目前關(guān)于普遍倫理的爭(zhēng)論特別關(guān)系到人權(quán)和全球正義的問題。本文不是要直接處理這些問題，而是試圖通過考察道德判斷的本質(zhì)，來探究與全球正義的道德基礎(chǔ)相關(guān)的一些問題。對(duì)于人權(quán)和社會(huì)正義的承諾多少假設(shè)了存在著普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，按照那些標(biāo)準(zhǔn)，我們能夠判斷一種社會(huì)實(shí)踐或制度的道德可接受性和政治合法性。但是一些人已經(jīng)論證說，一個(gè)普遍主義的道德概念內(nèi)在地不相容于文化傳統(tǒng)的多樣性，因?yàn)檫@種多樣性據(jù)說有相對(duì)主義的含義。在其最精致的形式上，這個(gè)論點(diǎn)已經(jīng)主要取決于對(duì)于道德判斷的一個(gè)理解。在這篇文章中，通過考察道德判斷的本質(zhì)，我將表明這個(gè)論點(diǎn)是假的。然而，我的分析也將表明，一些道德普遍主義者已經(jīng)不合適地低估了道德判斷的復(fù)雜性。最后，我將簡(jiǎn)要地討論一下我的分析對(duì)于一個(gè)自由主義的政治道德的含義。?

　　我將以考察麥金太爾對(duì)待傳統(tǒng)和相對(duì)主義的態(tài)度來開始我的討論。麥金太爾以對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)道德的批評(píng)而著稱。由于這個(gè)道德已經(jīng)被約定地看作是自由主義的一個(gè)理論基礎(chǔ)，麥金太爾的批評(píng)也表達(dá)了對(duì)于自由主義的道德和政治理論的一個(gè)批判。像麥金太爾這樣的社群主義者通常把亞里士多德的美德倫理學(xué)看作是對(duì)于取代啟蒙運(yùn)動(dòng)道德的一個(gè)主要抉擇。美德倫理學(xué)力圖在好的生活和傳統(tǒng)之間確立起一種強(qiáng)的聯(lián)系，認(rèn)為離開了任何給定的傳統(tǒng)，“如何生活”的問題不可能被恰當(dāng)?shù)鼗卮�。美德倫理學(xué)因此傾向于導(dǎo)致一個(gè)相對(duì)主義的道德和倫理生活的概念。但是有趣的是，我們能夠在麥金太爾的思想邏輯中看到一個(gè)悖論。一方面，他認(rèn)為傳統(tǒng)在道德實(shí)踐中具有無可匹敵的重要性。另一方面，他也試圖訴諸對(duì)于人類來說是好的生活這一觀念，來“超越”相對(duì)主義。然而，這內(nèi)在地沖突于他也堅(jiān)定地?fù)碛械囊粋�(gè)思想，那就是，沒有游離于傳統(tǒng)之外的道德和實(shí)踐合理性概念。當(dāng)如何合理地行動(dòng)不可分離于隱含在一個(gè)傳統(tǒng)或?qū)嵺`中的范式、標(biāo)準(zhǔn)和約定時(shí)，認(rèn)為這個(gè)好生活的觀念不可能引導(dǎo)我們識(shí)別到普遍有效的道德和社會(huì)生活范式也是錯(cuò)誤的。我們必須假設(shè)，這個(gè)對(duì)于人類來說是好的生活的理想，本身有一個(gè)普遍的道德含義。然而，由于麥金太爾還沒有明確地確立起或確認(rèn)這個(gè)理想的道德客觀性，我將不得不接過這個(gè)任務(wù)。在某種意義上這是反潮流的。因?yàn)楫?dāng)一個(gè)亞里士多德的探討必定預(yù)設(shè)一個(gè)完美主義(perfectionism)的道德概念時(shí)，自由主義者通常對(duì)此抱有一個(gè)懷疑論的態(tài)度。在自由主義者看來，在公共決策和政治考慮中訴諸人性的概念既是不現(xiàn)實(shí)的又是不合法的。但是我相信這個(gè)懷疑論不僅被錯(cuò)誤地設(shè)想了，而且沒有充分的根據(jù)。如果我們對(duì)于基本的人類需要沒有一個(gè)充分合理的說明，對(duì)于人類發(fā)展的可能方向沒有一個(gè)基本的把握，我們將沒有一個(gè)恰當(dāng)?shù)幕�礎(chǔ)來說明社會(huì)正義和社會(huì)分配的目的。更不用說，我們將無法理解國(guó)際正義的道德基礎(chǔ)。這是為什么在本文的第二部分，我將分析一個(gè)非相對(duì)的美德倫理學(xué)的可能性，力圖表明在什么基礎(chǔ)上這個(gè)立足于好的道德客觀性的概念最可能被確立起來。我提出，這樣一個(gè)基礎(chǔ)能夠建立在關(guān)于人性的兩個(gè)事實(shí)的考慮上：人類作為最完美的生物有機(jī)體的基本需要和人類作為社會(huì)動(dòng)物的自我尊重的需要。一個(gè)最小的道德客觀性概念由此是建立在對(duì)于這些人類的好(humangoods)的考慮上。但是這個(gè)事實(shí)并不意味著這樣一個(gè)概念將因此剝奪我們的倫理生活的多元性和多樣性。我們的倫理生活的內(nèi)容確實(shí)超越了這樣一個(gè)概念所規(guī)定的東西。道德進(jìn)步或許是聯(lián)系到這些好生活的理想能夠被普遍化的程度。

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　　事實(shí)上，我們能夠在對(duì)于道德規(guī)則和道德判斷之本質(zhì)的分析中發(fā)現(xiàn)這個(gè)可能性的基礎(chǔ)。這個(gè)分析將用來實(shí)現(xiàn)一個(gè)雙重的目的。一方面，一些人已經(jīng)聲稱基于規(guī)則的倫理學(xué)和基于美德的倫理學(xué)是對(duì)立的，這個(gè)分析將表明這個(gè)對(duì)立實(shí)際上是一個(gè)幻覺。這個(gè)幻覺來自于對(duì)于道德判斷的本質(zhì)的嚴(yán)重誤解。另一方面，這個(gè)分析也表明，在道德規(guī)則的形式普遍性和通過道德判斷賦予那些規(guī)則的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容之間，存在著有道德意義的“張力”。道德沖突通常不是發(fā)生在道德規(guī)則之間，而是在道德判斷之間。這一點(diǎn)對(duì)于我們探討文化多元主義和國(guó)際正義有一些重要的意義。

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　　麥金太爾的思想開始于他的這一認(rèn)識(shí)：在這個(gè)“現(xiàn)代主義”時(shí)期，道德情感主義興起，善(the good)被私有化。他把這種傾向與啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德辯護(hù)計(jì)劃聯(lián)系起來。他的理由是這樣的。首先，正是在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，情感主義的自我和道德的爭(zhēng)論衰落成為任意意志的沖突。其次，當(dāng)啟蒙運(yùn)動(dòng)的主流思想家們?cè)噲D為道德提供一個(gè)理性辯護(hù)時(shí)，他們并沒有充分意識(shí)到，他們想要辯護(hù)的那些道德規(guī)則實(shí)際上是源自于一個(gè)歷史的和文化的語境。在這個(gè)語境中，這些規(guī)則的功能截然不同于繼承了這些規(guī)則、但是生活在一個(gè)極其不同的語境中的那些人為之所設(shè)想的功能。這樣，對(duì)于麥金太爾來說，沒有超越于傳統(tǒng)的道德和合理性概念，而是每個(gè)傳統(tǒng)有它自己的道德和合理性概念。這個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德辯護(hù)計(jì)劃并未看到這一點(diǎn)。但是有趣的是，麥金太爾并不認(rèn)為他對(duì)于傳統(tǒng)的深深承諾把他引入相對(duì)主義的道德陷阱。因?yàn)樵谒�看來，一個(gè)傳統(tǒng)有或能夠有一種內(nèi)在的能力超越它的極限，這個(gè)可能性是植根于對(duì)于人類道德的一種目的論的理解。這個(gè)目的論的道德概念，麥金太爾認(rèn)為，能夠在一個(gè)亞里士多德式的美德倫理學(xué)中發(fā)現(xiàn)它的可能性和源泉。這一點(diǎn)能夠被簡(jiǎn)單地闡明如下。

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　　麥金太爾首先觀察到，啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們?cè)噲D辯護(hù)的這些道德規(guī)則已經(jīng)在一個(gè)比較廣泛的道德框架中被發(fā)展起來。這個(gè)道德框架在中世紀(jì)占據(jù)著主導(dǎo)地位，而且至少可以追溯到亞里士多德，或者更確切地說，在亞里士多德的倫理學(xué)中發(fā)現(xiàn)了它的基本結(jié)構(gòu)。這個(gè)道德框架典型地是目的論的，因?yàn)樗�認(rèn)為在人碰巧所是的那個(gè)樣子和人意識(shí)到其本質(zhì)之后他或她所是的那個(gè)樣子之間，存在著根本的區(qū)分。倫理學(xué)的首要任務(wù)是要使人們能夠理解如何從前者轉(zhuǎn)變到后者。為此，倫理學(xué)必須首先為人類作為理性動(dòng)物的本質(zhì)、并由此為人類目的(the human telos)發(fā)現(xiàn)一個(gè)合適的說明。倫理原則就是其行使引導(dǎo)人們獲得這個(gè)轉(zhuǎn)變的行為準(zhǔn)則。這個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的計(jì)劃必然失敗，因?yàn)樵邴溄鹛珷柨磥�，在他們�?duì)于道德的辯護(hù)中，這些啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們實(shí)際上已經(jīng)取消了這樣一個(gè)人類目的的概念。正是因?yàn)槿祟惸康牡膯适�，道德律令的辯護(hù)必然變得盲目，因?yàn)槟切��?zhǔn)則只是想要改變和改進(jìn)偶然的人性。更嚴(yán)重的是，如此理解的人性很可能有一種強(qiáng)的傾向不服從道德律令。如果沒有一個(gè)人類目的的概念在心中，啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德哲學(xué)家只是“繼承了一個(gè)一度連貫的思想和行動(dòng)框架的不連貫的片斷”(AV53)。但是如果一個(gè)人類目的在我們的倫理生活中具有如此的重要性，我們必須問：一個(gè)目的論的倫理學(xué)是如何可能的呢?

