摘要：社群主義對(duì)自由主義的批判主要從普世論、個(gè)體論和社群價(jià)值三個(gè)方面展開，并顯示出從抽象的哲學(xué)向具體的政治學(xué)的興趣轉(zhuǎn)向，即爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不再是自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)問題，而是現(xiàn)實(shí)的政治設(shè)計(jì)問題。社群主義在東亞國(guó)家得到了更多的回應(yīng)，這既有政治原因也有文化原因。

　　關(guān)鍵詞：社群主義；
自由主義；
社群

　　對(duì)當(dāng)代英美自由主義的一種主要的批判--當(dāng)然尤其是在東亞引起最多共鳴的批判--被稱為“社群主義”。盡管社群主義批判的基本理論的產(chǎn)生已頗有年頭，但今日的社群主義乃是作為對(duì)約翰·羅爾斯1971年的標(biāo)志性著作《正義論》的批判性回應(yīng)，產(chǎn)生于英美上層的學(xué)術(shù)圈內(nèi)。政治哲學(xué)家們?nèi)绨⒗�斯代·麥金太爾、邁克·桑德爾、查爾斯·泰勒和邁克·沃澤爾主要依賴亞里士多德和黑格爾的洞見，批駁了羅爾斯的假設(shè)，即政府的首要任務(wù)是確保個(gè)人為了過上自由選擇的生活所需要的自由和經(jīng)濟(jì)資源的安全以及公平分配。這些自由主義的批判者們從未給自己冠以“社群主義運(yùn)動(dòng)”之名(社群主義的標(biāo)簽是其他人，通常是他們的批評(píng)者們所加的)，也完全沒有提供一種重大的、系統(tǒng)的社群主義理論，以作為自由主義的替代品。不過，他們的一些反對(duì)自由主義對(duì)社群價(jià)值的貶低的核心觀點(diǎn)，一再呈現(xiàn)于上述四位理論家的著作中。為了說(shuō)明問題，我們可以把這些觀點(diǎn)分為三類：關(guān)于個(gè)體的社會(huì)價(jià)值的本體論式或形而上學(xué)式觀點(diǎn)；
關(guān)于傳統(tǒng)和社會(huì)背景在道德和政治論證上的重要性的方法論式觀點(diǎn)；
以及關(guān)于社群價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)。每一類觀點(diǎn)都從比較抽象的哲學(xué)爭(zhēng)辯發(fā)展到更具體的政治關(guān)注，可能這正是激發(fā)出社群主義批判的最初動(dòng)因。本文也因此分成三個(gè)本，在每個(gè)部分中我都將提供主要的社群主義觀點(diǎn)，并分別討論20世紀(jì)80年代的哲學(xué)關(guān)注如何在很大程度上讓位于政治關(guān)注。我也會(huì)討論東亞地區(qū)對(duì)這一爭(zhēng)論的補(bǔ)充，并指出東亞政治在其中的可能影響。

　　一、普世論與特殊論

　　社群主義者尋求壓制自由主義理論中的普世主義主張，其主要的攻擊目標(biāo)是羅爾斯描述的作為“阿基米德點(diǎn)”的原初狀態(tài)，正是從這一狀態(tài)出發(fā)，一個(gè)社會(huì)體系的結(jié)構(gòu)才得以被評(píng)估。該狀態(tài)的特殊價(jià)值在于，它允許我們“從永恒的角度”、從所有的社會(huì)和世俗的觀點(diǎn)來(lái)考察人類狀況。雖然羅爾斯似乎將其正義理論作為普世真理，社群主義者卻認(rèn)為，正義的標(biāo)準(zhǔn)必須從特定社會(huì)的生活和傳統(tǒng)的形式中去尋找，因此在不同的背景下可能改變。阿拉斯代·麥金太爾和查爾斯·泰勒認(rèn)為，道德和政治的判斷取決于推理的語(yǔ)言，以及人們看待世界的闡釋框架。因此，通對(duì)人類信仰、實(shí)踐和機(jī)制的闡釋維度進(jìn)行抽象來(lái)展開政治課題是毫無(wú)意義的。邁克·沃澤爾進(jìn)一步認(rèn)為，有效的社會(huì)批判必須來(lái)自生活在特定時(shí)間和地域中的真實(shí)的人的習(xí)慣和傳統(tǒng)，并與之形成互動(dòng)。那種旨在產(chǎn)生一套確定的人類美德和價(jià)值的形式上的普世化程序，即使本身沒有任何問題，也“會(huì)被認(rèn)為過于抽象，而無(wú)助于對(duì)具體的分配方式的思考”[1](P8)。簡(jiǎn)言之，通過對(duì)特定社會(huì)背景進(jìn)行抽象來(lái)詢問“什么是正義”的那些自由主義者注定在哲學(xué)上是自相矛盾的，而采用這種方法來(lái)勸說(shuō)人們做正義之事的那些自由主義理論家則注定在政治上離題太遠(yuǎn)。

　　羅爾斯一直試圖澄清其關(guān)于普世假設(shè)的理論。在《政治自由主義》中，他以一種社群主義的口吻提出，他的關(guān)于無(wú)差別的公民的概念提供了對(duì)自由民主主義政治文化的最佳描述，并且他的政治目標(biāo)只是在人們?cè)敢鈱で蠊沧R(shí)的社群中提供共識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。在《萬(wàn)民法》中，他明確地承認(rèn)自由主義可能并不適用于所有時(shí)間和地域，并勾勒出一種“體面的、秩序良好的社會(huì)”，這種社會(huì)是自由社會(huì)必須在國(guó)際上加以寬容的。他認(rèn)為，這樣的社會(huì)并不需要是民主的，但必須對(duì)其他社會(huì)沒有侵略性，在內(nèi)部則必須有一種“普遍良好的正義觀”、一種“合理的層級(jí)咨詢系統(tǒng)”，并必須確保基本的人權(quán)。如此說(shuō)過之后，讀者的感覺仍然是《正義論》中鋪陳的自由觀是可能擁有的最佳政治理想，一種所有理性的個(gè)人都會(huì)想要的政治理想，如果他們可以在不同政治制度中選擇的話。也許有的非自由政權(quán)也具有合法性，但這些政權(quán)應(yīng)當(dāng)被看作是次優(yōu)的，可以被寬容乃至尊重，而不宜被理想化和仿效。

