劉梁劍：通天盡人的源始經(jīng)驗——王船山對詩的形而上學闡明
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 人生感悟 點擊： 
思想大家王船山著有詩論《姜齋詩話》、《詩廣傳》等。在王船山博大精深的思想體系中，詩具有舉足輕重的地位：本真的詩把我們帶到天人之際這一最源始現(xiàn)象的近處。因此，詩在王船山那里有著深厚的形而上學意蘊。另一方面，正是王船山對詩的形而上學闡明使得中國古代詩論達到了前所未有的理論深度。
一
在船山的心目中，本真的詩在《詩經(jīng)》之中。除此之外，恐怕就要數(shù)謝靈運的詩了。船山稱贊謝詩：
言情則于往來動止、縹緲有無之中，得靈蠁而執(zhí)之有象；
取景則于擊目經(jīng)心、絲分縷合之際，貌固有而言之不欺。而且情不虛情，情皆可景；
景非滯景，景總含情；
神理流于兩間，天地供其一目，大無外而細無垠。落筆之先，匠意之始，有不可知者存焉。[1]（《古詩評選》，第14冊P736）
這段贊語幾乎涵括了船山對于詩的全部理解，值得我們細加體會。
船山說，“情不虛情，情皆可景；
景非滯景，景總含情�！贝街�，謝榛已經(jīng)將情景對舉。謝為明代后七子之一，他在《四溟詩話》中說：“作詩本乎情景，孤不自成，兩不相背�！澳嗽娭�，情乃詩之胚，合而為詩，以數(shù)言而統(tǒng)萬形，元氣渾成，其浩無涯矣�！盵2] （謝榛《四溟詩話》，P1180） 船山“情不虛情，情皆可景；
景非滯景，景總含情”主張情景交融，可以說是繼承發(fā)展了謝榛情景不孤立的思想。
情景交融，首先意味著對“情”的強調(diào)。船山以《三百篇》為本真的詩，是由于它時代久遠嗎？似乎不是。因為在船山看來，“衛(wèi)宣、陳靈，下逮乎《溱》《洧》之士女，《葛》《屨》之公子，亦奚必賢于曹、劉、沈、謝乎？”“漢、魏以還之比興，可上通于《風》《雅》�！盵1]（《姜齋詩話》，第15冊P807）這是說，漢魏六朝詩未必不如《詩經(jīng)》。然而，船山又說，“藝苑之士，不原本于《三百篇》之律度，則為刻木之桃李。” [1]（《姜齋詩話》，第15冊P807） 如此說來，《詩》之為本真的詩，在于它的律度。律度何所指？“陶冶性情，別有風旨，不可以典冊、簡牘、訓詁之學與焉也�！� [1]（《姜齋詩話》，第15冊P807）《詩》區(qū)別于其它的文體，首先在于《詩》言情。詩的律度、本質(zhì)在于情。這一點，船山曾反復申說：“詩達情”[1]（《詩廣傳》，第3冊P325）；
“詩以道情，道之為言路也。情之所至，詩無不至；
詩之所至，情以之至�！盵1]（《古詩評選》，第14冊,P654）“元韻之機，兆在人心，流連迭宕，一出一入，均此情之哀樂，必于永言者也�！盵1]（《姜齋詩話》，第15冊,P807）哀樂之情當機而發(fā)，這正是《詩》的律度，并正是在此律度上《詩》成其為本真的詩。反過來說，合此律度的詩都上通于《詩》，同樣是本真的詩�！对姟肥窃姷牡浞�，但這并不是說《詩》是唯一本真的詩。
以情為詩的特質(zhì)，這當然遠非船山首創(chuàng)。宋末嚴羽激于宋人以議論入詩的弊病，就已經(jīng)主張重新高揚詩言情的古老傳統(tǒng)。他在《滄浪詩話》中說道：“夫詩有別材，非關(guān)書也；
詩有別趣，非關(guān)理也�！娬�，吟詠情性也。”[3]（嚴羽：《滄浪詩話•詩辨》，P688） 雖然整個有明一代，其詩學思潮的基調(diào)可以說是對以江西詩派為代表的宋詩言理的反動，明代的幾個主要流派如前后七子、公安、竟陵幾乎都主情，但在船山看來，明人作詩寫景，其流弊之一仍然是追求形式，堆砌字句，少有從心間流出者。究其原因，明人在反對宋詩而師法古人的過程中，未免過多地著力于詩歌格調(diào)、音節(jié)、句法等形式方式的模仿。在此意義上，船山對明代受人推崇的幾位“大詩人”如何景明（何大復）、李夢陽、李攀龍、王世貞、鐘惺、譚元春等人評價甚低：“何、李同時并駕，何之取材尤劣。于古詩則蔑陶、謝而宗潘尼，近體則舍沈、宋而師羅隱、杜荀鶴，又不得肖，大抵成乎打油釘鉸語而已。何、李首排長沙，而何下移于晚唐；
