一

　　大部分人相信，他們有義務(wù)支持和維護他們國家的政治機構(gòu)。這項義務(wù)從目前的社會歷史條件看，包含著納稅、公務(wù)、服役、選舉等義務(wù)。由于大部分國家都為這些事務(wù)立下法律，所以這項義務(wù)可以統(tǒng)攬在遵守國家法律的名義下。用政治哲學(xué)的術(shù)語講，這項義務(wù)就是所謂的“政治義務(wù)”（political obligation）。對這項義務(wù)的哲學(xué)說明，就是探究和搜尋它的道德基礎(chǔ)。

　　政治義務(wù)相對應(yīng)的一個概念是政治合法性。當(dāng)我們說公民有一項服從國家的義務(wù)時，我們也同時認為國家有一個相應(yīng)的統(tǒng)治公民的權(quán)利。如果這個權(quán)利存在的話，那么國家這個制度的存在就得到了道德上的辯護, 從而國家這種制度也就獲得政治合法性。政治義務(wù)和政治合法性這對孿生問題一直是政治哲學(xué)中最基本的問題。

　　從歷史上看，柏拉圖的《克力同篇》可以看作是較為系統(tǒng)的政治義務(wù)研究的濫觴。在這篇對話中，蘇格拉底借雅典城邦法律的名義，陳述了一個公民應(yīng)該遵守法律的理由。這些理由有兩條在政治哲學(xué)史中是源遠流長的：（1），一個公民不出走他處，留在城邦之中就表示他同意接受法律的統(tǒng)治；
（2），公民與城邦的關(guān)系，就象子女與父母的關(guān)系，城邦養(yǎng)育了公民，公民有義務(wù)報答城邦的恩典，而報答的方式就是服從城邦的統(tǒng)治。第一條理由在洛克的《政府論》中得到發(fā)展，成為洛克的默認同意理論的先驅(qū)。[1]第二條理由有更復(fù)雜的后續(xù)史。公民-城邦關(guān)系與子女-父母關(guān)系的類比，至少指引著兩個理論路線。一是中世紀盛行的父權(quán)主義政治理論，那就是，一個人對國家的義務(wù)就象是對雙親的義務(wù)；
另一方面，排除掉這個類比中的父權(quán)主義成分，一個人對自己國家的義務(wù)是一個感恩圖報的義務(wù)。[2]在政治義務(wù)研究史中，占統(tǒng)治地位的一直是以第一條理由為基礎(chǔ)的同意理論（consent theory），也被稱為“自愿主義理論”。直到本世紀中葉，政治義務(wù)研究還未產(chǎn)生在《克力同篇》中找不到任何痕跡的理論。這不由得讓人想起一句老套話：兩千年的整個西方哲學(xué)似乎只是在為柏拉圖做注解。

　　自愿主義理論雖然長盛不衰，但面臨著一些不可克服的困難。最困擾自愿主義者的是，他們的理論無法證明全部或絕大多數(shù)公民有服從國家法律的道德義務(wù)。這是因為我們找不到證據(jù)表明，在一個國家里，大部分人曾經(jīng)以種種方式表示過自愿地服從國家的統(tǒng)治。的確，在許多社會里，有一部分人（軍隊、宣誓就職的官員等）曾以不同的方式表達過對國家的忠誠，但這部分人的數(shù)量極少。蘇格拉底和洛克把不出走看作是同意接受城邦的統(tǒng)治，顯然是沒有說服力的，因為在大部分社會里，尤其是在現(xiàn)代社會里，對大部分人而言，除了繼續(xù)居留在他們的國家外，他們并無其他選擇。[3]

　　為了克服這個困難，當(dāng)代對政治義務(wù)問題的研究產(chǎn)生了幾個有影響的政治義務(wù)理論，而風(fēng)頭正健的當(dāng)數(shù)本文將要考察的公平游戲理論。根據(jù)這個理論，政治義務(wù)是由公平游戲原則產(chǎn)生的。它的基本主張是，我們有義務(wù)去支持我們國家的政治制度和機構(gòu)，而我們之所以有這項義務(wù)，既不是因為我們同意去這樣做，也不是因為我們應(yīng)該對我們的政府感恩圖報，而是因為我們都有一個公平游戲（舊譯“費厄潑賴”）的義務(wù)去為我們的政治社會做出貢獻。我們有這個義務(wù)的理由是，我們社會的其他成員已經(jīng)做出了同樣的貢獻，使得社會的每個成員得以分享這些貢獻帶來的好處。打個比方，使用公共交通工具時我們每個人都要付費，我們的付出維持了公共交通系統(tǒng)的運作。一個人如果享受了這個系統(tǒng)帶來的便利而沒有任何付出的話，他就是一個搭便車者（free rider）或吃白食者。搭便車的錯誤，用倫理學(xué)的話講，就是對其他做出犧牲者不公平。因此，公平游戲的義務(wù)就是一項制約搭便車的義務(wù)。

　　這個理論的標(biāo)準版是二十世紀中期推出的，隨后引起許多爭論。這個理論的捍衛(wèi)者們近年來又推出了升級版的理論。在這篇文章中，我將系統(tǒng)地考察這兩種版本。文章的第二部分將把這個理論的標(biāo)準版作一引介。第三部分討論對這個版本的兩個反論證，并分析兩位新銳哲學(xué)家為對付這些反駁而提出的新版本，我將證明這個新版本同樣面臨許多困難，不能很好地解決政治義務(wù)的難題。本文主要是批判性的，盡管我將在文章的最后指出求解政治義務(wù)問題的正確方向。