　　仍然需要承認(rèn)的是，20世紀(jì)80年代的社群主義理論家們?cè)谔峁┚哂形�引力的非自由社�?huì)例證方面不太成功。社群主義者對(duì)多元主義案例的使用--旨在尊重和學(xué)習(xí)那些也許具有不同于西方自由社會(huì)特征的非自由社會(huì)-- 也許在無(wú)意間被他們自己引用的(相反)例證所削弱了。在《德性之后》中，阿拉斯代·麥金太爾捍衛(wèi)了亞里士多德關(guān)于由共同目標(biāo)所維系的、親密的、互惠的地方社區(qū)的理想，人們?cè)谶@里僅僅是呈現(xiàn)和履行給定的社會(huì)角色。然而，這一前現(xiàn)代式的、包容一切的、其成員盲目認(rèn)可的“禮俗社會(huì)”(Gemeinschaft)的理念明顯與復(fù)雜的、充斥著沖突的大規(guī)模工業(yè)社會(huì)不相適應(yīng)。在《正義的諸領(lǐng)域》中，沃澤爾以印度的種姓制度作為按自己標(biāo)準(zhǔn)存在的非自由社會(huì)的例證，“在那里，社會(huì)意義是整合的、等級(jí)明確的”。毫不奇怪，很少有讀者會(huì)對(duì)這一非自由主義正義的例子感興趣(更不必說(shuō)許多當(dāng)代的印度思想家將種姓制度看作印度人應(yīng)當(dāng)努力克服的不幸的傳統(tǒng))。簡(jiǎn)言之，這些視野狹窄的例證可能在無(wú)意中反而加強(qiáng)了一種觀點(diǎn)，即當(dāng)代社會(huì)中幾乎找不到自由主義的合法的替代品。社群主義者可以在理論上得一些分，因?yàn)樗麄兌卮僮杂芍髁x者在完全以西方自由社會(huì)的道德論爭(zhēng)和政治實(shí)踐來(lái)建立“普世”觀點(diǎn)時(shí)更加謹(jǐn)慎一點(diǎn)。但是，只要自由主義的替代品中包括“黃金時(shí)代”、種姓社會(huì)、法西斯主義等，沒有多少學(xué)者會(huì)真正去思考是否有適合于現(xiàn)代社會(huì)的非自由的模式。如果希望令社群主義對(duì)自由主義普世論的批判更有持續(xù)的可靠性，學(xué)者們需要提供現(xiàn)代自由民主政權(quán)的引人注目的反例，這是20世紀(jì)80年代的社群主義者們所缺乏的。

　　到了20世紀(jì)90年代，關(guān)于“普世論與特殊論”的較抽象的方法論爭(zhēng)辯逐漸淡出學(xué)術(shù)主流，目前的爭(zhēng)論集中于普世人權(quán)的理論和實(shí)踐。這在很大程度上是由于自原蘇聯(lián)地區(qū)的共產(chǎn)主義解體后，人權(quán)的政治意義明顯上升。在自由主義的“一邊”，弗蘭西斯·福山等人代表了呼吁自由主義普世論的新的、更加政治化的聲音。福山的著名論斷是：自由民主主義戰(zhàn)勝其對(duì)手意味著“歷史的終結(jié)”。這些觀點(diǎn)也復(fù)活了(并激起了)社群主義對(duì)自由主義普世論的“第二波”批判，而且爭(zhēng)論的傾向大為具體化和政治化。

　　對(duì)西方自由民主主義更深刻的挑戰(zhàn)來(lái)自東亞地區(qū)。在20世紀(jì)90年代，“亞洲價(jià)值觀”的概念處于爭(zhēng)論的中心，這一概念是被幾位亞洲的領(lǐng)導(dǎo)人及其支持者所發(fā)明，以挑戰(zhàn)西方式的社會(huì)和政治自由。他們提出亞洲人特別強(qiáng)調(diào)家庭和社會(huì)的和諧，暗指那些生活在西方“混亂且分裂的社會(huì)”中的人們?cè)谝匀藱?quán)民主為名干涉亞洲時(shí)應(yīng)當(dāng)三思。正如新加坡的李光耀所說(shuō)，亞洲人“幾乎毫不懷疑一個(gè)有著將社會(huì)利益置于個(gè)人利益之上的社群主義價(jià)值觀的社會(huì)要比美國(guó)的個(gè)人主義更適合他們”[2]。這樣的觀點(diǎn)最初引起國(guó)際關(guān)注，是因?yàn)閬喼揞I(lǐng)導(dǎo)人似乎正經(jīng)歷著聯(lián)合國(guó)人類發(fā)展報(bào)告中所說(shuō)的“20世紀(jì)也許是整個(gè)歷史中最可持續(xù)的普遍的發(fā)展奇跡”[3]。不過，亞洲奇跡看來(lái)在1997至1998年破滅了，亞洲價(jià)值觀似乎成為這次危機(jī)的犧牲品之一。

　　然而，使人們聚焦于“東亞挑戰(zhàn)”的政治因素仍然存在。東亞國(guó)家的經(jīng)濟(jì)正在緩慢地復(fù)蘇并與世界其他地方建立聯(lián)系，這一地區(qū)完全不會(huì)給人貧窮的感覺。特別是中國(guó)，似乎必然要成為一個(gè)有能力在國(guó)際論壇上正式挑戰(zhàn)西方自由民主價(jià)值霸權(quán)的經(jīng)濟(jì)和政治大國(guó)。于是，人們經(jīng)常聽到要求在東西方之間進(jìn)行跨文化對(duì)話的呼吁，以加強(qiáng)相互的了解，這至少是為了消除雙方本可避免的誤解和沖突。

　　不過，在理論上必須承認(rèn)，官方提出的亞洲價(jià)值觀尚未對(duì)主流的西方政治觀點(diǎn)構(gòu)成多少挑戰(zhàn)。主要問題是，由亞洲領(lǐng)導(dǎo)人領(lǐng)導(dǎo)的這場(chǎng)爭(zhēng)論似乎主要出于政治考慮和動(dòng)機(jī)，而不是出于為“普世論與特殊論”爭(zhēng)辯作出建設(shè)性貢獻(xiàn)的真誠(chéng)愿望。因此，這些來(lái)自亞洲的挑戰(zhàn)很容易僅僅作為這些政府領(lǐng)導(dǎo)人面對(duì)國(guó)內(nèi)外增長(zhǎng)的民主訴求而采用的證明其權(quán)威統(tǒng)治合法性的自私策略，在大多數(shù)情況下，這樣的看法也是合理的。

　　盡管如此，認(rèn)定東亞并未產(chǎn)生出具有理論意義的挑戰(zhàn)也是錯(cuò)誤的。這場(chǎng)關(guān)于亞洲價(jià)值觀的爭(zhēng)論鼓勵(lì)了該地區(qū)具有批判精神的學(xué)者反思他們?nèi)绾卧陉P(guān)于人權(quán)和民主的爭(zhēng)論中占據(jù)一席之地，這種地位他們以前從未獲得過。對(duì)于自由民主政權(quán)中的價(jià)值觀和實(shí)踐，這些學(xué)者既不全盤否定也不全盤肯定。他們尋求借助自己的文化傳統(tǒng)，并探索該傳統(tǒng)與西方的共性和差異。這些來(lái)自東亞地區(qū)的非官方觀點(diǎn)雖然往往不如其政府的觀點(diǎn)那樣具有煽動(dòng)性--畢竟很少有學(xué)者以東亞的替代品全盤拒絕西方式的自由民主--卻對(duì)上述爭(zhēng)論作出了更具持久性的貢獻(xiàn)。

　　下面我將(簡(jiǎn)要地)介紹三種相對(duì)有說(shuō)服力的東亞觀點(diǎn)，它們以文化特殊性與西方傳統(tǒng)的自由普世主義形成對(duì)照：

