俏闹兴�見的儒》，載《四川大學學報》1975年第4期。

　�。郏保罚荨稘h書·藝文志》。

　�。郏保福堇钜�仙就此提出了這樣的解釋：“古代教人子弟者稱為‘儒’。孔子以其所編六藝來教授生徒，當然是一個‘儒者’。但他不是一個一般的儒者，徒以國家設立課藝的章句、訓詁教人，即他所謂的‘小人儒’；
而是一個優(yōu)秀的儒者，能以自設課藝、自編教材中所蘊含的意義教人，即他所謂的‘君子儒’。他之成為儒家學派的創(chuàng)始人，就在于他是第一個‘君子儒’�！�…儒家學派的繼承者孟子在其言談中，并未明確表示自己是一個‘儒者’，只說個人的所愿要‘學孔子’，作一個‘仲尼之徒’。但當墨者把儒家學派和一般儒者混在一塊來批評時，他就挺身而出為‘儒者’辯護�！�…到了另一繼承者荀子，則大言‘儒效’，回答了秦王以‘儒無益于人之國’的非難，將儒為謹守‘圣王之道’與墨子之說為‘役夫之道’對立起來，還進而把儒分為俗儒、雅儒、大儒三類。推孔子為大儒，以為士大夫學習的楷模�！保ㄊ现�《從經(jīng)學角度考察孟、荀思想的不同取向》，載《孔子研究》1991年第3期。）

　　［１９］柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1986，第129頁。

　�。郏玻埃荨睹献印る�文公下》：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之�？鬃討郑�作春秋�！�

　�。郏玻保荨蹲髠鳌ふ压�八年》。

　�。郏玻玻荨墩撜Z·季氏》。

　　［２３］《左傳·哀公十六年》。

　　［２４］《左傳·昭公五年》。

　�。郏玻担荨蹲髠鳌ふ压�三十二年》。

　�。郏玻叮荨墩撜Z·憲問》。

　　［２７］《左傳·昭公十四年傳》。

　�。郏玻福荨墩撜Z·顏淵》。

　�。郏玻梗荨睹献印る�文公下》。

　�。郏常埃輳堉玖种赋觯瑸榱耸箍鬃拥恼�名思想和觀念顯示出普遍的意義，我們可以不限于孔子論政的語境，而將“名”、“言”、“事”、“禮樂”、“刑罰”作適當?shù)霓D義，進而作出現(xiàn)代詮釋：“第一，部分地保留許慎將‘名’釋為字的觀點，同時擴展為實詞性的語詞（word）和指號（sign）。指號必有所指，由此認可當代西方語言哲學關于語詞具有本體承諾的觀點。另外，吸取‘名位’強調‘名’具有義務和責任的思想，賦予任一語詞或指號以價值承諾。本體承諾表征特定語詞或指號指稱某種對象的功能，價值承諾則表征特定語詞或指號正當使用的有效條件。易言之，價值承諾關注的問題是：應當怎樣正當?shù)厥褂锰囟ǖ恼Z詞或指號？而本體承諾關注的問題是：特定的語詞或指號究竟指稱什么對象？第二，‘言’可作雙重解釋：作為對名的具體言說，它屬于個人的言語行為；
作為對名的一般表達，它屬于公共的語言游戲。前者強調對名的使用，屬于‘行’（practice）的范疇；
后者強調對名的語言表達方式，仍可歸入‘名’的范疇。第三，‘事’也可作二解：一為事物或事情，屬于名所指稱的對象；
二為從事或實施，恰如《論語》中所謂‘事君’、‘事父’等的用法，屬于名的應用。第四，提取‘禮’顯示的秩序觀念，以及‘樂’顯示的中和觀念，強調名的表達、指稱及使用均須滿足一定的合理性標準。同時，抽取‘刑罰’表示的懲戒義，設立辨別和糾正名的表達、指稱和使用不當?shù)臉藴始胺椒�。第五，以‘實’統(tǒng)攝名的所指（真實）及使用（實施），以使用名實架構重建正名思想。這里的關鍵是：不能夠把‘實’局限于西方哲學的‘實體’（substance）或‘實在’（reality）。名的所指實而不虛，不僅包括經(jīng)驗對象，而且包括思想對象。名的使用實而不妄，不僅包括經(jīng)驗行為，而且包括思想運作�！�…經(jīng)過如上詮釋的正名思想具有兩點現(xiàn)代意義：一是可彌補當代西方哲學中語言分析之不足，二是可為解決著名的‘描述—評價難題’提供新的啟發(fā)。”（氏著《孔子正名思想的現(xiàn)代詮釋》，載《孔子研究》1996年第4期。）