　　雖然麥金太爾相信亞里士多德的倫理學(xué)為這樣一個(gè)目的論的倫理學(xué)提供了本質(zhì)的精神，他也清楚地認(rèn)識(shí)到，他不可能像亞里士多德那樣采納一個(gè)形而上學(xué)的生物學(xué)作為這個(gè)目的論倫理學(xué)的基礎(chǔ)。但是他的確繼承了亞里士多德的倫理傳統(tǒng)的一個(gè)本質(zhì)要素，那就是這個(gè)思想：“人要被理解為有一個(gè)本質(zhì)的特征和一個(gè)本質(zhì)的目的或功能”(AV56)。他進(jìn)一步把人的合適功能的概念與一個(gè)或一套社會(huì)角色的觀念聯(lián)系起來。在他看來，一個(gè)人的同一性不可能先于這個(gè)人占有的社會(huì)角色而構(gòu)成。這是麥金太爾的思想的另一個(gè)起點(diǎn)。一旦我們把一個(gè)社會(huì)角色的思想與對(duì)于人類來說是好的東西的概念聯(lián)系起來，道德選擇將不再是任意的，一個(gè)道德主體的生活的完整性和統(tǒng)一性也就得到了保證。這個(gè)聯(lián)系也似乎允許麥金太爾從事實(shí)判斷引出價(jià)值判斷。因?yàn)槿绻�人性能夠被認(rèn)為有一個(gè)“目的”，那么根據(jù)一個(gè)人的品性或行為對(duì)于這個(gè)目的的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展作出的貢獻(xiàn)，我們便能夠?qū)ζ淦沸曰蛐袨樽鞒鰞r(jià)值判斷。然而，甚至在這個(gè)階段，麥金太爾的計(jì)劃也開始碰到了它的困難。一個(gè)人類目的，正如麥金太爾自己已經(jīng)意識(shí)到的，不可能先于任何人類實(shí)踐而被確立起來。如果這樣一個(gè)人類目的在傳統(tǒng)上是相對(duì)的，在什么意義上它能夠引導(dǎo)我們的倫理實(shí)踐?又如何引導(dǎo)?一個(gè)只是滿足實(shí)踐推理的非任意性標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)，看起來不必然是一個(gè)道德上值得向往的社會(huì)。

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　　確實(shí)，通過在美德和實(shí)踐合理性之間確立起一個(gè)聯(lián)系，麥金太爾試圖解決道德選擇的“任意性”的問題。對(duì)于亞里士多德來說，美德的概念實(shí)際上是源自于指一個(gè)東西能卓越地履行其特有功能。就此而論，它也總是聯(lián)系著指定給一個(gè)東西或一個(gè)人的角色的思想。指定給一個(gè)人的社會(huì)角色規(guī)定了這個(gè)人假定要履行的功能，這個(gè)人在履行這些指定角色上的卓越性便構(gòu)成了評(píng)價(jià)其行為的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。一旦社會(huì)已經(jīng)確立起這樣的標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)人的責(zé)任和義務(wù)就好像是從外面施加的，雖然通過教育和訓(xùn)練它們能夠被內(nèi)化。這之所以可能，是因?yàn)閷�個(gè)人的卓越與對(duì)于社會(huì)規(guī)范的服從統(tǒng)一起來�！白吭交蛎赖隆�，麥金太爾寫到，就是“使得一個(gè)人能夠做其角色要求他或她做的事情的品質(zhì)”(AV121)。正是由于這一理由，個(gè)人的選擇不可能是任意的。因此，如果一個(gè)人試圖撤離指定給他的位置，他就是要使得自己從社會(huì)上消失。因?yàn)椤爸皇窃谝?guī)則和準(zhǔn)則的框架中，個(gè)體才能從根本上構(gòu)造他們的目的”(AV181)。通過使個(gè)人卓越的標(biāo)準(zhǔn)服從給定的社會(huì)規(guī)范，道德和社會(huì)規(guī)范保持了嚴(yán)格的同一性。但是問題是，如果社會(huì)規(guī)范還沒有被證明符合根本的道德原則，那些范式以及它們所規(guī)定的卓越的標(biāo)準(zhǔn)怎么能夠是合理地可接受的呢?迄今為止麥金太爾至多只是解決了一個(gè)人的生活的“敘述的統(tǒng)一性”(narrative unity)問題。通過讓一個(gè)人的選擇聯(lián)系到他已經(jīng)繼承下來的一系列債務(wù)、遺產(chǎn)、合法期望和義務(wù)，他就能獲得這種敘述的統(tǒng)一性，因?yàn)橐粋�(gè)人總是生來處于某個(gè)給定的社會(huì)環(huán)境和文化傳統(tǒng)之中。然而，即使我們同意對(duì)于傳統(tǒng)的依附和忠誠(chéng)解決了實(shí)踐選擇的非任意性的問題，我們依然面臨另一個(gè)更嚴(yán)重的問題。我們能夠把我們生活的情節(jié)組織成為一個(gè)連貫的整體，這取決于我們指定一個(gè)充分穩(wěn)定的目標(biāo)的能力。歷史能夠提供給我們的東西，或許只是已經(jīng)存在的或目前存在的東西，但是道德判斷要求我們考慮應(yīng)該存在的東西，以便我們能夠投射未來的事態(tài)。因此，如果我們的生活的確有或應(yīng)該有一個(gè)真正的敘述統(tǒng)一性，我們需要一個(gè)在時(shí)間結(jié)構(gòu)中展現(xiàn)自身的人類目的的概念。因?yàn)槿绻�一個(gè)人對(duì)于某些社會(huì)規(guī)范的依附?jīng)_突于他的道德信仰，他的生活怎么能夠有一個(gè)可接受的統(tǒng)一性或完整性呢??

　　因此，對(duì)于歷史上構(gòu)成的社會(huì)角色的承諾似乎還沒有引入道德上有意義的要素，因?yàn)檫@種承諾不過只是人類行動(dòng)的可理解性和可歸咎性條件施加的一個(gè)要求。當(dāng)我們繼承下來的義務(wù)對(duì)于我們能夠“合法地”選擇和追求的目標(biāo)施加了嚴(yán)厲約束時(shí)，那些目標(biāo)難道就是我們應(yīng)該在道德上通過我們的行動(dòng)來追求的東西嗎?如果人類生活必然充滿各種各樣的偶然性，那么那些目標(biāo)或許也只是偶然地構(gòu)成的。由一個(gè)共同體(比如納粹的共同體)規(guī)定和確認(rèn)的目標(biāo)或許根本上不相容于人類的道德目的。麥金太爾當(dāng)然意識(shí)到，甚至亞里士多德自己已經(jīng)超越了荷馬史詩(shī)中所描寫的英雄社會(huì)中的美德概念，把美德與就此而論的人的卓越聯(lián)系起來，并試圖把人類目的設(shè)定為其目的論倫理學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)。但是在麥金太爾的探討中隱含著一個(gè)內(nèi)在的不一致性。這個(gè)不一致性之所以出現(xiàn)，主要是因?yàn)辂溄鹛珷柭暦Q，他根本上要反對(duì)的是對(duì)于道德和合理性的抽象的普遍化，而這是啟蒙運(yùn)動(dòng)的計(jì)劃致力要履行的。

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　　簡(jiǎn)單地說，這個(gè)不一致性以這種方式展現(xiàn)出來。一方面，如果這個(gè)好生活的意像本身必定是引自于歷史上構(gòu)成的社會(huì)角色，如果那些角色只是歷史上被偶然構(gòu)成的，這樣一個(gè)意像不可能充當(dāng)我們生活的真正指南，道德選擇因此或許根本上還是無標(biāo)準(zhǔn)的和任意的。另一方面，如果一個(gè)人類的根本目的能夠在某種意義上充當(dāng)我們的道德生活的指南，用麥金太爾的話說，如果它能夠使我們“超越于我們能夠在實(shí)踐中和通過實(shí)踐而得到的這個(gè)有限的美德概念，支配其他好的東西，擴(kuò)展我們對(duì)于美德的目的和內(nèi)容的理解”(AV204)，那么麥金太爾似乎是在確立起一種不受語境約束的目的論。但這根本上不相容于他對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)計(jì)劃的攻擊和指責(zé)，因?yàn)樵谒�看來，恰恰是這個(gè)計(jì)劃試圖在它對(duì)道德的辯護(hù)中非語境化人類目的。當(dāng)然麥金太爾決沒有明確地告訴我們這個(gè)人類目的是什么，或甚至只是看起來像什么。但是他有趣地認(rèn)為，正是在對(duì)這個(gè)對(duì)人類來說是好的生活的概念的澄清中，在對(duì)于一個(gè)可能好的生活的追求中，美德顯示了其巨大的重要性�！皩�(duì)于人類來說是好的生活是在對(duì)于人類來說是好的生活的尋求中度過的生活，對(duì)于這種尋求來說是必要的美德，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　就是使我們能夠理解對(duì)于人類來說是好的生活是什么的東西”(AV204)。這不僅表明人類的自我理解本身是包含在對(duì)于人類的好的探求中，而且也意味著麥金太爾隱含地承諾了一個(gè)自由的好的概念。但是如果對(duì)于什么東西對(duì)于他們是好的，人類還沒有某些基本的思想，他們或許決不可能發(fā)展出一個(gè)相對(duì)完備的好生活的概念。通過把美德放置在與對(duì)人類來說是好的生活的關(guān)系中，而不僅僅是在與特定實(shí)踐的關(guān)系中，美德獲得了一種形式的普遍性。美德，對(duì)于麥金太爾來說，現(xiàn)在似乎是使人們能夠潛在地超越任何特定實(shí)踐的東西。

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　　然而，美德如何引導(dǎo)我們超越特定的實(shí)踐在麥金太爾這里始終是模糊的。這種模糊性典型地體現(xiàn)在如下這段話中：

　　自我必須在它在家庭、鄰居、城市和部落這樣的共同體中的成員資格中，而且通過這樣的成員資格,來發(fā)現(xiàn)它的道德同一性，這個(gè)事實(shí)并不意味著自我必須接受那些形式的共同體的特殊性的道德限制。沒有那些道德特殊性作為起點(diǎn)，我們將決沒有任何起點(diǎn)；
但是對(duì)于好、對(duì)于普遍的東西的尋求，恰恰在于從這樣的特殊性前進(jìn)。然而特殊性決不可能被遺忘或抹殺。試圖逃避特殊性而進(jìn)入只屬于就此而論的人的完全普遍的準(zhǔn)則的王國(guó)，這種想法只是一個(gè)幻覺，一個(gè)具有痛苦后果的幻覺。(AV205-206)

　　這里，麥金太爾似乎認(rèn)為，正是在對(duì)“什么東西對(duì)我來說是好的?”和“什么東西對(duì)人來說是好的?”這樣的問題的系統(tǒng)追問中，道德生活獲得了它的統(tǒng)一性和終極目的。為了表明我們的生活的統(tǒng)一性確實(shí)有一個(gè)道德意義，麥金太爾必須設(shè)想從前一個(gè)問題到后一個(gè)問題的轉(zhuǎn)變的可能性，因?yàn)檎�是這個(gè)轉(zhuǎn)變被指望著要產(chǎn)生一種“內(nèi)在超越”的力量。實(shí)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)變的一種方式，是通過認(rèn)識(shí)到對(duì)于一些共同的好的追求和維護(hù)是得到一個(gè)人自己的好的必要條件。這個(gè)思路是麥金太爾樂于采納的，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟碌膫惱韨鹘y(tǒng)中，美德被認(rèn)為實(shí)現(xiàn)了一個(gè)人自己的好和共同體的好的統(tǒng)一。因此，如果共同體是價(jià)值的一個(gè)源泉，我們便容易理解何以一個(gè)人能夠?yàn)榱斯餐�體的忠誠(chéng)而超越自己。因此，麥金太爾所面臨的困境并不出現(xiàn)在個(gè)體相對(duì)于一個(gè)給定的傳統(tǒng)的超越中，而是出現(xiàn)在一個(gè)傳統(tǒng)本身的自我超越中。這是因?yàn)樗�一方面�?qiáng)調(diào)道德是以產(chǎn)生它的特定的歷史和文化條件為根據(jù)的，另一方面又認(rèn)為相對(duì)主義的挑戰(zhàn)不可能被滿足，因?yàn)樵趯?duì)于人類的好的尋求中一個(gè)傳統(tǒng)能夠超越它自己。因此問題就在于：當(dāng)麥金太爾聲稱沒有傳統(tǒng)上中立的道德和實(shí)踐合理性概念時(shí)，他怎么能夠同時(shí)相信一個(gè)傳統(tǒng)的自我超越的可能性呢?