　　二

　　公平游戲說明的第一個明確的但稍微粗糙的表述要歸功于英國著名法理學(xué)家哈特（H. L. A. Hart），他在50年代的一篇非常有影響的論文中提出了公平游戲理論的雛形。哈特和社會契約論者一樣，認為政治義務(wù)是從一個政治社會的成員之間的相互限制中產(chǎn)生的，但他否認這個限制的道德來源是個人承諾或同意，在這一點上他不同意社會契約論。在哈特看來，一定有某個別的東西使得這個相互限制在道德上是合法的。這就是他的相互限制原則：

　　“當(dāng)任何數(shù)量的人們根據(jù)規(guī)則經(jīng)營任何一項共同事業(yè)，并由此限制他們的自由的時候，那些在要求時服從了這些限制的人們，有權(quán)利要求那些受益于他們的服從的人們給出類似的服從。”[4]

　　那些服從限制的人們的權(quán)利，蘊涵著那些受益者身上的相應(yīng)義務(wù)�！耙�(guī)則可以規(guī)定官員應(yīng)該有權(quán)利強迫服從并制定新規(guī)則……但在這種情況下服從規(guī)則的道德義務(wù)，是歸于社會的合作成員的，他們有相應(yīng)的道德權(quán)利去要求服從。”（同上）根據(jù)哈特的觀點，僅當(dāng)我們將這個原則應(yīng)用于政治社會這個最復(fù)雜的情形時，政治義務(wù)才能變得可理解。哈特的意圖不是要提供一個詳細的政治義務(wù)說明，他對我們關(guān)心的這個題目的論述非常簡略。

　　60年代羅爾斯（John Rawls）繼承和發(fā)展了哈特的思想，按照哈特的思路，羅爾斯用幾個進一步的限制重新定義了公平游戲的原則：

　　“假定有一個互利的和正義的社會合作體系，只有每人或近于每人都合作時人們才能得到它產(chǎn)生的利益。進一步假定合作要求每個人付出一定的犧牲，或者至少涉及到對每個人的自由的一定限制。最后假定合作產(chǎn)生的好處在某個意義上是免費的：這就是，如果任何人知道所有（或近乎所有）其他人會繼續(xù)盡他們的職責(zé)，那么，他仍將能夠從這個體系中分享所得，哪怕他自己并不盡自己的職責(zé)；
在這個意義上，這個合作體系是不穩(wěn)定的。在這些條件下，一個人如果接受了這個體系的好處，那就有一個公平游戲的義務(wù)約束他去盡自己的職責(zé)，約束他如果不合作就不能趁機利用這些免費好處�！盵5]

　　羅爾斯陳述的原則包含幾個哈特的表述中沒有的條件，盡管核心思想保持不變。首先，羅爾斯用“互利和正義的社會合作體系”代替哈特的“共同事業(yè)”。雖說“社會合作體系”和“共同事業(yè)”的意義都不太清楚，但羅爾斯的陳述中含有與之相關(guān)的任何體系或事業(yè)所必須滿足的要求：（1）它必須是正義的；
（2），它必須是互利的。這兩個要求在直覺上是有效的。一個不公平地分配利益和負擔(dān)的社會體系，即使對參與者是有利的，也產(chǎn)生不了讓他們?nèi)ズ献鞯牧x務(wù)。這是因為公平游戲原則的基本道理是合作體系必須在其成員之間公平地分配利益和負擔(dān)。假設(shè)甲和乙合作從事一個項目，它產(chǎn)生了5個單位的利益。再假設(shè)甲和乙大致都為這個項目作出了相同的貢獻，而甲得到4個單位的利益，乙只拿到一個單位。這種合作對利益的分配是不公平的，盡管乙也受益，但他有理由認為他沒有義務(wù)去支持它。另外，一個合作系統(tǒng)必須是有利益的，這個要求似乎不需要任何證明。一個不利于任何人的體系很難責(zé)成人們?nèi)�為之合作�?/p>

　　其次，羅爾斯區(qū)分了合作者和不合作者或搭便車者。羅爾斯所指的合作體系的一個特點是它的維持和發(fā)揮作用并不要求所有的個人都去合作。這就意味著不合作者即使不盡自己的職責(zé)也能從體系中獲利。

　　第三，羅爾斯要求，為了體系能夠產(chǎn)生利益，幾乎每個人必須合作。如果在一個合作體系中大量的人們是搭便車的或不合作的，那么我們就不太愿意稱之為一個共同事業(yè)。搭便車的人越多，一個體系就越難被稱為合作的。但是，在這個語言學(xué)問題之后，有一個更深的思想。如果一群人中的大部分不合作而仍獲利，人們就會感到不合作而獲利并沒有什么不公平。假設(shè)甲、乙、丙、丁是鄰居。他們中的一位，比如說，丙，每天花30分鐘打掃他們門前的道路。丙的工作使他們的環(huán)境變好，在這個意義上給其他幾人帶來好處。但是，我們很難說甲、乙和丁是否有義務(wù)來分擔(dān)丙的工作；
即使他們有這個義務(wù)，我們也很難說這個義務(wù)的道德基礎(chǔ)是什么。我們不能說公平游戲原則使得他們有這個義務(wù)來象丙一樣行動。羅爾斯本人認為，丙的行為是一種英雄式的或自我犧牲的行為，但羅爾斯同時評論道，“這些行為是好的，但并不是人們的義務(wù)。”[6]公平游戲原則的道德力量要依賴于這樣的事實：不合作者必須面對大部分合作者做出的犧牲。我相信這就是為什么羅爾斯要求社會體系里的幾乎每個人都必須合作。有些評論指出這個要求不必這么強。[7]不難找到一個互利的體系，其中并不是幾乎所有成員，而是僅僅多數(shù)成員給予合作。盡管這是一個小處，我們應(yīng)該注意，一個公平游戲的義務(wù)要得以產(chǎn)生，必須至少大部分成員要參與合作。