　　1．文化因素會(huì)影響權(quán)利的優(yōu)先順序，這在權(quán)利發(fā)生沖突，必須決定犧牲哪一項(xiàng)時(shí)非常重要。換言之，不同的社會(huì)會(huì)以不同的方式排列各種權(quán)利，即使他們面臨著相似的爭(zhēng)論環(huán)境，也會(huì)在削減哪些權(quán)利上形成不同的結(jié)論。例如，在與公民和政治權(quán)利發(fā)生沖突時(shí)，美國(guó)公民也許更愿意犧牲社會(huì)或經(jīng)濟(jì)的權(quán)利。如果憲法和多數(shù)人民主選舉出的代表都不支持醫(yī)療保健的普及，那么醫(yī)療保健權(quán)利就可能被削減，無(wú)論人們的收入狀況如何。

　　相反，中國(guó)人也許更愿意犧牲公民或政治自由以保障社會(huì)或經(jīng)濟(jì)權(quán)利。他們也許會(huì)廣泛地支持對(duì)組建自由勞工協(xié)會(huì)進(jìn)行的限制，如果這對(duì)提供經(jīng)濟(jì)發(fā)展的良好環(huán)境有必要的話。對(duì)權(quán)利的不同優(yōu)先考慮在需要決定如何使用稀缺資源時(shí)也很重要。例如，有著儒家傳統(tǒng)的東亞社會(huì)會(huì)很看重教育的價(jià)值，這有助于解釋他們?cè)诮逃�上的大量花費(fèi)與其他相似經(jīng)濟(jì)水平的社會(huì)的區(qū)別。

　　2．文化因素會(huì)影響權(quán)利的合法性。與邁克·沃澤爾等“20世紀(jì)80年代社群主義者”的觀點(diǎn)相一致，這一觀點(diǎn)認(rèn)為，以西方式自由民主的價(jià)值觀賦予特定行為以合法性的做法，不應(yīng)以經(jīng)常阻礙西方自由民主國(guó)家的抽象的、非歷史的普世論為基礎(chǔ)。相反，這種合法性論證應(yīng)從內(nèi)部，從特定的事例，從亞洲人自己在其日常的道德與政治辯論中所使用的策略中去進(jìn)行。例如，道德話語(yǔ)(即使一些批判權(quán)威主義的地方批評(píng)家也使用這種話語(yǔ))往往需要與東亞社群的價(jià)值觀相一致，這對(duì)于就行為的實(shí)際效果而進(jìn)行批判的社會(huì)批評(píng)家們而言是至關(guān)重要的。這方面的一種“社群主義式”觀點(diǎn)認(rèn)為，新加坡的民主權(quán)利是具有合法性的，因?yàn)檫@些權(quán)利加強(qiáng)了家庭和國(guó)家之類的社群的紐帶。

　　3．文化因素還能夠?yàn)楠?dú)具特色的政治實(shí)踐和制度(至少與在西方式自由民主國(guó)家中所見不同)提供道德基礎(chǔ)。比如說(shuō)，在受到儒家思想影響的東亞社會(huì)中，人們普遍認(rèn)為子女在贍養(yǎng)年老的父母上具有絕對(duì)的責(zé)任，這種責(zé)任只有在最特殊的情況下才可以放棄。在政治實(shí)踐中，這意味著東亞國(guó)家的政府有義務(wù)提供社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的條件，以促進(jìn)這些責(zé)任的履行。政治爭(zhēng)論容易集中在一些問題上，包括是否通過法律手段來(lái)強(qiáng)制子女為年老父母提供財(cái)政支持才最有利于實(shí)現(xiàn)子女孝順的權(quán)利(如中國(guó)、日本和新加坡的模式)，或者是否國(guó)家應(yīng)當(dāng)更多依賴間接的方式，比如暫停收稅和享受購(gòu)房福利，從而使老人頤養(yǎng)在家變得更為容易(如韓國(guó)和香港的模式)。不過，東亞國(guó)家存在保障這種責(zé)任的巨大壓力是沒有異議的。

　　受儒家思想等東亞文化傳統(tǒng)影響的學(xué)者們還提出一些獨(dú)特的尚未實(shí)現(xiàn)的政治制度，這些制度都從被廣泛支持的價(jià)值觀中汲取靈感。例如，有些韓國(guó)學(xué)者提出，需要恢復(fù)朝鮮朝的一些體制并使之適應(yīng)當(dāng)前的時(shí)代，比如政策講座和儒家檢查機(jī)構(gòu)，對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者進(jìn)行教育和規(guī)范的傳統(tǒng)機(jī)構(gòu)。

　　與20世紀(jì)80年代的社群主義學(xué)者們形成對(duì)照的是，東亞的自由民主的批判者成功地提出了特別的、適合當(dāng)代世界的非自由式實(shí)踐和制度。其中的一些觀點(diǎn)也許只適用于有著儒家傳統(tǒng)的社會(huì)，而其他觀點(diǎn)中的洞見則有利于緩和西方自由主義現(xiàn)代性的過度夸大。不容否認(rèn)的是，相對(duì)于20世紀(jì)80年代社群主義者所提供的那些不太可靠的自由主義替代品而言，上述觀點(diǎn)將爭(zhēng)論進(jìn)一步推向深入。

　　不過，值得強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代社群主義者并不只是在為非自由式道德觀的地區(qū)性紐帶作辯護(hù)。他們絕非認(rèn)為對(duì)人權(quán)的普世性宣道應(yīng)該被完全替換成特殊的、對(duì)傳統(tǒng)更加敏感的政治話語(yǔ)。相反，他們批判自由主義者沒有足夠嚴(yán)肅地對(duì)待普世性問題，因?yàn)樗麄兾茨茏鲆恍┍匾�的工作，以便把人�?quán)變成一個(gè)真正的普世理想。這些社群主義者(暫且稱他們?yōu)椤白杂善帐乐髁x的世界主義批評(píng)家”)還提出了改善人權(quán)的哲學(xué)連貫性和政治吸引力的各種辦法。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　正如我們已經(jīng)看到的，關(guān)于“普世論與特殊論”的爭(zhēng)論已經(jīng)從英美哲學(xué)家之間的較為抽象的方法論爭(zhēng)辯，轉(zhuǎn)移到哲學(xué)家、社會(huì)科學(xué)家、政府和非政府組織積極分子之間的相對(duì)具體的國(guó)際政治爭(zhēng)論。社群主義的特殊貢獻(xiàn)是它對(duì)西方世界自由主義道德所專有的“普世”理論的質(zhì)疑，其依據(jù)在于，由于文化的特殊性，人們既應(yīng)該想到在“西方”和“其他地方”之間可能存在合理的差異，也應(yīng)該想到為了增補(bǔ)目前尚欠“厚實(shí)”的人權(quán)范疇，需要進(jìn)行的更多跨文化對(duì)話。來(lái)自東亞地區(qū)和其他地方的學(xué)者們已經(jīng)為挑戰(zhàn)自由普世論貢獻(xiàn)了一些具體內(nèi)容。無(wú)論如何，現(xiàn)在需要轉(zhuǎn)到自由與社群之爭(zhēng)的第二個(gè)主要領(lǐng)域了：即同樣從哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治的關(guān)于個(gè)體的爭(zhēng)論。