　　對(duì)于這個(gè)問題的一個(gè)合理回答不是要否認(rèn)傳統(tǒng)是價(jià)值的一個(gè)重要源泉，而是要識(shí)別和承認(rèn)一個(gè)內(nèi)在探討的真正可能性。所謂一個(gè)內(nèi)在的探討，我指的是立足于人類經(jīng)驗(yàn)本身而對(duì)于根本的人類價(jià)值的客觀性的探討。我們必須承認(rèn)，從不同的文化傳統(tǒng)中凸現(xiàn)出來的一些價(jià)值或許有某些普遍含義。我將在下一節(jié)中探討這個(gè)問題，但是現(xiàn)在我需要詳細(xì)考察麥金太爾對(duì)于其中心主張的論證，那就是，沒有傳統(tǒng)上中立的實(shí)踐合理性概念。這很重要，因?yàn)檫@個(gè)主張直接相關(guān)于他對(duì)一個(gè)普遍主義的道德概念的批評(píng)。

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　　麥金太爾的論證有一個(gè)非常復(fù)雜的歷史方面，在本文中我將不可能處理這個(gè)方面。但是由于麥金太爾追溯其整個(gè)思想的源泉到亞里士多德，我們只須考查他對(duì)于亞里士多德的分析。他對(duì)于亞里士多德的實(shí)踐合理性的解釋開始于這個(gè)簡(jiǎn)單的觀察：如果所有理性行動(dòng)都基于思慮，而思慮本身是一種理性活動(dòng)，那么思慮由于什么東西是合理的呢?麥金太爾對(duì)于這個(gè)問題的回答是這樣的：為了避免無限后退，我們必須假設(shè)思慮的合理性是由某些標(biāo)準(zhǔn)賦予的。這就是說，在其根本的層次上，實(shí)踐合理性必須被看作在于符合那些標(biāo)準(zhǔn)。但是麥金太爾想要特別強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)踐合理性的終極標(biāo)準(zhǔn)是由一個(gè)傳統(tǒng)給出的：是合理的東西只是相對(duì)于某個(gè)傳統(tǒng)而言是合理的。麥金太爾說，合理性得以行使的必要情景，“是由公民國(guó)家提供的，這里公民國(guó)家被理解為這種形式的社會(huì)秩序，它所享有的生活形式表達(dá)了其公民對(duì)這個(gè)問題的回答：‘對(duì)于人類來說，最好的生活形式是什么?’”(WW133)。一個(gè)公民國(guó)家據(jù)說提供了對(duì)于好的東西的吩咐，規(guī)定了為了取得那些東西而要求的卓越品德的標(biāo)準(zhǔn)。

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　　但是我并不確信麥金太爾的論證達(dá)到了他想往的結(jié)論。就亞里士多德的情形而論，他考慮到的唯一合理的理由似乎來自于他對(duì)于實(shí)踐推理與美德之關(guān)系的說明：理性行動(dòng)所要求的這種思慮，除了要求構(gòu)造一個(gè)形式上有效的實(shí)踐三段論外，也要求行使美德。事實(shí)上，如果一個(gè)公民國(guó)家，像麥金太爾聲稱的那樣，表達(dá)了一個(gè)共同體的公民對(duì)于什么是對(duì)于人類來說最好的生活這個(gè)問題的集體回答，好像它是一個(gè)盧梭式的公意，那么大概公民們不僅有義務(wù)服從這樣一個(gè)公民國(guó)家，而且它所指定的目標(biāo)或角色也值得他們追求。在這種情形中，他們的行為的實(shí)踐合理性確實(shí)在于符合那些目標(biāo)或履行那些角色。然而，正是因?yàn)檫@樣一個(gè)公民國(guó)家或許不表達(dá)這個(gè)所期望的最好生活的理想，使得實(shí)踐合理性的評(píng)價(jià)完全依附于傳統(tǒng)指定的標(biāo)準(zhǔn)，將是對(duì)于人類行動(dòng)提出一個(gè)極不合理的要求，一個(gè)傾向于導(dǎo)致道德保守主義的要求。麥金太爾對(duì)于傳統(tǒng)構(gòu)成的實(shí)踐合理性概念的論證很大程度上取決于亞里士多德對(duì)于意志薄弱(akrasia)的分析。但是這個(gè)應(yīng)用基本上是不恰當(dāng)?shù)�，因�(yàn)閬喞锸慷嗟聦?duì)于意志薄弱的分析主要是要表明，只是擁有道德知識(shí)(關(guān)于正確的和錯(cuò)誤的東西的知識(shí))并不足以使得一個(gè)人具有美德：美德的真正行使要求參與實(shí)際的道德實(shí)踐。當(dāng)然，麥金太爾正確地看到，實(shí)踐推理要求人們能夠“使用關(guān)于善和美德的前提來影響特定的狀況”，“這個(gè)能力不可分離于美德，實(shí)際上，它是美德的一個(gè)部分”。但是他錯(cuò)誤地推斷說，“離開了一個(gè)人在某個(gè)特定的公民國(guó)家中的成員資格，一個(gè)人不可能是實(shí)際上合理的”(WW123)。道德并非必然要由成員資格所構(gòu)成，在這方面麥金太爾是錯(cuò)的。

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　　但是我們或許理解麥金太爾是在說，離開給定的社會(huì)生活范式，實(shí)踐合理性不可能得到合適的評(píng)價(jià)，因?yàn)橐粋�(gè)行動(dòng)不同于一個(gè)純粹的身體運(yùn)動(dòng)，它只是在一個(gè)社會(huì)生活的語境中才有意義。但是這個(gè)理解不僅使得麥金太爾對(duì)于實(shí)踐合理性與傳統(tǒng)指定的社會(huì)角色之聯(lián)系的強(qiáng)調(diào)變得煩瑣，而且也對(duì)立于一個(gè)常識(shí)，那就是，我們經(jīng)常跨過不同的傳統(tǒng)來評(píng)價(jià)一個(gè)行動(dòng)的合理性，不僅按照目的—手段的工具合理性標(biāo)準(zhǔn)，而且實(shí)際上按照某些共同識(shí)別到和認(rèn)同的道德規(guī)范。我們通常認(rèn)為，比如說，濫殺無辜是道德上錯(cuò)的。如果一個(gè)特定的傳統(tǒng)能夠設(shè)法超越它自己，正如麥金太爾樂于承認(rèn)的，那么這樣的自我反思、自我批評(píng)和自我超越需要某些深層的東西。這樣一個(gè)東西隱含在我們的自我理解和我們對(duì)于好生活的理想的相互作用中。

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　　因此，讓我同意麥金太爾：沒有就此而論的合理性。這就是說，按照我們目前達(dá)到的理解，沒有獨(dú)立于人類生活形式而存在的合理性，而是只有相對(duì)于某個(gè)傳統(tǒng)、只是通過那個(gè)傳統(tǒng)才能得到的合理性。但是由于麥金太爾相信一個(gè)傳統(tǒng)的自我超越是可能的，這至少意味著他對(duì)相對(duì)主義并不以為然。事實(shí)上，他認(rèn)為有一個(gè)策略能夠克服相對(duì)主義，那就是通過表明，一個(gè)傳統(tǒng)相對(duì)于與之競(jìng)爭(zhēng)的信念系統(tǒng)的理性優(yōu)越性，能夠從這個(gè)傳統(tǒng)之中得到證明，來使我們相信這個(gè)理性的優(yōu)越性標(biāo)志著我們?cè)趯で髮?duì)于人類來說是好的生活上取得的進(jìn)步。

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　　現(xiàn)在，按照麥金太爾，一個(gè)傳統(tǒng)是由一套實(shí)踐構(gòu)成的，它表達(dá)了理解那些實(shí)踐的價(jià)值和重要性的一種方式。當(dāng)一個(gè)傳統(tǒng)開始被構(gòu)成時(shí)，構(gòu)成它的那些實(shí)踐在它們的好的概念上或許不是“同質(zhì)”的。如果一個(gè)傳統(tǒng)能夠設(shè)法提供一套社會(huì)和倫理規(guī)范，通過服從那些規(guī)范，生活在那個(gè)傳統(tǒng)中的人們就能夠在他們的生活上達(dá)到一個(gè)敘述的統(tǒng)一性，那么某個(gè)根本的一致必須在這些分異的好的概念上達(dá)到。對(duì)于麥金太爾來說，這是由在好的概念上的解釋性的爭(zhēng)論來實(shí)現(xiàn)的。因此他假設(shè)，在每個(gè)傳統(tǒng)中存在著一個(gè)傳統(tǒng)構(gòu)成的探究，這個(gè)探究“開始于某個(gè)純粹歷史上偶然的條件，開始于構(gòu)成一個(gè)給定共同體的某些特定的信念、機(jī)構(gòu)和實(shí)踐”(WW354)。正是因?yàn)檫@些解釋性的爭(zhēng)論的動(dòng)態(tài)特征，麥金太爾象征性地把一個(gè)傳統(tǒng)定義為“在時(shí)間中擴(kuò)展的一個(gè)論證，在這個(gè)論證中，某些根本的論證按照兩種沖突被定義和重新定義”(WW12)。這里，當(dāng)“內(nèi)在”的爭(zhēng)論或沖突關(guān)系到其根本論證的意義和基礎(chǔ)時(shí)，來自于傳統(tǒng)之外的批評(píng)者的“外在”的爭(zhēng)論或沖突或許涉及到拒斥那些論證的所有或至少一些關(guān)鍵部分。麥金太爾因此把傳統(tǒng)的演化描繪為這樣一個(gè)過程，在那個(gè)過程中，爭(zhēng)論、沖突、碰撞和對(duì)話在傳統(tǒng)內(nèi)部和跨過傳統(tǒng)而發(fā)生。