　　至此，我們可以將哈特和羅爾斯的思想總結(jié)如下：在一個社會合作體系中，一個人有義務(wù)去盡自己的職責(zé)，如果

　�。�1）這個體系存在著，該體系的目的是為其成員創(chuàng)造利益；

　　（2）成員的合作通常意味著付出犧牲或限制自由；

　　（3）大部分成員已經(jīng)給予合作，這使得（1）成為可能；

　�。�4）即使他不參與合作，也能從該體系中獲益；

　�。�5）他已經(jīng)從該體系中獲益。

　　當(dāng)我們把這個思想用于政治社會的情形時，我們將有下面的結(jié)論：

　　（1）政治社會被看作是一個互利的合作體系；

　　（2）公民從政治社會的安排中獲益（國家安全、法律保護、市場等）；

　�。�3）他們有一個公平游戲義務(wù)去盡他們自己的職責(zé)，或者更確切地講，去遵守政治社會的法律以支持他們的社會制度，只要這些制度的運作是正義的或近于正義的。

　　上述推導(dǎo)構(gòu)成政治義務(wù)的公平游戲說明的核心。這個說明的一個重要優(yōu)點，與自愿主義說明相比，是它能夠提供政治義務(wù)的一般辯護。我在前面提到，自愿主義充其量只能說明極少數(shù)人的政治義務(wù)，但是，公平游戲說明似乎能夠解釋政治義務(wù)的普遍性：既然我們中的絕大部分人都從社會安排中獲益，那么公平游戲原則就能約束我們。塞蒙斯（A. J. Simmons）在下面這段話中闡明了公平游戲說明的這個特點：

　　“在公平游戲原則之下，審慎的承諾對于獲取義務(wù)是不必要的。一個人可以在無須嘗試和無須知道他在履行一個產(chǎn)生義務(wù)的行為的情況下，受到這個義務(wù)的約束。既然只要在正確的環(huán)境下獲利就可以產(chǎn)生義務(wù)，那么在正確環(huán)境下獲利的一個人就可以不知情地受到約束。這是與同意理論的說明的一個重大差別，后者強調(diào)了審慎承諾的必要性�！盵8]

　　公平游戲說明的含義是在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境里獲益就在獲益者身上產(chǎn)生義務(wù)。由公平游戲原則產(chǎn)生的義務(wù)之有道德約束力，與人們的自愿行為無關(guān)。我們也應(yīng)該注意到，盡管象正義制度和好處等概念也在公平游戲說明中起著重要作用，但是，公平游戲說明不能理解為要求人們服從正義的制度或回報得到的好處。在羅爾斯看來，社會合作體系的正義性和有利性是公平游戲原則得以應(yīng)用的必要條件。既不是合作體系的義，也不是它的利，產(chǎn)生相關(guān)義務(wù)。促進正義的事情是一回事；
對付出努力以維持社會運作的他人公平是另一回事。

　　公平游戲說明的有一個重要獨特之處。在傳統(tǒng)的政治義務(wù)理論中，國家和政府常常不做區(qū)分。例如，蘇格拉底所說的法律，指的是城邦、城邦統(tǒng)治者和城邦法律。自愿主義理論中的同意，指的是個人對統(tǒng)治者或法律的同意。而在公平游戲理論中，公民的義務(wù)不是針對政府的。這就是，它不是把政治義務(wù)看作是公民對政府的義務(wù)。象哈特和羅爾斯清楚地陳述的那樣，這個義務(wù)對應(yīng)于付出犧牲和自由以支持合作體系的人們的一個權(quán)利，這些人們有權(quán)利要求那些從他們的犧牲中獲益的人們做出類似的犧牲。在《正義論》中羅爾斯幾乎重復(fù)了哈特的這個思想，“當(dāng)一些人根據(jù)規(guī)則參加一種互利的合作冒險，由此以為所有人產(chǎn)生利益的必要方式限制他們的自由時，那些服從了這些限制的人，有權(quán)利要求那些從他們的服從中獲益的人有類似的服從�！盵9]一個人對政府的義務(wù)充其量是附著在他對他的公民同胞的義務(wù)上的，因為政府的功能完全依賴于那些限制自己自由的人們的服從。在此意義上，“政府給予的利益”實際上指的是公民同胞通過他們的服從而創(chuàng)造的利益。這種對公民和政府之間的關(guān)系的處理，比傳統(tǒng)的政治義務(wù)理論更能抓住要點。

　　三

　　嚴格說來，公平游戲說明是建立在兩個步驟之上的。第一步是建立一個普遍的公平游戲原則，(點擊此處閱讀下一頁)

　　第二步是將這個原則應(yīng)用于政治情形。一個成功的政治義務(wù)說明必須表明這兩個步驟都是有效的。

　　我將考察對公平游戲說明的兩個典型的反駁。一個，眾所周知，來自諾齊克（Robert Nozick）；
另一個，有點令人驚訝，是羅爾斯本人的。有趣的是，盡管這兩個反駁是非常不同的，但它們都是來自一種自愿主義角度。諾齊克的反駁是直截了當(dāng)?shù)模�他提出一個論證，否認公平游戲原則是一個有效的道德原則。羅爾斯的反駁則是針對第二步，他認為，盡管公平游戲原則（在《正義論》中他使用的是“公平原則”這個術(shù)語）是一個基本的道德原則，不過政治社會不是這個原則產(chǎn)生義務(wù)的合適語境。