　　二、個(gè)體之爭(zhēng)

　　20世紀(jì)80年代的社群主義學(xué)者如邁克·桑德爾和查爾斯·泰勒認(rèn)為，羅爾斯的自由主義是基于一個(gè)過分個(gè)人化的個(gè)體概念。當(dāng)羅爾斯提出我們?cè)谥贫ā⒆非蠛托薷淖约旱娜松��?jì)劃上有著最高利益時(shí)，他忽略了我們的個(gè)體被各種公共紐帶(如家庭或宗教傳統(tǒng)的紐帶)所定義和建構(gòu)的事實(shí)。這些紐帶與我們?nèi)绱擞H近，以至必須要付出巨大代價(jià)才可能將其放棄，如果還有可能放棄的話。這一洞見促成了一種觀點(diǎn)，即政治不應(yīng)當(dāng)單純地考慮確保個(gè)人運(yùn)用其自由選擇權(quán)力的條件，我們還需要維持和促進(jìn)那些對(duì)于我們的幸福感和尊嚴(yán)感十分重要的社會(huì)紐帶，許多這樣的紐帶已經(jīng)在我們的成長(zhǎng)中無(wú)意地形成。不過，我們首先還是來(lái)回顧一下導(dǎo)致這一政治學(xué)結(jié)論的本體論的、或形而上的個(gè)體之爭(zhēng)。

　　在其頗有影響的論文《原子論》中，查爾斯·泰勒反駁了認(rèn)為“人在社會(huì)之外是自足的”這一自由主義觀點(diǎn)[4](P200)。相反地，泰勒捍衛(wèi)了亞里士多德的觀點(diǎn)，即“人是一種社會(huì)動(dòng)物，準(zhǔn)確地說(shuō)是一種政治動(dòng)物，因?yàn)槠鋫�(gè)人不是自足的。在更重要的意義上說(shuō)，他在城邦之外不是自足的。”[4](Pl90)而且，這種原子論式的個(gè)體觀會(huì)破壞自由社會(huì)，因?yàn)樗�未能把握到自由主義在相當(dāng)程度上假設(shè)了一種背景，在那里個(gè)人都是一個(gè)弘揚(yáng)自由、個(gè)體多樣化等特殊價(jià)值的社會(huì)的一員，并效忠于這個(gè)社會(huì)。幸運(yùn)的是，自由社會(huì)中的大部分人并不真的把自己看作是原子論式的個(gè)體。

　　但是，自由主義學(xué)者真的強(qiáng)調(diào)個(gè)體是“從虛無(wú)中”創(chuàng)造出來(lái)，外在于任何社會(huì)背景，且其存在(和繁榮)獨(dú)立于任何社會(huì)背景嗎？ 實(shí)際上，泰勒的論文是針對(duì)自由主義學(xué)者羅伯特·諾齊克的。我們逐漸發(fā)現(xiàn)，社群主義對(duì)原子論式個(gè)體的批判并不適用于羅爾斯的自由主義：在《正義論》第三部分中，羅爾斯特別關(guān)注了有利于形成效忠于正義的自由個(gè)體的心理和社會(huì)條件。不過，很少有讀者曾經(jīng)讀到羅爾斯這部鴻篇巨制的第三部分，所以社群主義者從他們對(duì)自由原子主義的批判中頗有收獲。但他們的批駁并不可靠。

　　自由主義者也許沒有聲稱個(gè)人能夠完全地游離于社會(huì)背景之外，但自由主義對(duì)選擇的評(píng)價(jià)似乎仍然暗示了一種主體使他的意愿與世界相抵觸的情景。借助海德格爾和維特根斯坦的洞見，社群主義者認(rèn)為這一看法忽略了個(gè)人在很大程度上是世界上被具體化的載體。實(shí)際上，我們生活中的很大部分領(lǐng)域遠(yuǎn)非在實(shí)現(xiàn)一個(gè)自主選擇的人生計(jì)劃，而是被背后的無(wú)法選擇的常規(guī)和習(xí)慣所支配。我們經(jīng)常以我們的社會(huì)背景所指定的方式行走、穿衣、游戲、說(shuō)話，等等，并未制定任何目標(biāo)或作出任何選擇。只有當(dāng)事情脫離了正規(guī)的、日常的、無(wú)法選擇的存在模式時(shí)，我們才把自己看作主體，處理著外部世界，擁有著制定各種達(dá)成目標(biāo)的方式的經(jīng)驗(yàn)，從中進(jìn)行著選擇，并為我們行動(dòng)的后果承擔(dān)著責(zé)任。換言之，當(dāng)我們通常的對(duì)待事物的方式無(wú)能為力時(shí)，才會(huì)引入傳統(tǒng)的意向論。不過由于這一“脫離模式”往往是我們能夠注意到的，哲學(xué)家們因此提出，我們的大多數(shù)行為都是由反射過程所偶然引發(fā)的。自由主義者接受了錯(cuò)誤的假定，提出了一種主體尋求實(shí)現(xiàn)一個(gè)自主制定的人生計(jì)劃的觀念，而忘記了事實(shí)上人的神經(jīng)末梢的“關(guān)鍵反射”只是當(dāng)我們普通地對(duì)待事物的方式失效時(shí)產(chǎn)生的一種可能性。

　　一些自由主義者對(duì)此的回應(yīng)是，他們承認(rèn)我們生活中的很大部分是被無(wú)法選擇的習(xí)慣和常規(guī)所支配，而刻意的、努力的、選擇的主體模式可能僅僅是例外而非主導(dǎo)。但是他們強(qiáng)調(diào)，對(duì)首先關(guān)注保障個(gè)人建立自由生活的條件的自由主義政治而言，其主要正當(dāng)性在于真正的自決權(quán)的可能性和價(jià)值，也就是以尊重我們所珍愛的價(jià)值的態(tài)度進(jìn)行選擇的重要性。也許某些公共實(shí)踐經(jīng)常在我們的背后引導(dǎo)我們的行為，甚至總是如此，但這并不意味著這些實(shí)踐就是有價(jià)值的，或應(yīng)當(dāng)在“存在的某些特殊時(shí)期”內(nèi)不加思索地被認(rèn)可，更不用說(shuō)政府應(yīng)當(dāng)如何提倡這些實(shí)踐。自由主義者最終關(guān)注的是將權(quán)利、權(quán)力和機(jī)會(huì)提供給個(gè)人，以幫助建立和實(shí)施他們自己的好生活理念。

　　但是，這一有條件的自由個(gè)體似乎仍然暗示了道德態(tài)度是--或者應(yīng)當(dāng)是--個(gè)人選擇的產(chǎn)物。社群主義者們可以回應(yīng)說(shuō)，一個(gè)人的社會(huì)環(huán)境不只提供了非道德的社會(huì)實(shí)踐，如飯桌禮儀和發(fā)音規(guī)則，也提供了他在道德空間的某種傾向。除非我們將自己置身于既定的道德空間，否則我們不可能使我們的道德經(jīng)驗(yàn)具有意義。查爾斯·泰勒所謂的“更高的、強(qiáng)烈推崇的善”是我們都會(huì)虔誠(chéng)對(duì)待的。我們承擔(dān)的那些一般的、不以實(shí)際偏好為轉(zhuǎn)移的義務(wù)并不是個(gè)人所發(fā)明的，而是存在于提供給我們高低貴賤標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)環(huán)境之中。因此，個(gè)體自由發(fā)明其道德態(tài)度或關(guān)于善的觀念的自由主義理想無(wú)法與我們實(shí)際的道德經(jīng)驗(yàn)相一致。