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　　這看起來像是關(guān)于這個(gè)好生活的意像如何實(shí)現(xiàn)的一個(gè)合理的思想。但是當(dāng)我們?cè)噲D弄清麥金太爾如何按照他設(shè)想的路線來超越相對(duì)主義和透視主義(perspectivism)時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)他的思想變得相當(dāng)含糊，以致于為了使得它們?cè)谶壿嬌线B貫，我們不得不添加某些麥金太爾自己或許有意漏掉的東西，這些東西展示了對(duì)于道德客觀性的需要。如果“每個(gè)傳統(tǒng)在它的各個(gè)發(fā)展階段能夠按照它自己的詞項(xiàng)為它的中心論點(diǎn)提供理性辯護(hù)”，如果“沒有任何一套獨(dú)立的理性辯護(hù)標(biāo)準(zhǔn)，通過訴諸它我們能夠解決彼此競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)之間的爭(zhēng)論”(WW351)，那么麥金太爾的思想似乎傾向于支持一個(gè)相對(duì)主義的見解。但是貌似悖論地，麥金太爾也聲稱，沒有傳統(tǒng)上超越的理性標(biāo)準(zhǔn)并不意味著我們必然被引向另一個(gè)極端，即透視主義。按照透視主義，相互競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)提供了不同的、但是互補(bǔ)的視野來設(shè)想實(shí)在。在麥金太爾看來，相對(duì)主義是錯(cuò)的，因?yàn)樗�不能設(shè)想這個(gè)可能性：“傳統(tǒng)能夠相互間進(jìn)入理性的爭(zhēng)論之中”(WW366)，雖然仍然沒有越出傳統(tǒng)的合理性標(biāo)準(zhǔn)；
透視主義是錯(cuò)的，因?yàn)樗�“不能識(shí)別到真理的概念對(duì)于傳統(tǒng)構(gòu)成的探究是多么必不可少”(WW367)。假設(shè)這兩個(gè)觀點(diǎn)都不可接受，我們或許會(huì)問：如果每個(gè)傳統(tǒng)的傳統(tǒng)構(gòu)成的合理性概念相互間不可通約，那么在它們之間的理性的對(duì)話和爭(zhēng)論如何可能?如果在不同的傳統(tǒng)之間確實(shí)能夠達(dá)到某種一致，那么我們似乎不得不假設(shè)一個(gè)較高層次的合理性來判定在它們之間的理性對(duì)話。

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　　在這個(gè)問題上，麥金太爾的觀點(diǎn)是，傳統(tǒng)構(gòu)成合理性和真理的思想既是反笛卡爾式的又是反黑格爾式的。它是反笛卡爾式的，因?yàn)楫?dāng)某些“第一形而上學(xué)原則或?qū)嵺`原則能夠從傳統(tǒng)構(gòu)成的探究中突現(xiàn)出來”時(shí)，“這樣的原則必須在辯證辯護(hù)的歷史過程中證明它們自己”(WW360)。它是反黑格爾式的，因?yàn)椤皼]有誰能夠在每個(gè)階段排除這個(gè)未來的可能性：他們的信念和判斷或許被以各種各樣的方式證明是不恰當(dāng)?shù)摹?WW361)。這個(gè)思想的這兩個(gè)特征實(shí)際上表明，麥金太爾或許樂意采納一個(gè)實(shí)用的真理和合理性的概念。這就是說，他也許認(rèn)為沒有超越于整個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)的真理和合理性，在任何特定的人類發(fā)展的歷史階段達(dá)到的真理和合理性的概念因而不是免于修正的。如果我們能夠這樣來理解他，那么我能夠完全同意他的主張：真理和合理性是由傳統(tǒng)構(gòu)成的。但分歧在于，我并不否認(rèn)我們能夠有一個(gè)最小的道德客觀性概念，即使這樣一個(gè)概念必須隨著人類經(jīng)驗(yàn)和人類交往的增長(zhǎng)而不斷豐富和發(fā)展。麥金太爾的思想的內(nèi)在矛盾，正是來自于他對(duì)這個(gè)事實(shí)的否認(rèn)。這一點(diǎn)在他對(duì)于傳統(tǒng)的自我超越的說明中得到了最明顯的反映。

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　　為了闡明這一點(diǎn)，我們首先注意到，麥金太爾在一個(gè)非常實(shí)際的意義上談?wù)撜胬淼膶?duì)應(yīng)概念。如果一個(gè)傳統(tǒng)在它的不同階段在新老信念之間形成劇烈偏差，那么這種偏差，按照麥金太爾的說法，是由于“在心靈那時(shí)判斷和相信的東西和現(xiàn)在被領(lǐng)悟、分類和理解的實(shí)在之間缺乏對(duì)應(yīng)”(WW356)。進(jìn)一步，雖然老的信念和判斷的謬誤是被回溯式地識(shí)別到的，可它們卻“代表的是心靈的失敗，不是其對(duì)象的失敗”(WW357)。這里我們應(yīng)該注意到，在麥金太爾這里，心靈不是指稱一個(gè)笛卡爾式的心靈，而是人類在與自然世界和社會(huì)世界打交道時(shí)的活動(dòng)的總體。因此，在談?wù)摗皩?duì)應(yīng)什么”的問題時(shí)，麥金太爾至少似乎隱含地承認(rèn)，存在著關(guān)于自然世界和社會(huì)世界的客觀真理，雖然它們不是獨(dú)立于人類活動(dòng)而被識(shí)別到的。一些與人類對(duì)于好生活的理想的認(rèn)識(shí)相關(guān)的東西或許就包含在這樣的真理中。然而，對(duì)于黑格爾主義的極度恐懼導(dǎo)致他作出了如下結(jié)論：
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　　在傳統(tǒng)構(gòu)成的探究的合理性中實(shí)際上隱含著一個(gè)終極真理的概念，一個(gè)心靈與那些相對(duì)于其能力來說是完全合適的對(duì)象的關(guān)系。但是我們必須排除任何這樣的思想：心靈能夠憑借它自身的力量把它自己看作是充分地有見識(shí)的。從這個(gè)傳統(tǒng)構(gòu)成的觀點(diǎn)來看，黑格爾體系的絕對(duì)知識(shí)簡(jiǎn)直就是一個(gè)幻想。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　沒有誰能夠在每個(gè)階段排除這個(gè)未來的可能性：他們的信念和判斷或許以各種各樣的方式被證明是不恰當(dāng)?shù)?WW360-361)。?

　　這段話充分表明麥金太爾對(duì)待相對(duì)主義的態(tài)度是多么曖昧。一方面，他似乎認(rèn)為心靈在任何特定的歷史階段能夠把握一些真理，但是心靈不可能憑借它自身的力量完全知道它自己。另一方面，我們能夠回溯式地知道我們過去擁有的信念和判斷或許是假的。但是這個(gè)事實(shí)至少表明，相對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)的總體，我們還是能夠說是否一個(gè)特定的傳統(tǒng)是合理的或不合理的。道德客觀性并不需要靠聲稱形而上學(xué)的終極真理來?yè)?dān)保。

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　　現(xiàn)在，為了推進(jìn)我的論證，讓我們把注意力集中于麥金太爾對(duì)于傳統(tǒng)的論述中最有趣的一個(gè)方面，即他對(duì)于一個(gè)傳統(tǒng)所經(jīng)受的所謂“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”的分析。按照麥金太爾，在正常的情形中，“每個(gè)傳統(tǒng)在它的各個(gè)發(fā)展階段能夠按照它自己的詞項(xiàng)為它的中心論點(diǎn)提供理性辯護(hù)”(WW351)。這是相當(dāng)可理解的，因?yàn)樵谒�看來，除了通過立足于某個(gè)特定的傳統(tǒng)外，我們別無它法從事任何形式的理性探究。但是當(dāng)一個(gè)傳統(tǒng)經(jīng)受認(rèn)識(shí)論危機(jī)時(shí)，它不再能夠按照它自己的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來解決它碰到的問題。這部分是因?yàn)閷?duì)確立起來的信念的繼續(xù)信奉將導(dǎo)致更嚴(yán)重的矛盾。因此，傳統(tǒng)構(gòu)成的探究“不再按照它自己的進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)作出進(jìn)步，它迄今信賴的研究方法已經(jīng)變得貧乏”。由于內(nèi)在于一個(gè)傳統(tǒng)的資源不能解決這個(gè)危機(jī)，這樣的解決要求某些“想象性的概念革新”(WW361-362)。這個(gè)革新的框架要么能夠從這個(gè)傳統(tǒng)的歷史中挖掘出來，要么必須借助于其他傳統(tǒng)。我們無需探究這個(gè)革新的細(xì)節(jié)，因?yàn)辂溄鹛珷枌?duì)于它的分析完全類似于庫(kù)恩對(duì)于科學(xué)革命的論述。然而，解決危機(jī)的第二種可能性在麥金太爾這里產(chǎn)生了另一個(gè)悖論。一方面，按照他的觀點(diǎn)，引自于一個(gè)外來傳統(tǒng)的概念資源解決一個(gè)給定傳統(tǒng)的危機(jī)，這個(gè)事實(shí)實(shí)際上表明這個(gè)外來傳統(tǒng)合理地優(yōu)越于這個(gè)經(jīng)受危機(jī)的傳統(tǒng)。但是另一方面，他又聲稱只有當(dāng)下列條件被滿足時(shí)，我們才能夠說外來的概念資源已經(jīng)解決了這個(gè)傳統(tǒng)的危機(jī)：那些資源對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的問題提供的說明，必須按照某些標(biāo)準(zhǔn)被評(píng)價(jià)為“有說服力的和有啟示的”，而這些標(biāo)準(zhǔn)同時(shí)也是“那個(gè)傳統(tǒng)的信奉者發(fā)現(xiàn)他們的傳統(tǒng)在經(jīng)受認(rèn)識(shí)論危機(jī)時(shí)缺乏的標(biāo)準(zhǔn)”(WW362)。這至少意味著存在跨傳統(tǒng)有效的實(shí)踐合理性標(biāo)準(zhǔn)，即使在某個(gè)給定的傳統(tǒng)中它們還沒有被識(shí)別到。因此，麥金太爾不可能認(rèn)為“沒有任何一套獨(dú)立的理性辯護(hù)標(biāo)準(zhǔn)，通過訴諸它，我們能夠解決相互競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)之間的爭(zhēng)論”(WW351)，而不否認(rèn)在相互競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)之間進(jìn)行理性評(píng)價(jià)的可能性。不管怎樣，他對(duì)信念的理性變化標(biāo)準(zhǔn)的說明至少假設(shè)，在說明作為對(duì)信念的基本辯護(hù)的相對(duì)價(jià)值上，我們能夠達(dá)到一致，好像這種一致是用來測(cè)度相互競(jìng)爭(zhēng)的信念系統(tǒng)的一個(gè)傳統(tǒng)中立的標(biāo)準(zhǔn)。