　　諾齊克給出了一系列公平游戲原則的反例。在其中一個例子中，他說道，

　　“我們按照哈特和羅爾斯的意思陳述的公平原則，是可以質(zhì)疑和不能接受的。假設(shè)你的鄰居（共有364個成人）中的某些人建立了一個公共講演制度，并決定將一個公共娛樂系統(tǒng)制度化。他們貼出一個名單，包括你在內(nèi)，每天一人。一個人在指定給他的那天（人們可以很容易地調(diào)換日子）去看管公共講演系統(tǒng)，在那里放唱片、發(fā)布新聞、講他聽到的逗人故事等等。138天過去了，每個人都履行了職責(zé)，輪到你出場的日子。你有義務(wù)去值班嗎？你已經(jīng)從中得益，偶爾打開窗子傾聽和欣賞音樂，或者被某人的滑稽故事逗得開心。其他人都盡了力，輪到你這樣做時，你必須響應(yīng)號召嗎？照理講，當(dāng)然不必。盡管你從這個安排中受益，你還是可能想，別人提供的364天娛樂不值得你放棄一天�！盵10]

　　諾齊克的論證被廣泛認為對哈特和羅爾斯的原則提出了嚴峻的挑戰(zhàn)。諾齊克的結(jié)論是清楚的，即，他例子中的這人并沒有義務(wù)出場，但是，諾齊克的理由并不十分清楚。這里至少有兩種理解。第一種理解在上段話的最后一句中給出了，那就是，這個人可能認為他得到的好處不值得他去為之放棄一天。但這樣說似乎并不意味著要否認公平原則。如果這個人每天都欣賞別人提供的音樂和笑話，他認為他得到非常多的享受，因此他認為他放棄一天來做貢獻是值得的，那么他是否有義務(wù)去做貢獻呢？如果他的確從公共娛樂系統(tǒng)中獲益良多，但仍宣稱他為之付出一天是不值得的，那我們?nèi)绻�回答他呢？盡管一方面這個系統(tǒng)不能要求一個獲益甚少的人履行一份完整的義務(wù)，但另一方面，一個人不能僅憑自己的純粹個人說法，即他的所得不值得他放棄一天，來否認自己的義務(wù)。一個體系可能使人們在不同程度上受益。哈特-羅爾斯原則可以重述以下，以適應(yīng)這種不同程度的受益的情況。在適當(dāng)?shù)那闆r下，一個人有義務(wù)去履行自己的職責(zé)，這個職責(zé)應(yīng)該與他得到的利益相配。這里，“相配”是個很含糊的字眼，因為我們難以確定就一個人得到的好處而言，他貢獻多少才是相配的。雖然如此，我們?nèi)钥梢栽谥庇X上理解這種相配。這個問題目前并不打擾我們，因為我們所關(guān)心的是所涉及的義務(wù)的基礎(chǔ)，而不是其內(nèi)容。不管怎樣，公平原則并不意味著任何受益于一個合作體系的人都必須有義務(wù)履行與其他合作者一樣的職責(zé)，不管此人獲益多少。在諾齊克的例子中，既然這人象諾齊克描述的那樣，只是“偶爾”享受了這些好處，他認為這些好處不值得他付出一天，這是沒什么錯誤的。或許，他付出一個小時或半天是值得的呢！因此，按照這個修正的公平原則，一個人并無義務(wù)象他人那樣作貢獻，如果他并沒有完全享受到他人享受到的那些利益。依據(jù)這種理解，諾齊克的例子沒有動搖公平原則，因為公平原則的一個限定條件是，利益和負擔(dān)的分配必須是公平的。

　　或許諾齊克用他的例子想說的是另一件事。在諾齊克看來，這個人沒有義務(wù)出場的理由，不是他得到的好處太少，而是這些好處是未經(jīng)請求別人主動送來的，是天上掉下的餡餅。在諾齊克的例子中，這個人可能只是被動地得到利益。如果這個人并沒有有意選擇接受這些好處，那么用施惠于人的方式要求這個人的回報就是不合適的。按照自愿主義原則，人們不為他們沒有選擇接受的東西負責(zé)。公共娛樂系統(tǒng)的好處是無法避免的，因為拒絕這些好處會引起極大的不便：為了推辭這些好處，你必須整天都把窗戶關(guān)嚴，或把耳朵捂起來。這些好處通常被稱為“公共善”或“開放善”。它們施惠于你，不管你要不要。阿尼森（Richard Arneson）指出，“一個人不可能自愿地接受一個他不可能自愿地拒絕的好處。”[11]在這種情況下，我們怎么能說非自愿地接受的好處在接受者身上產(chǎn)生了義務(wù)呢？諾齊克正是從這個角度看出公平原則是不可接受的。我們還能進一步重構(gòu)公平游戲原則以回應(yīng)諾齊克的反駁嗎？

　　或許我們需要將接受好處與僅僅得到好處區(qū)分開來。前者是一種意向性的、享受利益的行為，同時還帶有對這些好處的代價的理解，因此可以算作是接近于一個自愿的行為；
而后者恰恰是象頭上掉下一個蘋果，完全是被動的。借助于這個區(qū)分，公平游戲原則就只能應(yīng)用于有前一種行為的人身上。它說，主動地或自愿地接受利益的人們?nèi)绻�拒絕承擔(dān)負擔(dān)，就是不公平的。