　　自由主義者們同樣不需要否認(rèn)上述觀點(diǎn)，即我們的社會(huì)環(huán)境提供了高低貴賤的標(biāo)準(zhǔn)，也不需要認(rèn)定我們自己的道德態(tài)度是自由發(fā)明出來(lái)的。舉例而言，威爾·金里卡就明確承認(rèn)許多東西對(duì)我們都有價(jià)值，只要我們的文化對(duì)其賦予了意義，只要它們符合那些共享某種生活的人們承認(rèn)的行為模式[5](P166)。但是，人的社會(huì)環(huán)境提供了一系列值得從事和完成的事，或值得成為的人的這種觀點(diǎn)并沒有消解自由主義對(duì)自治的強(qiáng)調(diào)，因?yàn)閭�(gè)人選擇在這一框架中仍然有充分的空間。最好的生活仍然是個(gè)人在其中能夠選擇值得從事和完成什么事，以及希望為什么人的生活，盡管這種選擇必須在特定的不容選擇的框架內(nèi)進(jìn)行。

　　社群主義者則可通過懷疑這種選擇是否具有本質(zhì)的價(jià)值進(jìn)行回應(yīng)，指出特定的道德原則或公共紐帶更有價(jià)值，畢竟這是一個(gè)主體在多種選擇問仔細(xì)取舍后的決定。如果我們?cè)谶x擇我們的核心事業(yè)和人生計(jì)劃上有著最高級(jí)別的利益，卻不管選擇的是什么，那么必然的結(jié)論是那些無(wú)法選擇的紐帶和人生計(jì)劃出了問題。按照邁克·桑德爾的說(shuō)法：我們一般“把自己看作是某個(gè)家庭、社區(qū)、國(guó)家或人民的一員，看作某個(gè)歷史的承擔(dān)者，看作某個(gè)革命的兒女，看作某個(gè)共和國(guó)的公民”[6](P179)。社會(huì)紐帶經(jīng)常是在對(duì)我們的培養(yǎng)中無(wú)意形成的，理性選擇什么作用也沒有發(fā)揮。我不是選擇去愛我的母親和父親，去關(guān)心看著我長(zhǎng)大的鄰里，以及去對(duì)我的國(guó)家的人民懷有特殊的感情。很難明白一個(gè)人為什么會(huì)認(rèn)為我是選擇了這些紐帶，或者我應(yīng)該這樣選擇。實(shí)際上，那些詢問人們?yōu)槭裁磿?huì)關(guān)心某些東西的人甚至?xí)�有些令人厭�? - 的確，如果關(guān)于愛和信任的根本內(nèi)容被經(jīng)常訴諸公開討論的話，沒有一樁婚姻能保持很久！同樣不可理解的是，一個(gè)經(jīng)過了長(zhǎng)期的利弊計(jì)算才做了一件好事的人會(huì)在道德上比一個(gè)無(wú)心地、本能地為了他人利益而行動(dòng)的特雷莎嬤嬤式人物更高尚。

　　自由主義者可以回答說(shuō)，真正的問題不是選擇是否需要，而是選擇是否可能。也許的確有些無(wú)法選擇的紐帶不需要被批判地反思和認(rèn)可，甚至有可能對(duì)我們所關(guān)心的事物的過多思考會(huì)有反作用。但我們有一些目標(biāo)也許是有問題的，這也是我們?yōu)槭裁丛谀軌蛸|(zhì)疑和修正它們方面擁有最根本的利益。最重要的并不是選擇我們自己的人生計(jì)劃。相反，建立在自決價(jià)值觀上的自由主義僅僅要求我們能夠批判地估價(jià)我們的目標(biāo)，如果需要的話。所以才有“沒有一個(gè)目標(biāo)可能免除重新審查”的說(shuō)法[5](P52)。比如說(shuō)，一個(gè)受壓迫的女人在能夠批判地反思傳統(tǒng)上對(duì)如何才是一個(gè)好妻子或好母親的理解方面有著最高利益，如果排除她根本上修正其人生計(jì)劃的自由就是不公正的。這種回應(yīng)仍然留出了一種對(duì)自由主義的基礎(chǔ)進(jìn)行深刻挑戰(zhàn)的可能性。即使我們的確能夠重新審查某些紐帶，自由主義仍然會(huì)出現(xiàn)問題，因?yàn)榭赡軙?huì)有其他一些紐帶對(duì)于我們的認(rèn)同如此具有根本性，以至于不能拋在一邊，任何這樣做的試圖都會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的甚至可能是無(wú)法修復(fù)的心理傷害。實(shí)際上，這種對(duì)自由主義的挑戰(zhàn)必然會(huì)要求社群主義者去發(fā)現(xiàn)一種對(duì)于個(gè)人認(rèn)同非常本質(zhì)的，以致無(wú)法被修正或拒絕的目標(biāo)或公共紐帶。比如說(shuō)，一個(gè)心理學(xué)家也許會(huì)認(rèn)為(至少在某些情形下)要擺脫一個(gè)人對(duì)其母親的感情紐帶是不可能的，如果試圖這樣做就可能會(huì)導(dǎo)致失常和意料之外的結(jié)果。一個(gè)女權(quán)主義理論家也許會(huì)將母子(女)關(guān)系作為個(gè)人認(rèn)同的本質(zhì)特征的一個(gè)例子，并認(rèn)為任何試圖否認(rèn)這一點(diǎn)的人都缺乏對(duì)女性特殊需要和體驗(yàn)的敏感[7](P53-60)。一個(gè)人類學(xué)家也許會(huì)依據(jù)實(shí)地觀察，認(rèn)為來(lái)自加拿大極北之地的因紐特人不可能突然決定不再做一個(gè)因紐特人，唯一合理的反應(yīng)是承認(rèn)并接受其認(rèn)同中的本質(zhì)特征。或者，一個(gè)同性戀解放積極分子可能指出，同性戀者既不可能，也不希望壓制他們的天生的性認(rèn)同。這些觀點(diǎn)看起來(lái)并不是不合情理的，它們似乎對(duì)認(rèn)為沒有哪個(gè)特別的目標(biāo)或義務(wù)能夠超越批判性反思并接受修正的觀點(diǎn)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

　　為了爭(zhēng)論的目的，讓我們假設(shè)我們能夠找出一種特別的紐帶，這種紐帶如此根深蒂固以致不可能真正進(jìn)入意識(shí)，它對(duì)人的幸福如此重要以致個(gè)人若想要放棄對(duì)它的義務(wù)，只能以心理被嚴(yán)重?cái)_亂為代價(jià)。這種目標(biāo)不能被有意改變，個(gè)人想要失去該義務(wù)必須以進(jìn)人一種理智混亂的狀態(tài)為代價(jià)，他將不再能對(duì)許多有意義的事物感興趣。這對(duì)自由主義政治構(gòu)成了真正的威脅嗎？也許是的，如果自由主義政治的確建立在自由的個(gè)體上。