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　　當(dāng)然，麥金太爾正確地認(rèn)為，并不存在一個(gè)中立的根據(jù)地，它為獨(dú)立于所有傳統(tǒng)的理性探究提供了充分的理性資源。但是如果所謂的中立性，麥金太爾指的是相對(duì)于所有傳統(tǒng)的中立性，他的論點(diǎn)就是煩瑣的。因?yàn)椴徊杉{某個(gè)觀點(diǎn)，我們甚至不可能知道一個(gè)探究如何著手，即使隨著研究的深入我們或許能夠修改或甚至放棄原來的觀點(diǎn)。因此麥金太爾對(duì)相對(duì)主義“超越”強(qiáng)制他承認(rèn)，正如戴維森已經(jīng)在他關(guān)于概念框架的思想中論證的，“在所有的框架之外必須存在著某些中立的和共同的東西”。在這一點(diǎn)上，麥金太爾的思想非常接近于戴維森：逃避相對(duì)主義的困境的一個(gè)必要步驟，麥金太爾論證說，是通過尋求一個(gè)相對(duì)中立的概念資源。在我看來，這本質(zhì)上是要訴諸某些最小地分享的人類經(jīng)驗(yàn)。相對(duì)主義是自我挫敗的，因?yàn)楫?dāng)不否認(rèn)文化多樣性的事實(shí)時(shí)，跨文化的交流和對(duì)話已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)。但是相對(duì)主義的超越一定不是對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)總體的超越。恰恰相反，它是立足于對(duì)于某些人類經(jīng)驗(yàn)之分享的理解。但是如果道德相對(duì)主義意味著道德真理不可能超越人類經(jīng)驗(yàn)的總體，那么相對(duì)主義本身便有正面的道德含義，那些含義不是相對(duì)主義的。事實(shí)上，當(dāng)相對(duì)主義從文化的或歷史的多樣性中引出它的源泉時(shí)，這個(gè)多樣性本身在邏輯上是符合相對(duì)主義還是反相對(duì)主義，取決于我們?cè)谑裁磳哟紊蟻砜创�它�?

　　迄今我已經(jīng)試圖表明，麥金太爾還沒有成功地消解他識(shí)別到的在對(duì)于傳統(tǒng)的包容性和超越一個(gè)傳統(tǒng)之限制的能力之間的張力，除非他也承認(rèn)，通過對(duì)于人類來說是好的生活的探求，我們能夠發(fā)現(xiàn)一個(gè)最小的道德客觀性概念。這個(gè)概念是最小的，至少是在這種羅爾斯式的意義上：“道德客觀性是要按照所有人都能夠接受的一個(gè)恰當(dāng)?shù)貥?gòu)造的社會(huì)觀點(diǎn)來理解”。但是我對(duì)麥金太爾的批評(píng)還沒有表明這樣一個(gè)觀點(diǎn)是如何可能的，因?yàn)檫@個(gè)批評(píng)主要是要揭示他對(duì)相對(duì)主義的‘超越’的不徹底性。我們已經(jīng)表明的是，對(duì)于相對(duì)主義的克服要求假設(shè)一個(gè)最小地普遍的道德，但是我們還沒有論證對(duì)于相對(duì)主義的超越是如何可能的。而且，當(dāng)這樣一個(gè)道德勿需嚴(yán)重地偏離我們更廣泛的倫理關(guān)注的方向時(shí)，它涉及到一些容易被忽視的復(fù)雜性。在下一節(jié)中，我將首先考查這樣一個(gè)道德最可能具有什么內(nèi)容；
在最后兩節(jié)中，我將探討一些重要的復(fù)雜性。

　　二

　　我開始先探討一下一種非相對(duì)的美德倫理學(xué)。這樣一個(gè)探討近來已經(jīng)體現(xiàn)在納斯鮑姆的一些著作中。納斯鮑姆想要捍衛(wèi)的是這個(gè)觀點(diǎn)：一個(gè)美德倫理學(xué)能夠提供跨文化的規(guī)范，那些規(guī)范能夠按照人類實(shí)踐理性的普遍原則來辯護(hù)。在這樣做時(shí)，納斯鮑姆已經(jīng)很大程度上改變了我們對(duì)于美德的傳統(tǒng)理解。因此，我并不認(rèn)為她的探討實(shí)際上捍衛(wèi)了一個(gè)“美德倫理學(xué)”。但是這個(gè)探討是重要的，因?yàn)樗�旨在表明道德�?jīng)驗(yàn)的特殊性事實(shí)上可以有一個(gè)普遍的含義。而且，這個(gè)探討在某些方面也象羅爾斯的康德式的建構(gòu)主義。實(shí)際上，我們能夠在納斯鮑姆的探討中鑒定出她稱為“感覺敏感的平衡”(perceptiveequilibrium)的東西，這個(gè)概念特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的道德判斷在特定道德境況中的特殊性。

　　納斯鮑姆對(duì)于一個(gè)非相對(duì)的美德倫理的探討，實(shí)際上是立足于一個(gè)從亞里士多德那兒引出其靈感的方法論原則。在納斯鮑姆看來，當(dāng)倫理探究開始于“一個(gè)人應(yīng)該如何生活?”的問題時(shí)，它應(yīng)該著手于評(píng)價(jià)從文學(xué)和歷史中引出的可供抉擇的道德觀點(diǎn)，然后連續(xù)不斷地在它們之間尋求一致之處，并且按照我們的道德知覺來調(diào)節(jié)我們的道德觀點(diǎn)，直到最終我們達(dá)到一個(gè)相對(duì)有保證的觀點(diǎn)。正是按照這個(gè)方法論準(zhǔn)則，納斯鮑姆聲稱對(duì)于非相對(duì)的美德倫理的一個(gè)亞里士多德式的探討是可能的，因?yàn)椤皝喞锸慷嗟旅黠@地相信，在把倫理學(xué)建立在美德之上和定義人類的善的單一性和客觀性之間不是不相容的”(N244)。?

　　確實(shí)，亞里士多德相信存在著單一的和客觀的人類的善，他把這個(gè)善形式上定義為eudaimonia，雖然究竟什么是eudaimonia是強(qiáng)烈地引起爭(zhēng)議的。15而且，正是因?yàn)閬喞锸慷嗟鲁钟羞@樣一個(gè)信念，他也相信美德的行使為人類生活提供了完整性和統(tǒng)一性。美德的這個(gè)功能當(dāng)然就是麥金太爾一直在試圖論證的東西，雖然他不像納斯鮑姆那樣明確地承認(rèn)人類的好的客觀性。但是像麥金太爾一樣，納斯鮑姆也清楚地意識(shí)到人類經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)烈的相對(duì)性。通過引證�？聦�(duì)于性的研究，納斯鮑姆論證說，甚至我們?cè)�始的�?jīng)驗(yàn)，比如說，“我們對(duì)于身體的欲望和對(duì)于身體本身的經(jīng)驗(yàn)”，也“有隨著文化和歷史的變化而變化的要素”(N253)。她還論證說，“我們對(duì)于經(jīng)驗(yàn)(甚至知覺經(jīng)驗(yàn))的本質(zhì)的說明告訴我們，并不存在像一只‘天真純樸的眼睛’這樣的東西，它們只是接收未經(jīng)解釋的‘與料’(‘given’)。甚至感知也是解釋性的，受到信念、教條、語言——以及一般來說——社會(huì)的和語境的特點(diǎn)的嚴(yán)重影響”(N252)。給出納斯鮑姆對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)的文化相對(duì)性的承認(rèn)，我們或許會(huì)問：她試圖要證明的一個(gè)非相對(duì)的美德倫理學(xué)是如何可能的呢??

　　納斯鮑姆對(duì)于這個(gè)問題的回答，簡(jiǎn)單地說，取決于兩個(gè)東西。一個(gè)東西是她的“奠基經(jīng)驗(yàn)”(groundingexperience)的概念，另一個(gè)東西是她對(duì)于美德的功能主義和工具主義的解釋。在她看來，對(duì)于一個(gè)非相對(duì)的美德的亞里士多德式的探討以這種方式入手：“孤立出在任何人類生活中多少起著作用的一個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，任何人類個(gè)體將多多少少必須做出一些而不是另一些選擇，以某種方式而不是以其他的方式行動(dòng)”。然后我們鑒定出某個(gè)行為模式，它對(duì)應(yīng)于某個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。一個(gè)美德接著被定義為“穩(wěn)定地使人們傾向于在那個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中合適地行動(dòng)的無論什么東西”(N245)。比如說，在身體的欲望及其快樂的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，我們能夠鑒定出適度這個(gè)美德；
在對(duì)待一個(gè)人自己的價(jià)值的態(tài)度和行動(dòng)上，我們能夠鑒定出靈魂的偉大這個(gè)美德。對(duì)于美德的這個(gè)探討是功能主義的，因?yàn)樗�認(rèn)為美德是把經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域與行為模式聯(lián)系起來的中間變量；
這個(gè)探討也是工具主義的，因?yàn)樗�按照美德�?duì)于獨(dú)立地描述的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的某些結(jié)果的貢獻(xiàn)來鑒定和定義美德。但是值得注意的是，這個(gè)探討并不妨礙賦予美德以內(nèi)在的價(jià)值，因?yàn)橐粋�(gè)美德起著的功能作用對(duì)于某個(gè)給定的好可以是構(gòu)成性的。比如說，在保證一個(gè)共同體的幸存上，勇氣有內(nèi)在的價(jià)值，如果我們認(rèn)為前者本身是內(nèi)在地好的。在一系列分散的社會(huì)和傳統(tǒng)中能夠被識(shí)別到的，正是美德的這種功能作用。不管一個(gè)人處于什么樣的傳統(tǒng)或社會(huì)中，如果他總是傾向于按照他人的關(guān)注來管理他的個(gè)人財(cái)產(chǎn)，我們能夠說他是慷慨的。按照對(duì)于美德的這個(gè)理解，一個(gè)美德實(shí)際上充當(dāng)了把一個(gè)合適的行為與一個(gè)特定的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域聯(lián)系起來的調(diào)節(jié)作用。在這個(gè)意義上，一個(gè)美德象是對(duì)于一個(gè)行為規(guī)則的內(nèi)化。

　　但是如何界定和確定經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，以致于它們精確地描述了不同文化或傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)?只是通過一個(gè)給定的語言或概念框架，我們才能表達(dá)和描述一個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。而且，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的解釋在某種意義上必定是整體論的。我們不可能只是通過訴諸行為來表達(dá)和描述經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)橐粋�(gè)單獨(dú)的行為不可能顯示任何意義，除非它被聯(lián)系到某個(gè)經(jīng)驗(yàn)背景。即使我們同意我們能夠按照向往的方式來界定和確定經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，也并未保證我們將最終達(dá)到對(duì)于美德的一個(gè)單一的和統(tǒng)一的說明�；蛟S存在著一系列沖突的、特定文化的說明，難道那不是可能的嗎??