　　然而，如果以這個方式重構(gòu)公平原則，我們就需要問一問在何種意義上公民主動地或自愿地接受了國家的好處。這里出現(xiàn)了對公平游戲說明的第二個反駁，即羅爾斯本人的反駁。它標(biāo)志著羅爾斯已經(jīng)放棄了他60年代試圖用公平游戲原則來說明政治義務(wù)的企圖。在《正義論》中，羅爾斯寫道，

　　“公民們將不受制于一個甚至正義的政體，除非他們已經(jīng)接受了或打算繼續(xù)接受它的好處。而且，這種接受在某個適當(dāng)?shù)囊饬x上必須是自愿的。但是，這個意義是什么呢？就我們生于斯長于斯的政治系統(tǒng)來說，找到一個合理的說明是困難的�！盵12]

　　在羅爾斯看來，正是政治社會的非自愿性阻止公平原則產(chǎn)生政治義務(wù)。公平原則要想約束人們服從社會安排，兩個條件必須得到滿足，第一是人們置身其中的社會安排是正義的或近于正義的，第二是人們自愿地接受這些安排的好處。而在政治社會中，后一個條件，即“人們是自愿地接受一種安排的好處”，無法得到滿足。這種自愿主義的考慮帶給羅爾斯一個懷疑論的結(jié)論：“我相信，嚴格地說，一般地對于公民而言，沒有任何政治義務(wù)。”[13]羅爾斯的觀點是令人震驚的，它不僅宣告政治義務(wù)是不可能建立在公平原則上，而且直接否認政治義務(wù)的存在。

　　有些理論家試圖通過重述公平原則來回應(yīng)羅爾斯和諾齊克的主張�？死�斯科（George Klosko）和阿尼森提出了一個新論證，對公平原則中涉及的善或利益進行了分析和分類�？死�斯科論證道，在三個條件下公平原則能夠使得受益者有義務(wù)去為一個合作體系做出貢獻：被提供的善必須是（1），值得受益者為之付出努力，（2），“推定地有益的”（presumptively beneficial），（3），假定利益和負擔(dān)是公平地分配的。[14]

　　這三個條件是我們討論的興趣所在。需要解釋的是（2）�？死�斯科意識到，推定地有益的善這個概念是含糊的和困難的。他沿著羅爾斯的基本社會善的思路解釋這個概念。羅爾斯的基本社會善指的是我們推知每個人在追求自己的生活計劃時都想要的東西，因為它們對于一個可接受的生活是必不可少的。根據(jù)克拉斯科的看法，公共善是推定地有益的，因為不管一個人對它們的態(tài)度或行為如何，他必定可以受益于這些善。阿尼森也有一個類似的純粹公共善的概念。這些善的實例有國家安全、環(huán)境保護、法制與社會秩序等等。盡管他們用的詞不同，他們的結(jié)論是一致的。象阿尼森陳述的那樣，結(jié)論是，“在純粹公共善被提供的地方，自愿地接受好處是不可能的，因此根據(jù)公平原則，自愿地接受好處對于產(chǎn)生義務(wù)是不必要的。單單受益就足以產(chǎn)生義務(wù)�！盵15]

　　就第一個條件而言，一個體系是否有益，所獲利益是否為貢獻所值，都受制于判斷上的主觀因素。阿尼森和克拉斯科如何回答這個問題：“如果我認為我并沒有從這個合作體系中得到多少好處，或者如果我認為我得到的好處并不值得我去承擔(dān)貢獻的負擔(dān)，我是否有一個公平義務(wù)呢？”

　　克拉斯科的確有一個回答。讓我們看看如何判斷一個體系是否對一個人是有益的�？死�斯科評論道，如果一個體系的成員因為他們?yōu)橐粋�人提供了某些推定的公共善，而希望將一個義務(wù)加到他身上，“他們必須定出一個對某人為了充分地受益于這些善而必須具有的特點的描述，并且解釋為什么具有這些特點的人們在必要的程度上受益了�！盵16]對于法律和秩序這類公共善而言，人們被推定具有這些特點：一是他們看重他們的生命，二是他們單靠自己無法免于受到他人的傷害，等等。法律和秩序給他們提供的善明顯是有益于他們的。這實質(zhì)上是霍布斯的觀點。

　　然而，判斷一個東西是否是有益的，有一個基準的問題。我們說法律和秩序是有益的，是針對它們的缺乏這個基準線的。然而，克拉斯科以霍布斯的方式對法律和秩序的有益性的解釋，要么表明的東西太多，要么太少；
太多是因為任何法律和秩序可能都是推定地有益的，太少是因為結(jié)合對法律的正義性要求，只有“正義的”法律才是有益的。按照克拉斯科的這種對公共善的解釋，生活在一個政治社會和接受好處是一碼事，因為每個人都生在自己的社會里，每個社會都有其法律，而法律施善于該社會的每個人。如果這樣，根據(jù)什么標(biāo)準我們才能說一個人受益于國家呢？美國的法律是否在同樣的程度上有益于商業(yè)巨子蓋茨（Bill Gates）和（比如說）一個在西雅圖大街上徘徊的無家可歸者呢？或者，后者到底受益于法律沒有？而且，如果一個人認為國家只是階級斗爭的工具或階級剝削的手段，在什么意義上它是一個互利的體系呢？如果這些問題是有意義的話，政治社會就不能如此明顯地被看作是一個互利的社會合作體系。我們?nèi)狈σ粋�中立的方式或基準判斷一個體系是否是互利的，因為我們可以劃出太多的基線讓一個體系來進行比較。[17]