　�。郏常保荨墩撜Z·學而》。

　�。郏常玻荨洞髮W》。

　�。郏常常荨墩撜Z·顏淵》。

　　［３４］《禮記·哀公問》。

　�。郏常担荨吨杏埂�。

　�。郏常叮輩⒁娙蝿�濤：《倫理與政治的內(nèi)在關涉——孔子思想的再詮釋》，載《孔子研究》1998年第3期。

　�。郏常罚荼窘苊鳌な啡A茲指出：“假如在孔子那里，‘中國古代哲學家也分享了現(xiàn)代西方哲學家對于語言的強烈興趣’，那么，這與對于語言的錯誤信任幾乎毫無關系。他自信屬于一個普世的文明，該文明是由已經(jīng)在人類歷史經(jīng)驗中實現(xiàn)過的、真正規(guī)范性的‘道’所支配的，這種自信又導致了他更進一步的信心；
他相信，被用來描述‘禮’的具體規(guī)定的、社會中的制度和規(guī)范性角色的既定語言，準確地反映了事物的規(guī)范性本質。語言就其自身而言，一方面隱藏了真正的秩序，另一方面則反映了真正的秩序。因而，這個危機并非語言的危機，而是人類錯用和扭曲語言的危機。因而關于家庭和社會角色的語言，例如那些指稱父親、統(tǒng)治者、兒子或大臣的詞語，并不僅僅指稱赤裸裸的生物學和政治事實，而是如同在某些現(xiàn)代社會學流派之中一樣，每一角色都是它自身的角色—規(guī)范的承載者�！�…關于人們應當如何去按照人們的角色而行動的知識是現(xiàn)成的，人們不必為了發(fā)現(xiàn)使用‘大臣’這個詞的真正含義而參與到痛苦的辨證推理過程之中。關于好大臣的行為規(guī)范要求，歷史文獻為我們提供了很多的典范，而且有生動的描述�！�…假如在使用語言時不遵守其所隱藏起來的正確意義，那么，整個人類秩序就會渙散�！�…（孔子）不斷地勸誡其他人保持沉默，言談中保持小心翼翼的態(tài)度，強調行動勝于言談等等，這一切并非出于對于語言的不信任，而與人們在一個墮落的世界上惡意地錯誤使用語言有關。”（氏著《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2004，第91-93頁。）

　�。郏常福輩⒁妱⒆谫t：《孔子思想的人文精神底蘊》，載《孔子研究》1998年第2期。

　�。郏常梗萦嘤�時：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，載《士與中國文化》，上海人民出版社，1987，第107頁。

　�。郏矗埃蓓f伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館，1995，第203頁。

　�。郏矗保輩⒁婎伿腊玻骸对囌摽鬃尤宋木�神中的歷史信仰》，載《孔子研究》1993年第3期。

　　［４２］厄奈斯特·巴克在討論古希臘政治理論時亦指出：“不管智者們在觀點上有著怎樣的分歧，他們都一致地從自然轉向了人。我們已經(jīng)看到，普羅塔哥拉和高爾吉亞輕松地實現(xiàn)了這一轉向，后者通過指出過去的自然哲學概念的不可能性，前者則通過強調人類感覺尺度的真理性和價值；
許多智者追隨著他們，在人的活動的所有表現(xiàn)形式中來研究人——在他的政治中，他的法律中，他的語言中。此后，對‘人類事件’的研究將成為思想由之流淌的溝渠。那種思想只可能主要是政治的。人與國家的聯(lián)系是如此緊密，以致于根本不可能純粹地討論個人的倫理，任何關于人類行為的哲學都必定在很大程度上是一種‘政治的’哲學�！保ㄊ现�《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003，第110頁。）

　�。郏矗常菅潘关悹査梗骸稓v史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989，第62頁，第66-67頁。

　�。郏矗矗荨墩撜Z·衛(wèi)靈公》。

　�。郏矗担蒉D引自馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985，第14—15頁。

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　�。郏矗福蓓f政通先生說：“相對于神之子，孔子可以說是大地之子，這不只是因為他關懷的是今生今世的人格、文化、社會、政治等問題，而是由于他的生命、他的精神，徹徹底底是植根于大地之上的�！保ㄊ现�《中國思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉化——韋政通自選集》，云南人民出版社2002年版，第41頁。）

　　［４９］黑格爾：《哲學史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1959，第45—48頁。

　�。郏担埃荼M管如本杰明·史華茲所指出的那樣，“撇開語義學方面的麻煩問題不說，我們已經(jīng)辨認出孔子通見的某些方面，它們導致某些人在《論語》中發(fā)現(xiàn)了‘自由’、‘民主’、‘個人主義’的趨向。很清楚，就‘民主’方面而論，好政府存在的第一條理由是為了人民的需要，尤其是為了經(jīng)濟需要而服務。人民是應該‘被教導的’，一個不能贏得人民信任的統(tǒng)治階級是不會長久的。一個好的政府不會廣泛地干預人民的生活。在一個好的社會里，人民將享有他們自己的生活空間，讓他們發(fā)揮自己的道德自主性，所有這些論題都在孟子的著作中得到了進一步發(fā)展，但在《論語》中它們已經(jīng)出現(xiàn)了。就‘個人主義’方面而言，我們知道這樣的事實，即盡管個人與他的社會角色聯(lián)系在一起，但行為并不局限于這些角色的職能。他擁有一種道德的自主性，這至少使得有些個人能去充分實現(xiàn)自己角色的道德潛能；
并且，人們既可以借助于‘角色結構’的框架，也可以在這些框架之外，把他的充分發(fā)展的人性傳送給其他人。這樣的個人就擁有了精神上的自足性，使得他們能獨立于‘流俗’，或者擺脫了對于當權者的依賴�？偟恼f來，當為他們提供了合適的環(huán)境之后，即使是‘人民’也會在一定程度上享有道德的自主性——它既在家庭關系之中也在共同體的關系之中起著支配他們的作用。假如‘個人主義’指的是某種康德所說的道德自主性的東西，這樣的東西肯定能在這里找到�！保ㄊ现�《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2004，第112頁。）

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