　　納斯鮑姆對(duì)于這個(gè)問題的回答訴諸了“奠基經(jīng)驗(yàn)”的概念。按照納斯鮑姆，奠基經(jīng)驗(yàn)對(duì)于所有人類經(jīng)驗(yàn)來說是共同的。人類有這樣的經(jīng)驗(yàn)，是因?yàn)橛捎谒麄兎钟械娜诵�，他們有某些共同的特點(diǎn)，比如說，不免一死和對(duì)待它的情感態(tài)度，同樣的身體構(gòu)造，類似的認(rèn)知能力和實(shí)踐理性，等等。因此，雖然“在我們的奠基石中沒有完全未經(jīng)解釋的‘與料’”，正是由于這些共同的特點(diǎn)，“我們的確有一些不同的社會(huì)構(gòu)造由此得以進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)核”(N265)。而且，這些特點(diǎn)也幫助我們鑒定和決定基本的人類需要和人類功能，而后面這些東西為建立一個(gè)恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)正義理論提供了指南。

　　已經(jīng)有了這樣一些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)核，我們便能夠“發(fā)現(xiàn)一系列環(huán)繞那些內(nèi)核的經(jīng)驗(yàn)，它們能夠?yàn)榭缥幕�的反思提供理性起點(diǎn)”(N265)。這個(gè)可能性是以非常相似于麥金太爾說明傳統(tǒng)演化的方式來實(shí)現(xiàn)的。這一點(diǎn)能夠被說明如下。納斯鮑姆同意，甚至奠基經(jīng)驗(yàn)也受制于文化和歷史的變異。但是說只有通過一個(gè)概念框架我們才能合理地、連貫地理解一個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，并不意味著說對(duì)那個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的所有解釋都是同樣有效的或不可比較的。當(dāng)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)必須采自于某個(gè)概念框架，或者采自于能夠在這些解釋中形成某種最小一致的要素時(shí)，我們能夠按照某些可以廣泛地分享的道德知覺和判斷來校正、修改和改進(jìn)那些解釋，直到我們已經(jīng)達(dá)到某個(gè)“極小”的說明。那些在面對(duì)多種多樣的概念框架還能幸存下來的道德知覺和道德判斷，便構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)確定的跨人類經(jīng)驗(yàn)的參考系。我們傾向于保留那些“看上去最深”的承諾。這樣，雖然道德反思是充分沉浸于人類活生生的經(jīng)驗(yàn)之中的，我們并非不可能開始形成系統(tǒng)的、規(guī)范的道德反思，因?yàn)檫@樣的反思受制于我們尋求能夠得到廣泛分有的知覺和判斷的熱望。這樣一來，相對(duì)主義者是錯(cuò)的，因?yàn)樗麄儍A向于“低估跨過不同的文化(尤其是在奠基經(jīng)驗(yàn)中)實(shí)際上可以被調(diào)和、識(shí)別和重疊的分量”(N261)。?

　　在納斯鮑姆看來，她對(duì)于一個(gè)非相對(duì)的美德倫理學(xué)的探討本質(zhì)上是亞里士多德式的,因?yàn)樗�遵循這個(gè)亞里士多德式的實(shí)踐推理的方法論準(zhǔn)則：“著手于一系列我們關(guān)于選擇的信念，正確地描述那些信念所提出的沖突和矛盾，然后排列經(jīng)過我們的深思熟慮之后我們認(rèn)為還值得保全的東西”。進(jìn)一步，她認(rèn)為，正是由于在普遍規(guī)則和對(duì)于特殊性的敏銳意識(shí)之間保持了一種靈敏的平衡，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　首先我們注意到，對(duì)于亞里士多德來說，與實(shí)踐智慧相對(duì)立的東西是理論智慧(sophia)；
亞里士多德實(shí)際上認(rèn)為它是比實(shí)踐智慧更高級(jí)的一種知識(shí)形式。他進(jìn)一步使用共相和殊相的區(qū)分來表征這兩種形式的知識(shí)，而且的確認(rèn)為美德的行使涉及到對(duì)于殊相的知覺。但是我們能夠注意到，在論證這一點(diǎn)時(shí)，亞里士多德使用了一個(gè)幾何類比。這個(gè)與三角形的類比旨在于說明如下事實(shí)：經(jīng)由規(guī)則，其他復(fù)雜的圖形能夠從三角形中構(gòu)造出來；
而一個(gè)三角形，作為亞里士多德幾何學(xué)中最簡(jiǎn)單的圖形，不是被構(gòu)造出來的，而是被識(shí)別為一個(gè)三角形。按照這個(gè)類比，沒有規(guī)則能夠告訴我們?nèi)绾螐母��?jiǎn)單的東西中“構(gòu)造”出一個(gè)特定的道德境況，而是這樣一個(gè)境況只能被識(shí)別如此。這就是說，對(duì)于特定的道德境況的知覺，是要被看作一個(gè)原始的、非規(guī)則制約的活動(dòng)。但是如果這一點(diǎn)向我們提醒維特根斯坦對(duì)于遵循規(guī)則的說明，那么另一個(gè)解釋是可能的：當(dāng)我們無法通過訴諸進(jìn)一步的規(guī)則來說明某個(gè)遵循規(guī)則的活動(dòng)時(shí)，我們只能把那個(gè)活動(dòng)理解為是由我們分有的生活形式所決定的。因此，亞里士多德對(duì)于實(shí)踐智慧的說明至多表明，由道德判斷所要求的這種知覺，必須被看作是我們的不可還原的生活形式的一部分。這樣一來，我們能夠問的唯一有意義的問題是：如果美德的正確行使要求把道德判斷與對(duì)于境況的知覺恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來，這如何是可能的??

　　然而，當(dāng)亞里士多德確實(shí)強(qiáng)調(diào)美德和實(shí)踐智慧之間的內(nèi)在聯(lián)系時(shí)，他并未明確地告訴我們這個(gè)聯(lián)系是如何可能的。即使我們同意亞里士多德，美德只是通過習(xí)慣而獲得的，我們也必須允許一個(gè)起點(diǎn)，以便這種習(xí)慣變得可能。事實(shí)上，亞里士多德試圖通過把美德類比于技能來說明美德的獲得。然而，一個(gè)技能之獲得至少要求使用這種形式的啟發(fā)式規(guī)則：當(dāng)識(shí)別到某一境況是這樣時(shí)，以某種方式行動(dòng)。美德的獲得涉及到使用這樣的規(guī)則，這從納斯鮑姆對(duì)于美德的“最小”說明中是相當(dāng)明顯的。確實(shí)，一個(gè)具有美德的人，像某個(gè)實(shí)踐技能領(lǐng)域內(nèi)的專家一樣，也許在這個(gè)過程的某個(gè)高級(jí)階段已經(jīng)“內(nèi)化”了這種形式的規(guī)則。但是這不是要否認(rèn)規(guī)則在美德的行使中起著一個(gè)作用。因此，當(dāng)如何生活的實(shí)踐知識(shí)隨著一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)而變得豐富時(shí)，我們沒有理由否認(rèn)，對(duì)于規(guī)則的理論知識(shí)確實(shí)為實(shí)踐知識(shí)的可能性提供了一個(gè)必要的起點(diǎn)。

　　因此，我們應(yīng)該能夠推斷說，當(dāng)亞里士多德說道德美德是由習(xí)慣灌輸?shù)饺诉@兒時(shí)，這樣的習(xí)慣不是一般的生活習(xí)俗，而是道德教育的標(biāo)準(zhǔn)和范式。正因?yàn)榱?xí)慣本身是(或者)體現(xiàn)了我們的倫理范式，它們不僅能夠灌輸某種類型的行動(dòng)傾向，而且給予我們按照特定的境況進(jìn)行特定反應(yīng)的敏感性。對(duì)于亞里士多德來說，我們必須依靠習(xí)慣來獲得美德，不是因?yàn)槲覀兏�本上缺乏如何行�?dòng)的規(guī)則，而是因?yàn)橐?guī)則本身并不充分實(shí)現(xiàn)一個(gè)人對(duì)道德生活的理解，道德規(guī)則的理解本身需要道德經(jīng)驗(yàn)。你怎么能夠?qū)σ粋�(gè)兩歲半的兒童說，“要這樣行動(dòng)以致于不要對(duì)他人造成傷害”，如果他并不真正地理解“傷害”的概念?由于道德經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上是以錯(cuò)綜復(fù)雜的方式與整個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)密切地交織在一起的，一個(gè)人不可能學(xué)會(huì)使用道德規(guī)則而不進(jìn)入這個(gè)生活世界。另一方面，一旦我們已經(jīng)意識(shí)到道德規(guī)則不是一個(gè)外在的立法者從外面強(qiáng)加給我們的，而是使人類生活得以可能的一個(gè)條件，那么我們勿需否認(rèn)道德規(guī)則在道德生活中的重要性。

　　因此，我們能夠同意現(xiàn)代美德倫理學(xué)的倡導(dǎo)者，道德規(guī)則的正確使用要求對(duì)特定境況有恰當(dāng)?shù)拿舾行�，這個(gè)敏感性實(shí)際上密切相關(guān)于一個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)及其關(guān)于如何生活的普遍觀點(diǎn)。但是我也應(yīng)該指出，道德規(guī)則的應(yīng)用要求一個(gè)基本的道德意識(shí)。只有當(dāng)我們已經(jīng)有這樣一個(gè)意識(shí)時(shí)，我們才能學(xué)會(huì)正確地使用道德規(guī)則；
只有當(dāng)我們已經(jīng)生活在某個(gè)人類共同體之中時(shí)，我們才能有這樣一個(gè)道德意識(shí)。一些人認(rèn)為道德規(guī)則是可分離于我們的道德經(jīng)驗(yàn)的，這是一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤，因?yàn)榈赖乱?guī)則不是自我應(yīng)用的：它們的應(yīng)用必須是體現(xiàn)在我們的道德判斷中。對(duì)于道德規(guī)則的“空洞性”的指責(zé)，尤其是聯(lián)系著康德的絕對(duì)律令的概念，因而是不公正的。因?yàn)榭档伦约簩?shí)際上并不把絕對(duì)律令處理為一個(gè)規(guī)則，而是把它看作是道德判斷或評(píng)價(jià)的一個(gè)原則。這個(gè)律令并不直接引導(dǎo)行動(dòng)，因?yàn)闉榱艘�行�?dòng)，一個(gè)人需要首先構(gòu)造主觀的行動(dòng)準(zhǔn)則；
這樣的準(zhǔn)則包含了對(duì)于這個(gè)主體及其所處的情景的特殊性的指稱。作為一個(gè)道德主體，按照康德，就是要使得這樣的主觀準(zhǔn)則符合道德律。然而，如果行動(dòng)是要通過這樣的準(zhǔn)則而由絕對(duì)律令來直接評(píng)價(jià)，這個(gè)康德式的系統(tǒng)就需要某種獨(dú)立的道德知識(shí)：康德的道德主體不是道德上無知的。事實(shí)上，對(duì)于康德來說，有一個(gè)基本的道德意識(shí)是人性的一個(gè)標(biāo)志。正如康德指出的，人有一個(gè)責(zé)任“要通過文化而使他自己配得上人性，要培養(yǎng)其本性中那些把動(dòng)物提升成為人類存在的原始傾向。”所需要的這種道德知識(shí)是對(duì)于一種特殊的道德規(guī)則的知識(shí)，跟從赫爾曼，我們或可把這種規(guī)則稱為“道德凸現(xiàn)的規(guī)則”，因?yàn)檫@些規(guī)則能夠使一個(gè)道德主體“從他的境況或提議的行動(dòng)中挑選出要求道德注意的要素�！闭�是這種知識(shí)向道德主體提供了對(duì)于境況的敏感性，因?yàn)楫?dāng)?shù)赖轮黧w把道德凸現(xiàn)的規(guī)則作為社會(huì)化的一部分加以內(nèi)化時(shí)，那些規(guī)則便構(gòu)成了“道德敏感性的結(jié)構(gòu)”。