　　第二個問題是關(guān)于好處與負擔(dān)是否相值的問題�？死�斯科的回答也是有問題的。克拉斯科的例子是一個提供國防的體系。國防要求人們冒生命危險參與軍事事務(wù)。問題是，盡管不是所有的士兵都非�？赡茉谲娛滦袆又袉噬�，有些人肯定是這樣，因此這部分人得到的利益顯然被他們付出的代價壓倒。按照公平原則，他們就沒有義務(wù)去服役�？死�斯科的回答是，盡管他們會冒生命危險，但這個危險小于沒有國防的情況下他們可能碰到的危險�？死�斯科承認，僅當(dāng)對于每個人來說參與國防所冒的風(fēng)險小于沒有國防的風(fēng)險時，國家安全才值得他們冒生命之險。不幸的是，克拉斯科不經(jīng)論證就簡單假定這個前提條件在許多常見情況下是清楚地得到滿足的。[18]

　　我看不出為什么這個條件清楚地被滿足了。從宏觀上看，在許多情況下，外敵入侵一個國家，并不是為了屠殺那里的人民，而是更多地為了掠奪土地和資源、奴役其人口、甚至推行宗教和意識形態(tài)。因此，情況有可能與許多人估計的相反，有國防時死的人比無國防時死的人多。從微觀上看，對每個士兵而言，如果從戰(zhàn)場上逃走甚至投降敵人，被殺的可能性往往小于繼續(xù)戰(zhàn)斗抵抗時被殺的可能性。一個美國工人甚至可能這樣講，“如果加拿大入侵美國，占領(lǐng)了西雅圖，我無所損失，我仍會象以前一樣出賣我的體力。但比爾·蓋茨則不同，他可能會失去他的微軟帝國。我為什么要冒生命危險去抵抗呢？我有這個義務(wù)嗎？”從克拉斯科試圖捍衛(wèi)的公平原則的觀點看，這些話中有錯誤嗎？我認為沒什么錯誤。即使其他人已經(jīng)冒生命危險參與軍事事務(wù)，克拉斯科的原則也不太可能解釋為什么一個人有義務(wù)去冒同樣的險。一個人可能這樣思考，“盡管如果國家淪陷有些人會被殺，但我并不必然就是他們中的一個。我在軍隊中被殺的機會可能遠遠大于我不在軍隊中。”除非能夠證明在外敵入侵時，對每個人而言，生存下來的最好策略是與侵略者戰(zhàn)斗，否則，按照這種公平原則，一個人不可能有義務(wù)去冒死犯難。然而，在國家淪陷和個人死亡之間似乎并不存在一個明顯的因果鏈條。即使在最嚴酷的第二次世界大戰(zhàn)期間，大部分法國人和大部分中國人仍活了下來。抵抗意味著冒更多的風(fēng)險，這一點甚至對成功的防御也是成立的。第二次世界大戰(zhàn)時蘇聯(lián)的犧牲就比法國慘烈得多。

　　對于克拉斯科的觀點，還有更壞的事情。在國防的情況下，一個人的選擇并不只有兩個：參戰(zhàn)還是逃避，還有一個第三條選擇：背叛。在許多情況下，一個人的最佳選擇，就保全生命而言，可能是出賣自己的國家。這個選擇比其他兩個選擇更多地有利于一個人。因此，這種選擇的存在足以反駁克拉斯科關(guān)于人們從國防中受益更多的說法。公平游戲原則的勸說力極大地求助于一種對單個人所得到的好處和所承擔(dān)的代價的計算。這就是說，這個原則產(chǎn)生讓一個人去合作的義務(wù)，是因為：（1），合作使此人受益；
（2），(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個利益值得此人去承擔(dān)合作的負擔(dān)；
（3），在合作的人們之間，利益和負擔(dān)的分配是公平的。問題是，至少在國防的情況下，第三個選擇（背叛國家）將比合作（參加戰(zhàn)斗）對一個人更有利，盡管按照克拉斯科的觀點，參戰(zhàn)比逃避對每個人更有利些。如果，并且假定個人總是受對他們最有利的選擇的驅(qū)使，在國防情況下給定這些可能性，他的選擇是什么呢？

　　我的結(jié)論是，克拉斯科并沒有成功地給我們表明他的例子中的兩個條件被清楚地滿足了。首先，他沒有提供一個中立的方式用來測量法律和秩序帶來的利益，也就是說，他沒有令人信服地證明國家的法律和秩序必然讓每個人或絕大部分人受益。其次，他沒有使我們相信在國防情況下合作是對每個人最有利的選擇�？死�斯科失敗的理由值得追究。

　　公平游戲說明的提倡者們將政治社會理解為一群人的一個共同事業(yè)。這個共同事業(yè)的唯一目標(biāo)決不超過這群人的相互利益。因此，利益（尤其是象法制、環(huán)保這些實質(zhì)利益）的生產(chǎn)是共同事業(yè)的最終落腳點。這群人之間的相互限制是生產(chǎn)和維護這些利益的一個適宜的方式。第一個問題是不同的人可能看重不同的東西。例如，住在毫宅里的袞袞諸公會比住在貧民窟里的蕓蕓眾生更在意空氣污染；
既得利益者總是比既失利益者更關(guān)心眼前的秩序，等等。在這個意義上，即使對于一個政治社會的基本功能，人們并不總是持有同樣的看法和評價。那么，政治社會作為一個事業(yè)，在多大意義上是“共同的”，尚是一個未決的問題。第二個問題是，盡管參與一個共同事業(yè)是獲得所需利益的一個可行的方式，它并不是一個唯一的方式。人們可以自由地脫離一個共同事業(yè)，如果他們發(fā)現(xiàn)參與導(dǎo)致的麻煩大于獲得的利益的話�；舨妓骨宄�地講，為了個人生存而逃離戰(zhàn)場不是不義。在《利維坦》中，他說，“戰(zhàn)斗打響時，一方或雙方都有逃跑；
但他們這樣做不是出于變節(jié)，而是出于害怕時，他們不應(yīng)該被說成不義，而是不體面。基于相同的理由，逃避戰(zhàn)斗不是不義，而是懦弱。”[19]按照這個說法，國民軍與雇傭軍就沒有任何區(qū)別了。