　　幸運(yùn)的是，情況并不是這樣。重新閱讀20世紀(jì)80年代的一些社群主義文本，其中似乎有一種假設(shè)，即一旦你能揭露自由主義個(gè)體的虛假基礎(chǔ)，整座自由主義大廈都會(huì)坍塌。只要批判個(gè)體背后的哲學(xué)，贏得人們的支持，然后我們就能進(jìn)入一個(gè)與自由主義傳統(tǒng)無(wú)關(guān)的全新的社群主義社會(huì)。對(duì)于未來(lái)的革命者而言，這必然是一個(gè)激動(dòng)人心的時(shí)刻。

　　但是，許多頭腦清醒的社群主義者很快意識(shí)到，推翻自由權(quán)利從來(lái)就不該是其主張的一部分。即使自由主義者錯(cuò)誤地否認(rèn)了本質(zhì)目標(biāo)的存在，即使對(duì)建立在理性選擇價(jià)值上的自由式社會(huì)組織的哲學(xué)辯護(hù)的核心都已經(jīng)腐爛，仍然有許多的、相對(duì)實(shí)用的理由以關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)利。如果要指出一些更顯而易見的好處，自由權(quán)利往往有利于社會(huì)安全、政治穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化。

　　簡(jiǎn)言之，關(guān)于個(gè)體的全部爭(zhēng)論似乎有一點(diǎn)被錯(cuò)誤地理解了。自由主義者錯(cuò)誤地認(rèn)為他們需要為自由主義政治提供堅(jiān)實(shí)的個(gè)體哲學(xué)基礎(chǔ)，而社群主義者則錯(cuò)誤地認(rèn)為只要挑戰(zhàn)了這些基礎(chǔ)，就足以瓦解自由主義政治。毫不奇怪，兩方面都很快厭倦了自由個(gè)體的利弊之爭(zhēng)。到了20世紀(jì)90年代初期，自由主義與社群主義之間這場(chǎng)關(guān)于個(gè)體的爭(zhēng)論明顯從英美哲學(xué)視野中消退了。

　　那么，社群主義的個(gè)體概念給我們留下了什么呢？就社群主義者而言，非常明顯的是，他們更傾向于認(rèn)為個(gè)人在進(jìn)行體面的公共生活方面擁有重大的利益，其政治上的含義是，也許有必要維持和提倡對(duì)我們的幸福感至關(guān)重要的公共紐帶。這并不一定意味著挑戰(zhàn)那種認(rèn)為我們的一些公共紐帶可能存在問題和需要改變，因此國(guó)家需要保護(hù)我們建立、追求和修正自己人生計(jì)劃的權(quán)利的觀點(diǎn)。但是，我們社區(qū)的利益可能會(huì)偶然與我們?cè)谶M(jìn)行自由選擇的生活時(shí)的其他重大利益相沖突，社群主義的看法是，后者并不總是在沖突時(shí)比前者重要。在自由與社群的統(tǒng)一體中，社群主義者更傾向于后者。

　　不過，這些沖突并不能這樣抽象地解決，許多都轉(zhuǎn)向?qū)��?shí)際政治的經(jīng)驗(yàn)性分析：我們?cè)谏缛褐械睦�益在何種程度上的確受到了過度的自由政治的威脅？國(guó)家在何種程度上可以發(fā)揮局面補(bǔ)救的作用？公共紐帶的養(yǎng)分在何種程度上應(yīng)當(dāng)被用于市民社會(huì)？諸如此類。這正是過去十年的政治社群主義提供了啟示的地方。讓我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向社群主義政治，即社群主義思想的第三根主線。

　　三、社群的價(jià)值

　　社群主義者提出，我們需要將建立起我們的認(rèn)同的“社群的善”與我們的人生聯(lián)結(jié)起來(lái)。這就排除了那些“暫時(shí)”的紐帶，如高爾夫俱樂部成員，它們通常與人們的認(rèn)同感和幸福無(wú)關(guān)�！缎撵`的習(xí)慣》的作者們使用了“生活式樣領(lǐng)域”一詞來(lái)描述這些紐帶。與傳統(tǒng)禮俗社會(huì)的后現(xiàn)代式維護(hù)者們不同，他們認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中有許多有價(jià)值的公共生活形式。因此顯而易見的社群主義政治項(xiàng)目就是去確定有價(jià)值的社群形式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并設(shè)計(jì)出保護(hù)和促進(jìn)這些形式的政策，同時(shí)避免犧牲過多自由。社群主義者會(huì)特別強(qiáng)調(diào)以下幾類社群：

　　1．地域型社群，亦即基于地理位置的社群。

　　這也許是“社群”一詞的最普通意義。就其這個(gè)意義，以及位于某個(gè)地方的物理的、地理的社群意義而言，社群與位置相聯(lián)系。它可以指一個(gè)小村莊或一個(gè)大城市。一個(gè)地域性社群也包含著感情成分，它指的是一個(gè)人叫做“家”的地方，往往也是一個(gè)人出生和成長(zhǎng)的地方，以及即使他長(zhǎng)大以后離開了家，也仍然希望結(jié)束其人生的地方。至少，社群主義者認(rèn)為對(duì)家庭環(huán)境的確認(rèn)包含著利益。這在政治上的意義之一是，政治權(quán)威應(yīng)當(dāng)在考慮發(fā)展計(jì)劃的時(shí)候也考慮到當(dāng)?shù)厣缛旱募扔刑卣�。其他保護(hù)地域型社群的建議包括：使社區(qū)委員會(huì)擁有對(duì)既有建筑風(fēng)格缺乏考慮的建筑項(xiàng)目的否決權(quán)；
推行對(duì)廠礦關(guān)閉加以管制的法律，以保護(hù)地方社群不受快速的資金流動(dòng)和突然的工業(yè)轉(zhuǎn)型的影響；
提倡當(dāng)?shù)厝藢?duì)公司擁有所有權(quán)；
限制沃爾瑪一類的大型的折扣店取代小型的、分散的和多種類的家庭商店及地方商店。

　　2．記憶型社群，即擁有共同的具有道德意義的歷史的流浪者人群。這一詞匯首先被《心靈的習(xí)慣》的作者們使用，指那些擁有共同的過去幾代人歷史的“想象中的”社群。這些社群不僅僅把我們與過去聯(lián)系，也使我們面向?qū)��?lái)，其成員會(huì)努力實(shí)現(xiàn)根植于社群過去經(jīng)歷中的理想和渴望，并把他們的努力部分看作是對(duì)共同的善的貢獻(xiàn)。這類社群給人們的生活提供了一個(gè)意義和希望的源泉，其典型例子包括以民族和語(yǔ)言為基礎(chǔ)的種族文化群。