　　從赫爾曼的分析中我們能夠引出一些與目前的討論相關(guān)的要點(diǎn)。首先，如果對(duì)于道德凸現(xiàn)的規(guī)則的知識(shí)是成為道德主體的一個(gè)條件，則這個(gè)知識(shí)至少在道德發(fā)展的早期階段是可教的，雖然這不是要否認(rèn)，對(duì)于它們的相對(duì)完備的理解，要求參與道德實(shí)踐。對(duì)于特定境況的道德敏感性確實(shí)是在那種參與中得到改進(jìn)和強(qiáng)化的。其次，由于美德的行使旨在于幫助一個(gè)人出于正確的理由做正確之事，因此，當(dāng)麥道威爾斷言說“由這個(gè)可靠的敏感性構(gòu)成的知識(shí)是擁有美德的一個(gè)必要條件”時(shí)，他實(shí)際上是在說，經(jīng)由美德，我們能夠從某個(gè)境況中識(shí)別、鑒定和挑出道德上相關(guān)的條件。這樣一來，如果道德凸現(xiàn)的規(guī)則構(gòu)成了道德敏感性的結(jié)構(gòu)，那么對(duì)于它們的知識(shí)必定關(guān)系到成為一個(gè)道德主體的中心條件。在一個(gè)重要的意義上，我們可以按照尊重人的原則來表征那些條件，因?yàn)檫@個(gè)原則體現(xiàn)了我們的道德生活的根本目的。為了例證這一點(diǎn)，我們可以考慮麥道威爾關(guān)于善意的例子。由于無視特定的情景，一個(gè)懷有善意的人或許會(huì)做一些與其意圖相反的事情。如果一個(gè)行動(dòng)是要恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)一個(gè)善意，一個(gè)人只是有這個(gè)意圖還不足夠的；
為了真正地在他人這兒激起一種善意感，這個(gè)人也必須合適地關(guān)注到他人的感情。但是這不過是說，一個(gè)行動(dòng)是一個(gè)正確地表達(dá)的行動(dòng)，只有當(dāng)它取決于在一個(gè)給定的境況中辨別和鑒定出那些與尊重人的原則相關(guān)的特點(diǎn)或條件。這是為什么赫爾曼正確地推斷說，“道德凸現(xiàn)的規(guī)則的根據(jù)是在一個(gè)人作為道德主體(或目的本身)的概念中，這個(gè)概念來自于對(duì)于道德律作為一個(gè)理性的事實(shí)的體驗(yàn)�！蔽覀兊牡赖轮�覺或道德判斷的敏感性確實(shí)有其基礎(chǔ)在這個(gè)道德律中。

　　然而，這里我們需要注意到，即使道德主體持有同樣或類似的道德規(guī)則，道德知覺也是隨著語境而變化的。因?yàn)樵趶?fù)雜的情形中，道德判斷通常取決于對(duì)于什么是一個(gè)好的生活的整體把握，取決于對(duì)特定境況與這樣一個(gè)概念的相關(guān)性的識(shí)別。擁有不同的好的生活概念的人們，對(duì)于一個(gè)相似的境況，或許會(huì)有不同權(quán)衡的考慮。在這種情形中，道德沖突或許會(huì)發(fā)生。但是道德客觀性并不意味著，人們能夠獨(dú)立于他們的主觀準(zhǔn)則挑選出可以應(yīng)用于各種情景的一組獨(dú)特的判斷。道德知覺隨情景的可變性，并不包蘊(yùn)極端的相對(duì)主義，因?yàn)閷?duì)什么算作一個(gè)可接受的道德判斷能夠存在著限制。道德凸現(xiàn)的規(guī)則的行使是要聯(lián)系到道德上相關(guān)的東西，而后者能夠被區(qū)分于——比如說——只是由特定的意識(shí)形態(tài)規(guī)定的東西。如果一個(gè)規(guī)則要求慈善的注意力只是集中于統(tǒng)治階級(jí)的成員，我們通常并不認(rèn)為它是一個(gè)具有可接受的道德內(nèi)容的規(guī)則。

　　但是，如果我們?cè)试S道德判斷的特殊性，那么如何避免相對(duì)主義呢?對(duì)于這個(gè)問題的回答取決于兩個(gè)事實(shí)。首先，社會(huì)的穩(wěn)定性和統(tǒng)一性要求，對(duì)于道德上可允許的生活方式，至少存在著一些根本的約束。這種約束的存在當(dāng)然勿需排除對(duì)于可能的好生活的進(jìn)一步探求。另一點(diǎn)是，我們必須使得一個(gè)道德上可接受的好生活的概念是沒有誰能夠理性地拒斥的概念。一個(gè)民主的程序必須被保證，以便每個(gè)公民在公共決策中能夠有他或她自己的聲音。通過這樣一個(gè)程序，經(jīng)由反思平衡，來自于不同背景的道德主體，或許在可接受的生活方式上，能夠達(dá)到某個(gè)最小的一致。這里，我們必須注意到，像麥道威爾這樣的美德理論家提出的挑戰(zhàn)，只是針對(duì)狹窄類型的反思平衡，因?yàn)樗麄冋�確地認(rèn)識(shí)到，只有按照一個(gè)更廣泛的社會(huì)機(jī)構(gòu)和文化實(shí)踐的背景，道德原則的優(yōu)點(diǎn)才能顯示出來。當(dāng)然，那樣一個(gè)背景不僅構(gòu)成了我們道德態(tài)度的基礎(chǔ)，而且也幫助構(gòu)造一個(gè)如何生活的概念。但是我們應(yīng)該考慮相關(guān)的背景理論這個(gè)要求，能夠被整合進(jìn)入寬泛的反思平衡的思想之中。

　　這個(gè)思想的要點(diǎn)能夠被簡(jiǎn)單地闡明如下。我們可以按照從相關(guān)的背景理論中引出的推理，來檢驗(yàn)?zāi)切┡c在狹窄的反思平衡中所達(dá)到的深思熟慮的判斷匹配得最好的原則。如果背景理論為那些原則提供了支持，那些原則將接著施加壓力來修改深思熟慮的判斷，以致于判斷、原則和背景理論相互支持。這樣，它們?cè)谝粋�(gè)寬泛的意義上達(dá)到了平衡；
而原則和判斷得到了較好的辯護(hù)。然而，由于為原則提供支持的理論本身是來自于深思熟慮的判斷的概括，為了不致陷入循環(huán)，它們必須滿足一個(gè)“獨(dú)立性約束”。這就是說，如果它們要在一組給定的深思熟慮的判斷的系統(tǒng)化中起著一個(gè)真正的作用，它們必須也被一組獨(dú)立的深思熟慮的判斷所約束。這樣一來，如果某個(gè)理論滿足了這個(gè)約束，我們就能夠合理地認(rèn)為它所鑒定出來的性質(zhì)在一個(gè)重要的程度上是普遍有效的。因此，那些性質(zhì)能夠被看作是我們開始道德反思和道德評(píng)價(jià)的相對(duì)穩(wěn)定的參考點(diǎn)。如果通過寬泛的反思平衡得到的這樣一個(gè)道德理論，仍然不能協(xié)調(diào)一些基于不同文化的道德差異，那么我們也有一個(gè)正面的理由寬容這樣的差異。就此而論，它們的存在是合理的。

　　四

　　現(xiàn)在，讓我綜合先前的討論，以便從中引出對(duì)于政治道德的一些含義。在麥金太爾及其對(duì)于亞里士多德的訴諸之間的聯(lián)系似乎如下所述。亞里士多德對(duì)于道德判斷這個(gè)概念的強(qiáng)調(diào)旨在反對(duì)柏拉圖的這一信念：美德只是在于普遍原則的知識(shí)。在亞里士多德看來，道德行動(dòng)取決于在把那些原則應(yīng)用于特定的情景時(shí)行使判斷。正如我們已經(jīng)表明的，對(duì)于亞里士多德來說，判斷當(dāng)然不是由普遍規(guī)則制約的一個(gè)活動(dòng)，它必須總是響應(yīng)給定境況的特殊性。因此，只有通過實(shí)踐，通過在履行正確的行動(dòng)中得到訓(xùn)練，我們才能獲得判斷的能力。由于訓(xùn)練和經(jīng)驗(yàn)在判斷的習(xí)得中起著至關(guān)重要的作用，亞里士多德推斷說，道德品德的發(fā)展取決于共同體的道德生活：美德取決于歸宿(belonging)。麥金太爾由此論證說，判斷的習(xí)得對(duì)于訓(xùn)練和傳統(tǒng)的依賴性，就是判斷的行使本身在于的東西。這意味著人們不可能超越特定的傳統(tǒng)而做出正確的道德判斷。

　　然而，即使判斷力取決于訓(xùn)練和傳統(tǒng)，這也并不意味著麥金太爾的結(jié)論必定是對(duì)的。勿須否認(rèn)，在一個(gè)人如何行使道德判斷和他的早期經(jīng)驗(yàn)以及他所屬的共同體的關(guān)注之間，確實(shí)存在某些聯(lián)系。但是我們必須記住，判斷的真正本質(zhì)，在于創(chuàng)造性地采用過去的經(jīng)驗(yàn)來響應(yīng)特定的境況呈現(xiàn)出來的新特點(diǎn)。參與一個(gè)傳統(tǒng)這個(gè)事實(shí)，本身對(duì)于把握判斷的本質(zhì)并不充分。麥金太爾對(duì)于超越某個(gè)特定的傳統(tǒng)之可能性的說明，本身就表明了這一點(diǎn)。因?yàn)�，�?duì)于我們的生活狀況的反思，能夠來自于我們對(duì)于其他傳統(tǒng)的批判性的借鑒。這種反思使我們能夠解釋或重新解釋普遍原則的內(nèi)容來響應(yīng)特定的狀況。因此，判斷的行使本身是下述事實(shí)的一個(gè)典型標(biāo)志：人是自我理解和自我解釋的動(dòng)物。?