　　如果要把政治社會理解為一個共同事業(yè)，這種共同性就不能按照相互的實質(zhì)利益來說明。我們必須把共同體看作是一個獨立的價值，一個獨立于和優(yōu)先于這些人們之間的實質(zhì)利益的價值。人們需要國防，并不只是因為它給每個人帶來實質(zhì)利益，而是因為他們相信他們社會的持存是值得他們的努力的。他們用國防保衛(wèi)他們共同的過去、現(xiàn)在和未來。就污染控制和環(huán)境保護而言，也是如此。

　　至此我對克拉斯科論證的批評幾乎已經(jīng)完成了。下面我將給出一個關(guān)于克拉斯科對公平游戲說明的捍衛(wèi)的方法論評論。

　　哈特和羅爾斯把公平原則看作是一個一般的道德原則，并認為它能在種種合適的情形下產(chǎn)生公平游戲的義務(wù)。政治社會在哈特和羅爾斯（他后來否認）看來就是這些情形中的一個。因此，政治義務(wù)就是公平游戲義務(wù)的一個特例。諾齊克盡管沒有直接討論政治義務(wù)的問題，但他懷疑公平原則的合理性。他的策略是構(gòu)造幾個他認為這個原則不產(chǎn)生義務(wù)的例子。這樣，諾齊克的論證對于政治義務(wù)問題的含義尚不太清楚，因為公平原則的有效性可能取決于語境。但是，如果我們考慮諾齊克的自愿主義傾向，我們就不難看出他會否認公平原則產(chǎn)生政治義務(wù)（羅爾斯在《正義論》中也達到同樣的結(jié)論）。

　　要回擊諾齊克，堅持公平游戲理論的人們要么需要證明公平原則是一個可應(yīng)用于政治情形的一般有效原則，要么至少表明這個原則在政治情形下是成立的。克拉斯科和阿尼森似乎是走第二條道路。一方面，他們同意諾齊克的看法，即這條原則在諾齊克的例子中不產(chǎn)生義務(wù)。這似乎是承認它不是一條普遍成立的原則。另一方面，他們論證這條原則實際上可以在政治情形里產(chǎn)生義務(wù)。為了反擊自愿主義的主張，克拉斯科借助對一些公共善的分析試圖表明接受這些善意味著要承擔(dān)相關(guān)義務(wù)。這看起來象一個對公平規(guī)則的新定義。

　　克拉斯科用實例法來證明它的有效性，他舉出幾種只有政治社會才能提供的好處作為能產(chǎn)生義務(wù)的推定地有益的善，例如，國家安全、空氣污染控制、法制等。[20]即使克拉斯科的證明在這個環(huán)節(jié)上是可以接受的，他的整個策略給人留下一個循環(huán)的感覺�？死�斯科的目的是要反駁自愿主義對公平原則的攻擊。成功地反擊自愿主義的唯一方法就是證明在合適的情況下，單單收到某些種類的善就足以將接收者置于一個義務(wù)之下。但他舉出的合適情況恰好就是政治社會。他論證說，即使是非自愿地受益于國防、法律和秩序、空氣污染控制等，也足以讓一個人有義務(wù)去合作。如果他的論證是成功的，那么政治義務(wù)已經(jīng)得到捍衛(wèi)。他的策略變得循環(huán)，因為他用政治社會中政治義務(wù)的存在（例如參加國防的義務(wù)）來例證他的公平原則，又用他的公平原則來捍衛(wèi)政治義務(wù)的觀念。

　　四

　　盡管我在上面討論的公平游戲說明存在著嚴重的問題，它的幾個前提條件之一對我們發(fā)展一個新說明是很有教益的。讓我們回顧一下公平游戲說明的某些基本成分。公平原則產(chǎn)生義務(wù)的前提條件之一就是大部分體系成員都參與了集體事業(yè)。

　　克拉斯科是這樣描述國防的情形的：

　　“在國家危急的時候，當(dāng)別人都愿意為國防出力時，A也有義務(wù)貢獻她自己的公平份額�！盵21]

　　在克拉斯科看來，A的義務(wù)依賴于其他人為國防做貢獻的意愿。我們能接受這種解釋嗎？公平必須預(yù)設(shè)利益和負擔(dān)的一個合理的交易。保衛(wèi)國家就是要冒生命之險。為什么因為別的人去冒險，我就非這么做不可？假定三個人組隊去攀登一座相當(dāng)危險的山峰。如果他們成功了，他們就得到名譽，在這個意義上他們都受益于他們的共同冒險。然而，當(dāng)他們到達山下準備攀登時，其中一個害怕了。如果其他兩人開始爬山，并且如果這兩人成功了，害怕者也能得到同樣的名譽，這個人有義務(wù)去加入那兩人的冒險嗎？我看不出他的義務(wù)從何而來。