　　在西方自由民主國(guó)家中，這種社群典型地體現(xiàn)為各種意在滋養(yǎng)公共紐帶，將人們與民族緊密聯(lián)系的民族國(guó)家建設(shè)活動(dòng)中，如服兵役和學(xué)校課本中的民族歷史課程。像邁克·桑德爾這樣自稱為“共和主義者”的學(xué)者特別重視民族國(guó)家政治共同體，支持增加市民參與和公共精神的措施[9]。不過，當(dāng)代國(guó)家的多民族特征越來(lái)越得到認(rèn)可，現(xiàn)代西方國(guó)家也必須為少數(shù)民族的政治權(quán)利提供空間。這些政治措施在近年來(lái)關(guān)于民族主義、公民責(zé)權(quán)和文化多元主義的文獻(xiàn)中得到了廣泛討論。

　　3．心理型社群，即在信任、合作與利他精神的支配下的個(gè)人面對(duì)面互動(dòng)的社群。這是指將參與共同活動(dòng)、經(jīng)歷“共處”的心理體驗(yàn)作為共同目標(biāo)的人群。這些社群以面對(duì)面的互動(dòng)為基礎(chǔ)，并且在組成人員心懷社群共同的善，為社區(qū)的利益行動(dòng)的意義上，受到信任、合作和利他精神的支配。它們與地域型社群不同，不一定受到位置和接近性的影響。它們與記憶型社群的區(qū)別則在于它們更加“真實(shí)”，它們典型地基于面對(duì)面的同時(shí)的社會(huì)互動(dòng)，然后往往會(huì)在社群大小上受到限制。

　　家庭是其中最典型的例子，其他例子還包括基于信任和社會(huì)合作的工作或?qū)W習(xí)小組。社群主義者往往支持保護(hù)和促進(jìn)家庭或類家庭紐帶的政策。其中包括鼓勵(lì)婚姻和增加合法離婚難度等措施。這些政策得到了關(guān)于婚姻的心理和社會(huì)益處的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的支持。社群主義者還支持有助于改革教育的政治立法，從而使人們?cè)趶膶俸蛥⑴c心理型社群方面的最深刻需要在幼年即被觸及。日本的小學(xué)系統(tǒng)可能是一個(gè)有用的模式，學(xué)生們?cè)谄渲袑W(xué)習(xí)團(tuán)隊(duì)協(xié)作，利益和獎(jiǎng)勵(lì)都是分發(fā)給整個(gè)班級(jí)，并不是學(xué)生個(gè)人。

　　社群主義的政治項(xiàng)目與眾不同的地方在于，它同時(shí)提倡三種有價(jià)值的公共生活形式。但這也令人擔(dān)心對(duì)于各種公共的善的追求會(huì)在實(shí)踐中相沖突。例如，伊茲歐尼(Etzioni)曾提出一大堆有利于家庭的措施：母親和父親們應(yīng)當(dāng)花更多時(shí)間和精力養(yǎng)育子女(這是考慮到大多數(shù)幼教中心在照顧兒童上表現(xiàn)不佳)，工會(huì)和雇主應(yīng)當(dāng)使為人父母者更容易在家中工作，政府應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制公司提供六個(gè)月的帶薪休假以及一年的無(wú)薪休假。這些“心靈的改變”和公共政策的共同作用是使將“公民”變成相當(dāng)個(gè)人化的，家庭傾向的人。不過，伊茲歐尼還認(rèn)為美國(guó)的政治制度已經(jīng)腐敗到了核心，提出只有讓有德性的市民廣泛介入到公共事務(wù)中才能改善這一狀況�！耙坏┕�民們有了見識(shí)，他們就必須承擔(dān)起市民責(zé)任，在當(dāng)?shù)亍⒃摰貐^(qū)和國(guó)家范圍組織其他人，并按照他們理解的方式潔凈美國(guó)的公共生活�！盵10](P244)可是，很少有人能有充足的時(shí)間和精力同時(shí)投入家庭生活和公共事務(wù)，對(duì)一種理想的支持極有可能會(huì)破壞另一個(gè)。提倡同時(shí)增加對(duì)公共事務(wù)的投入和加強(qiáng)同事紐帶(這樣才能使之變成“心理型社群”)的社群主義者們也面臨著義務(wù)沖突的難題。邁克·桑德爾就曾表示贊成杰克遜時(shí)代的“驕傲的手藝人”和路易斯·布蘭迪斯的“工業(yè)民主”觀念，即“212人參與管理并承擔(dān)企業(yè)經(jīng)營(yíng)的責(zé)任”。對(duì)工作場(chǎng)所和工業(yè)民主的認(rèn)同據(jù)說(shuō)可以改善工作者的管理能力，但這恐怕不是事實(shí)。同樣的，廣泛地介入家庭生活會(huì)與對(duì)公共事務(wù)的義務(wù)相沖突，很少有人能有充足的時(shí)間和精力兼顧對(duì)工作場(chǎng)所和公務(wù)事務(wù)的廣泛參與�？梢曰貞浺幌鹿糯�雅典的“共和”社會(huì)，它正是依賴積極的、富有公共精神的男子從工作需要中擺脫出來(lái)。

　　同樣值得注意的是，對(duì)工作場(chǎng)所的投入會(huì)破壞家庭生活。如井上達(dá)夫所說(shuō)，日本式的社群主義--基于對(duì)工作場(chǎng)所的強(qiáng)烈的公共認(rèn)同，以及工作者對(duì)管理的廣泛參與- - 有時(shí)會(huì)導(dǎo)致“工作過量致死”，并經(jīng)常剝奪工作者“與家庭共享晚餐的權(quán)利”。正像自由主義者(如羅納德·德沃金)有時(shí)必須在相沖突的理想(如自由和平等)之間進(jìn)行抉擇，猶豫是否要努力完全實(shí)現(xiàn)其中之一一樣，社群主義者也需要在有價(jià)值的公共生活形式中進(jìn)行選擇。

　　盡管如此，也許仍然存在著一些現(xiàn)實(shí)的或潛在的“雙贏”可能性，即促進(jìn)一種特別的公共生活形式會(huì)有利于--而不是破壞--其他的形式。政治社群主義者們當(dāng)然會(huì)贊成這一類的改變。例如，批評(píng)家們?cè)�表示反�?duì)“住宅式社群”或“圍墻社群”，因?yàn)樗鼈儠?huì)破壞更大的政體，侵蝕促進(jìn)社會(huì)公正和保持民主進(jìn)程所必需的社會(huì)凝聚力和信任。那么，改革城市規(guī)劃，以便于人們培養(yǎng)強(qiáng)大的地方社群，同時(shí)避免破壞民族社群的紐帶，甚至強(qiáng)化更廣泛的公共精神形式，這還有可能嗎？沿著這些方向曾提出過許多實(shí)際的建議。例如，英國(guó)的被叫做“新城市主義者”的建筑師和城市規(guī)劃者們?cè)�提出多種措施，以加強(qiáng)那些不會(huì)使“圍墻社群”“私人化”的社群建設(shè)。而其中的問題，正如杰拉德·福拉格所指出的，在于“幾乎他們想做的每件事都變成違法的了。為了提倡新城市主義式的城市設(shè)計(jì)，各城市將需要從上到下地修訂都市分區(qū)法和發(fā)展計(jì)劃”。要避免這一問題，有必要提出補(bǔ)充公共紐帶形式的公共政策建議。