　　然而，當(dāng)亞里士多德看到道德判斷的重要性時(shí)，他并未充分明確地意識(shí)到道德沖突的存在；
或者他錯(cuò)誤地認(rèn)為，道德沖突在一個(gè)充分理性的個(gè)體這兒不可能存在，即使古希臘的悲劇中充滿了道德沖突的例子。必定存在著某個(gè)單一的高階原則抓住了我們根本的道德直觀，這個(gè)浪漫主義的道德概念已經(jīng)由于在現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值發(fā)生“碎裂”而不再適用。但是價(jià)值的碎裂并不必定意味著道德的淪喪，而是它本身要求一個(gè)多元主義的道德概念：如果存在著許多可行的好生活的概念，如果理性的個(gè)體在這些概念上能夠有所分歧，那么我們必須學(xué)會(huì)與那些并不分享我們理想的人和睦相處。價(jià)值的多元論因此產(chǎn)生和要求寬容的思想。就自由主義的產(chǎn)生是部分地得益于對(duì)于宗教沖突的后果的識(shí)別而論，這個(gè)寬容的原則總是與自由主義有著本質(zhì)的聯(lián)系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　為自由主義的政治道德制造難題的一個(gè)問題涉及到寬容的極限，這也是與國(guó)際人權(quán)的實(shí)施密切相關(guān)的一個(gè)問題。自由主義者在這個(gè)問題上本身面臨著一個(gè)困境。一方面，他傾向于以一種普遍主義的語言來設(shè)想人權(quán)，把它們看作是跨過國(guó)家的邊界而有效的。另一方面，對(duì)于多元主義的承諾驅(qū)使他認(rèn)為國(guó)家有自我決定的權(quán)利。如果一個(gè)國(guó)家以自我決定的名義抵制對(duì)于其人權(quán)記錄的國(guó)際干預(yù)，那么這個(gè)自由主義者便似乎陷入困境。這個(gè)問題顯然有相當(dāng)大的復(fù)雜性，沒有任何抽象的解決是合適的。但是就國(guó)際人權(quán)本身是自由主義的個(gè)人自主性原則的擴(kuò)展而論，我們或許能夠從對(duì)于個(gè)人權(quán)利的反思中引出解決這個(gè)問題的一些啟示。

　　首先，我們必須抵制對(duì)于權(quán)利的一種個(gè)人主義的解釋，盡管這種解釋在自由主義的文獻(xiàn)中并不罕見。即使權(quán)利總是以個(gè)體作為其載體，它們也不可能是個(gè)人主義的，這是因?yàn)槿绻麢?quán)利的主張要有意義和生效，必須存在著相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)。不承認(rèn)這一點(diǎn)，我們將無法理解為什么權(quán)利的實(shí)踐是要被看作一個(gè)重要的公共的好，為什么存在著集體的權(quán)利，即表示了一個(gè)特定的共同體的成員對(duì)于他們共同評(píng)價(jià)的東西的普遍承諾的權(quán)利。進(jìn)一步，權(quán)利主張的有效性要求個(gè)體重視公共利益或共同的好，因?yàn)槿绻麤]有誰愿意擔(dān)負(fù)權(quán)利主張所包涵的責(zé)任和義務(wù)，那就沒有其他人愿意做同樣的事。因此，個(gè)人的權(quán)利的有效性本身取決于一個(gè)權(quán)利的共同體的存在。在這個(gè)共同體中，而且只是這樣一個(gè)共同體中，權(quán)利變成一個(gè)互惠的實(shí)踐。

　　其次，我們必須注意到，不是所有的權(quán)利或權(quán)利主張都具有同等程度的有效性和普遍性。甚至當(dāng)基本權(quán)利要被看作是內(nèi)在的和不可轉(zhuǎn)讓的時(shí)，它們也可能不是絕對(duì)的，因?yàn)樯踔猎谕瑯宇愋偷臋?quán)利之間也可能有沖突。這種情況的發(fā)生，要么因?yàn)闆]有充分的物理資源(比如說，醫(yī)療資源)能夠同時(shí)滿足權(quán)利主張?zhí)岢龅囊�求，要么因�(yàn)樵谀承┍砻嫔系臋?quán)利之間存在著內(nèi)在沖突。假設(shè)一位一流的科學(xué)家由于車禍而嚴(yán)重?fù)p傷，由于他的古怪的但是可接受的宗教信仰，他將把輸血拒斥為不道德的；
但是如果不輸血，他必定會(huì)死。在這種情形中，對(duì)生命和生命的權(quán)利的尊重甚至沖突于對(duì)于一個(gè)人作為道德主體的地位的尊重。進(jìn)一步，假設(shè)這位科學(xué)家正在研制一種已經(jīng)看上去富有成效的抗癌藥物，沒有他這項(xiàng)研究不可能最終成功。在這種情形中，這位主治醫(yī)生對(duì)他進(jìn)行輸血，而且最好在他清醒過來之前這樣做，應(yīng)該是可允許的，盡管這樣做違反了他的權(quán)利。我們也能夠設(shè)想，在大饑荒的年代，選擇來重新分配資源，應(yīng)該是道德上可允許的。因此，至少我們有理由認(rèn)為，一些關(guān)系到我們的基本需要的權(quán)利，在權(quán)利沖突的情形中將采取優(yōu)先性，因?yàn)樗鼈冊(cè)谧罡�本的層次上涉及到我們的自我尊重的基礎(chǔ)。

　　從這兩個(gè)簡(jiǎn)要的評(píng)注中我們能夠引出對(duì)于國(guó)際人權(quán)的一些思考。正如我已經(jīng)論證的，我們能夠從理論上區(qū)分道德思維的兩個(gè)層次。一方面，我們已經(jīng)普遍地識(shí)別到，存在著一些人際關(guān)系和人類能力，沒有它們一種生活不可能算得上是人類生活：我們對(duì)于“人”的理解本身已經(jīng)是規(guī)范的。比如說，保持一個(gè)人的身體完整以及一個(gè)人合法地?fù)碛械呢?cái)產(chǎn)的原則，在任何現(xiàn)代社會(huì)中被普遍地認(rèn)可。當(dāng)個(gè)體被結(jié)構(gòu)化進(jìn)入社會(huì)時(shí)，對(duì)于他們的基本需要的滿足，便成為衡量這個(gè)社會(huì)的政治機(jī)構(gòu)之合法性的主要根據(jù)。社會(huì)也有義務(wù)要在其個(gè)體這兒發(fā)展他們參與公共決策的能力。所有這些思想在一個(gè)道德上負(fù)責(zé)任的現(xiàn)代社會(huì)中基本上是普遍的。另一方面，在超越這個(gè)基本需要的層次之外，不同共同體或不同社會(huì)或傳統(tǒng)的人們，或許對(duì)于什么是一種充分興旺的人類生活有不同的理解。對(duì)于中國(guó)人來說，各種各樣的共同體的聯(lián)系或許本身是個(gè)人幸福的一個(gè)構(gòu)成要素，而西方人或許更強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立性。

　　判斷的差異通常是引起國(guó)際人權(quán)糾紛的一個(gè)主要因素。這個(gè)問題并不特別在于人權(quán)的概念本身缺乏一個(gè)相對(duì)明確的定義(雖然這也是相關(guān)的)，而在于個(gè)人權(quán)利與集體主張之間的復(fù)雜關(guān)系；
在國(guó)際人權(quán)的情形中，它在于人權(quán)的道德主張通常被對(duì)于國(guó)家利益的考慮所掩蓋。如果我們必須把人權(quán)看作權(quán)利，我們就必須把它們看作是道德權(quán)利，這就是說，人由于是人而擁有的權(quán)利。我們?nèi)绾舞b定人權(quán)的內(nèi)容當(dāng)然取決于是否我們能夠鑒定出普遍地表征人性的東西。我們勿須否認(rèn)這個(gè)基本需要的層次是共同的，應(yīng)當(dāng)成為人權(quán)的中心關(guān)注。但是一個(gè)國(guó)家的成員的基本人權(quán)的狀況，不僅相關(guān)于現(xiàn)代世界已經(jīng)形成的政治—經(jīng)濟(jì)格局，也相關(guān)于那個(gè)國(guó)家本身的政治—經(jīng)濟(jì)體制。就我們把人權(quán)的關(guān)注看作道德關(guān)注而論，富有的國(guó)家實(shí)際上有義務(wù)幫助改善貧窮國(guó)家的成員的人權(quán)狀況。這個(gè)義務(wù)絕對(duì)不應(yīng)該被設(shè)想為進(jìn)一步的政治議價(jià)的工具，除非那樣做是為了促動(dòng)那個(gè)國(guó)家的政府改進(jìn)它的人權(quán)記錄，而不是為了這個(gè)富有而有力的國(guó)家自己的政治利益。

　　但是甚至在這點(diǎn)上問題也是復(fù)雜的。一個(gè)相當(dāng)現(xiàn)實(shí)的因素是，一些超級(jí)強(qiáng)國(guó)并不實(shí)際上把人權(quán)看作(或主要看作)純粹的道德關(guān)注。即使在它們?nèi)绱丝磫栴}時(shí)，它們也通常忽視在那個(gè)被關(guān)注的國(guó)家進(jìn)行政治—經(jīng)濟(jì)的體制改革的復(fù)雜性。沒有理由說我們應(yīng)該假設(shè)一個(gè)外來的政治—經(jīng)濟(jì)的體制應(yīng)該被一個(gè)國(guó)家所接受，如果它并不實(shí)際上有接受那個(gè)體制的文化基礎(chǔ)。柏克對(duì)于法國(guó)革命的反思旨在于表明，法國(guó)人對(duì)于自然權(quán)利的訴諸是危險(xiǎn)的，不是因?yàn)槟菢幼鍪菬o意義的，而是因?yàn)槟菢幼鍪敲つ坑谇榫昂蛡鹘y(tǒng)的。只有當(dāng)一個(gè)國(guó)家的公民自我意識(shí)地看人權(quán)的觀念對(duì)于他們是好的，普遍地有內(nèi)在的愿望按照那個(gè)觀念來設(shè)計(jì)或改革他們的政治—經(jīng)濟(jì)體制，我剛才描述的這個(gè)自由主義者的困境才能被有效地避免。?

　　由于它的道德和政治平等概念，由于它對(duì)于在一個(gè)多元主義背景下對(duì)于寬容的需要的強(qiáng)調(diào)，自由主義的政治實(shí)踐已經(jīng)逐步在現(xiàn)代社會(huì)中贏得它的地位。但是自由主義并沒有終結(jié)它的歷史。自由本身不可能構(gòu)成一個(gè)充分興盛的人類生活的總體，因?yàn)槿绾吻‘?dāng)?shù)匦惺棺杂�，本身要求�?duì)于什么是一個(gè)好的人類生活有一個(gè)總體的把握，而這樣一個(gè)觀念或許能夠來自于非西方的文化。在這個(gè)進(jìn)程中，反思性的判斷是重要的，因?yàn)樗�使我們能夠按照過去的人類經(jīng)驗(yàn)來應(yīng)付可能發(fā)生的新境況。但是這樣的判斷的本質(zhì)特征，要求把這個(gè)寬容原則貫徹到人際的和國(guó)際的情形中。

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