　　關(guān)鍵點不是在于負擔(dān)、利益和公平。我并不認為，大部分人感到他們在外敵入侵時有義務(wù)保家衛(wèi)國，是因為他們發(fā)現(xiàn)別人是這么做的和愿意這么做。反過來，我認為他們感到有義務(wù)去保衛(wèi)自己的國家，即使有些人投降敵人背叛國家。這個義務(wù)決不可能是一種公平游戲感產(chǎn)生的。在戰(zhàn)爭時期，前方的戰(zhàn)士通常比后方的百姓冒更大的危險，得更少的好處。公平原則如何解釋這種不對稱性呢？

　　一個合理的解釋應(yīng)該是這樣的。當(dāng)國家處在危急之中時，一個人自發(fā)地感到有義務(wù)去為國防作貢獻。這種自發(fā)性并不意味著這個義務(wù)的產(chǎn)生是沒有理由的，而是說它的產(chǎn)生并不是建立在對利害得失和他人意向行為的計算上。一個人決定去保衛(wèi)他的國家，因為這是他的國家和土地，這里有他的人民，過去的、現(xiàn)在的和未來的。在國家危急關(guān)頭，人們并沒有時間去看有多少別的同胞會參加戰(zhàn)斗，他們貢獻了多少。他人的態(tài)度和行為可能會影響到一個人的態(tài)度和行為，但前者不是后者據(jù)以思考和行動的基礎(chǔ)。籠統(tǒng)地講，這種思想和行動構(gòu)成了一個政治共同體的基石。只有在這個基石之上，公平游戲原則才能約束共同體中的那些搭便車的人。沒有這個基礎(chǔ)，公平游戲原則只是一個空洞的規(guī)則。一個正確的政治義務(wù)圖景就是這個基石的圖景。

　　參考文獻：

　　1、 哈特，“存在著自然權(quán)利嗎？”，《哲學(xué)評論》，第64卷（1955）。

　　2、 羅爾斯，“法律義務(wù)與公平游戲義務(wù)”，載于S.胡克編的《法律與哲學(xué)》，紐約大學(xué)出版社，1964年版。

　　3、 羅爾斯，《正義論》，哈佛大學(xué)出版社，1971年版。

　　4、 塞蒙斯，《道德原則與政治義務(wù)》，普林斯頓大學(xué)出版社，1979年版。

　　5、 諾齊克，《無政府、國家與烏托邦》，Basic Books，1974年版。

　　6、 阿尼森，“公平原則與搭便車問題”，《倫理學(xué)》第92卷（1982年7月號）。

　　7、 克拉斯科，《公平原則與政治義務(wù)》，Rowman & Littlefild，1992年版。

　　8、 克拉斯科，“公平原則于政治義務(wù)”，《倫理學(xué)》第97卷（1987）。

　　9、 霍頓，《政治義務(wù)》，人文出版社，1992年版。

　　10、霍布斯，《利維坦》，Hackett，1994年版。

　　11、休謨的“論原始契約”，《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書館，1993年版。

　　12、羅斯，《對與善》，牛津大學(xué)出版社，1967年版。

　　13、洛克，《政府論下篇》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館，1986年版。

　　格林瓦爾特，《法律和道德的沖突》，牛津大學(xué)出版社，1987年版。

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　　[1] 洛克，《政府論下篇》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館，1986年版，第119頁。

　　[2] 參見羅斯，《對與善》，牛津大學(xué)出版社，1967年版，第30頁。

　　[3] 關(guān)于這一點，參看休謨的“論原始契約”，《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書館，1993年版，第26頁。

　　[4] 哈特，“存在著自然權(quán)利嗎？”，《哲學(xué)評論》，第64卷（1955），第185頁。

　　[5] 羅爾斯，“法律義務(wù)與公平游戲義務(wù)”，載于S.胡克編的《法律與哲學(xué)》，紐約大學(xué)出版社，1964年版，第9-10頁。

　　[6] 羅爾斯，《正義論》，第117頁。

　　[7] 見塞蒙斯，《道德原則與政治義務(wù)》，第106頁；
格林瓦爾特（Greenwalt），《法律和道德的沖突》，牛津大學(xué)出版社，1987年版。

　　[8] 塞蒙斯，《道德原則與政治義務(wù)》，第116-17頁。

　　[9] 羅爾斯，《正義論》，第112頁。

　　[10] 諾齊克，《無政府、國家與烏托邦》，Basic Books，1974年版，第93頁。

　　[11] 阿尼森，“公平原則與搭便車問題”，《倫理學(xué)》第92卷（1982年7月號），第619頁。

　　[12] 羅爾斯，《正義論》，第336-37頁。

　　[13] 同上，第114頁。

　　[14] 克拉斯科，《公平原則與政治義務(wù)》，Rowman & Littlefild，1992年版，第39頁。

　　[15] 阿尼森，“公平原則與搭便車問題”，《倫理學(xué)》第92卷（1982年7月號），第621頁。

　　[16] 克拉斯科，《公平原則與政治義務(wù)》，第48-49頁。

　　[17] 參見霍頓，《政治義務(wù)》，人文出版社，1992年版，第94頁。

　　[18] 克拉斯科，《公平原則與政治義務(wù)》，第55頁。

　　[19] 霍布斯，《利維坦》，Hackett，1994年版，第143頁。

　　[20] 克拉斯科，《公平原則與政治義務(wù)》，第40-48頁。

　　[21] 克拉斯科，“公平原則于政治義務(wù)”，《倫理學(xué)》第97卷（1987），第355頁。

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