　　但是，這些東西適用于東亞國(guó)家嗎？根據(jù)《負(fù)責(zé)的社群平臺(tái)》(由伊茲歐尼起草)的說(shuō)法，社群主義政治僅與一個(gè)受害于過度的“權(quán)利思考”的社會(huì)有關(guān)：社群主義對(duì)個(gè)人與團(tuán)體、權(quán)利與責(zé)任，以及國(guó)家體制、市場(chǎng)與社會(huì)間平衡的基本探求是一項(xiàng)持續(xù)的、進(jìn)行中的事業(yè)。但是，由于這一探求發(fā)生在歷史上和不同的社會(huì)背景中，如何才是合適的道德立場(chǎng)將隨著時(shí)空環(huán)境的變化而改變[10]（P254-5)。

　　如果人們的共同理解符合政治現(xiàn)狀的捍衛(wèi)者與批判者的共同觀念的話，“約定俗成的方式”很可能會(huì)得到認(rèn)可，但批判者們往往會(huì)挑剔特定社會(huì)中的過度的社群主義。例如，張景燮(Kyung-Sup)認(rèn)為韓國(guó)式的“家庭主義”傷害了個(gè)人，并對(duì)韓國(guó)民主政體的建立構(gòu)成了嚴(yán)重的阻礙[11](P57-77)。在這一背景下，過分強(qiáng)調(diào)家庭生活的道德本質(zhì)可能是有反作用的。而其他的社會(huì)(受害于離婚和單親家庭的令人不快的社會(huì)結(jié)果的相對(duì)個(gè)人主義的社會(huì)，以及肯定為了所在企業(yè)的利益犧牲家庭的社群主義社會(huì))也許需要恢復(fù)家庭生活，并有可能借鑒韓國(guó)的“家庭主義”。換言之，在一個(gè)社會(huì)看起來(lái)是過分社群主義的東西，

　　在另一個(gè)社會(huì)卻可能是靈感的源泉。所以結(jié)論是，社群主義是有價(jià)值的，至少同對(duì)自由的需要一樣有價(jià)值，如果不是更有價(jià)值的話。社群主義者們成功地將各種形式的有價(jià)值社群區(qū)分開來(lái)，而英美政治社群主義者設(shè)計(jì)了一系列政策選項(xiàng)，以促進(jìn)這些形式的社群。東亞的各種社群主義政治則提供了更多的可能性。不過，強(qiáng)調(diào)或不強(qiáng)調(diào)哪一種形式的社群取決于特定社會(huì)的需要和實(shí)際問題。簡(jiǎn)言之，社群主義的涵義取決于特定背景下的文化狀況和社會(huì)傾向。

　　讓我以這樣一個(gè)問題結(jié)束該文：既然豐富而多樣的儒家傳統(tǒng)可被用來(lái)表達(dá)社群主義，為什么東亞人反而要求助于社群主義呢？畢竟，這兩種哲學(xué)之間存在著實(shí)實(shí)在在的重疊--它們都強(qiáng)調(diào)關(guān)系對(duì)好的生活所具有的價(jià)值，也強(qiáng)調(diào)教育以及非強(qiáng)迫性的道德教育的重要性(以合法權(quán)利作為最后的退路)，為什么東亞人不能堅(jiān)持“本土的”社群主義哲學(xué)呢？在東亞的語(yǔ)境下，當(dāng)“社群主義的”儒家傳統(tǒng)繼續(xù)塑造價(jià)值并教導(dǎo)“心靈的習(xí)性”時(shí)，促進(jìn)在西方國(guó)家由對(duì)個(gè)人主義泛濫的關(guān)注形成的社群主義看起來(lái)很奇怪。而社群主義作為對(duì)自由主義傳統(tǒng)極度擴(kuò)張的對(duì)立面是否真的形成了一種哲學(xué)或一個(gè)傳統(tǒng)，仍然是有爭(zhēng)議的。但是，沒有人會(huì)懷疑儒學(xué)形成了自身的傳統(tǒng)。因此，東亞人有什么理由認(rèn)同社群主義而非儒學(xué)？

　　一種反應(yīng)是：儒學(xué)已經(jīng)被它明顯的對(duì)不道德行為的認(rèn)可所玷污，例如導(dǎo)致了對(duì)女性的貶低和女性的痛苦的父權(quán)制價(jià)值觀。但是，當(dāng)代儒家已經(jīng)在保留儒學(xué)核心價(jià)值的同時(shí)重新闡釋了儒家思想以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。那些儒家核心價(jià)值--對(duì)家庭的責(zé)任、對(duì)大眾的物質(zhì)幸福的義務(wù)，以及此世態(tài)度--可能比其他哲學(xué)更適合現(xiàn)代社會(huì)(考慮到大多數(shù)12世紀(jì)前的西方哲學(xué)家都貶低家庭的事實(shí))。

　　在東亞語(yǔ)境中，社群主義所能做的是幫助醫(yī)治儒家學(xué)說(shuō)的缺陷。例如，在對(duì)早期儒學(xué)的普遍化沖動(dòng)--孔子和孟子不考慮他們的價(jià)值的道德上合法的替代物的可能性--和日益成為現(xiàn)代世界特征的道德多元主義之間的緊張。社群主義能提醒儒家，他們的哲學(xué)在特定背景下更加合適，他們應(yīng)該考慮不同語(yǔ)境下道德上合法的替代物的可能性。例如，儒家認(rèn)為虔誠(chéng)的伊斯蘭社會(huì)的成員應(yīng)該變對(duì)阿拉的忠誠(chéng)為對(duì)家庭的忠誠(chéng)是荒謬的。社群主義關(guān)于作為道德教育的場(chǎng)所的市民社會(huì)的洞見，可以幫助醫(yī)治儒家對(duì)作為唯一的(或主要的)道德學(xué)習(xí)跳板的家庭的關(guān)注。儒家長(zhǎng)久以來(lái)認(rèn)為把家庭價(jià)值擴(kuò)展至家庭以外是可能的，也是值得期待的，但是大部分繼承儒家遺產(chǎn)的東亞社會(huì)以家庭為中心的現(xiàn)實(shí)說(shuō)明儒家思想也許不夠充分。西方的社群主義爭(zhēng)論可能提供此方面的洞見。同時(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)的由社區(qū)的最有天賦的、最有道德的成員進(jìn)行的精英統(tǒng)治，可能會(huì)鼓勵(lì)普通市民在政治上過于被動(dòng)。再一次，儒家可以借鑒社群主義(就如關(guān)于審慎的民主的當(dāng)代爭(zhēng)論)關(guān)于價(jià)值和實(shí)踐的洞見，它們?cè)试S普通市民對(duì)政治過程作出有意義的貢獻(xiàn)。至少可以說(shuō)，民主的教育不是一個(gè)儒家的律令。

　　總之，在東亞語(yǔ)境中，社群主義的洞見可以有益地補(bǔ)充儒家價(jià)值，就像它們可以補(bǔ)充西方社會(huì)自由主義的價(jià)值一樣。

　�。ㄊ�鵬 譯）

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　　來(lái)源：求是學(xué)刊

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