李、王繼法空同，而王下移于東坡；
鐘、譚以帖括為詩，求媚經(jīng)生，而譚頗以風味上溯古人。此六子自相軒輊之致也�！盵1]（《明詩評選》，第14冊P1392）無論是“打油釘鉸語”，還是“以帖括為詩”，如此作詩寫景，必有景而無情，必為“滯景”而已。對于流俗所尊奉的詩歌英雄如唐人李頎、許渾輩，以及師法李頎的一大批明代詩人如林鴻、高棅輩，船山更是給予了嚴厲的批評：“渾詩不足道，但資新安賈作春聯(lián)耳。”[1]（《唐詩評選》，第14冊P1129）“取景從人取之，自然生動。許渾唯不知此，是以費盡巧心，終得‘惡詩’之譽�！盵1]（《古詩評選》，第14冊,P869）“子羽，閩派之祖也，于盛唐得李頎，于中唐得劉長卿，于晚唐得李中，奉之為主盟，庸劣者翕然而推之，亦與高廷禮互相推戴，詩成盈帙，要皆非無舉，刺無刺，生立一套，而以不關(guān)情之景語，當行搭應(yīng)之故事，填入為腹，率然以起，湊泊以結(jié)。曰：吾大家也，吾正宗也。而詩之趣入于惡，人亦弗能問之矣。千秋以來，作詩者但向李頎墳上酹一滴酒，即終身洗拔不出，非獨子羽、廷禮為然。子羽以平緩而得沓弱，何大復、孫一元、吳川樓、宗子相輩以壯激而得頑笨，鐘伯敬飾之以尖側(cè)，而仍其莽淡。錢受之游之以圓活，而用其疏梗。屢變旁出，要皆李頎一燈所染。他如傅汝舟、陳昂一流，依林、高之末焰，又不足言已。吾于唐詩深惡李頎，竊附孔子惡鄉(xiāng)原之義，睹其末流，益思始禍。區(qū)區(qū)子羽流，不足誅已�！盵1]（《明詩評選》，第14冊,PP1376-1377）以不關(guān)情之景語砌堆成章，必然“氣絕神散，如斷蛇剖瓜矣”。[1]（《姜齋詩話》，第15冊,P811）
為救“滯景”之弊，船山主張詩“以意為主”：“無論詩歌與長行文字，俱以意為主。意猶帥也。無帥之兵，謂之烏合。李杜所以稱大家者，無意之詩十不得其一二也。煙云泉石，花鳥苔林，金鋪錦帳，寓意則靈。若齊梁綺語，宋人摶合成句之出處，宋人論詩，字字求出處。役心向彼掇索，而不恤己情之所自發(fā)，此之謂小家數(shù)，總在圈繢中求活計也。”[1]（《姜齋詩話》，第15冊,PP819-820）船山在這里所謂的“意”相當于“情”，無意之詩，正是“不恤己情之所自發(fā)”、沒有真情實感的詩。船山又用主賓關(guān)系設(shè)喻，說明如何以發(fā)自內(nèi)心的真情統(tǒng)攝景�！霸娢木阌兄髻e。無主之賓，謂之烏合�！⒁恢饕源e，賓無非主之賓者，乃俱有情而相浹洽�！盵1]（《姜齋詩話》，第15冊,P821）船山評丁仙芝《渡揚子江》詩云：“八句無一語入情，乃莫非情者，更不可作景語會。詩之為道，必當立主御賓，順寫現(xiàn)景。若一情一景，彼疆此界，則賓主雜沓，皆不知作者為誰。意外設(shè)景，景外起意，抑如贅疣上生眼鼻，怪而不恒矣�！盵1]（《唐詩評選》，第14冊P1012）以情為主，以景為賓，立主御賓，其實質(zhì)不是以情壓倒景，而是克服情景兩橛的弊病，達到情景相融無間的境界�！胺蚓耙郧楹希橐跃吧�，初不相離，唯意所適。截分兩橛，則情不足興，而景非其景。且如‘九月寒砧催木葉’二句之中，情景作對；
‘片石孤云窺色相’四句，情景雙收：更從何處分析？”[1]（《姜齋詩話》，第15冊P826）無情之景為“滯景”；
與此相對，含情之景則為“活景”。船山說，“‘天際識歸舟，云間辨江樹�！[然一含情凝眺之人呼之欲出。從此寫景，乃為活景�！盵1]（《古詩評選》，第14冊P769）
景不能離情，景離情則為滯景。同樣，情也不能離景，有情而無景則為“虛情”。船山說，“悲喜亦于物顯，始貴乎詩�！盵1]（《唐詩評選》，第14冊P1017）“古人絕唱句多景語，如‘高臺多悲風’，‘蝴蝶飛南園’，‘池塘生春草’，‘亭皋木葉下’，‘芙蓉露下落’，皆是也，而情寓其中矣。以寫景之心理言情，則身心中獨喻之微，輕安拈出。”[1]（《姜齋詩話》，第15冊P829）這是說，情應(yīng)該寓于景之中并通過景表達出來。但是，以景寫情絕非僅僅是個表達技巧的問題。情依于景，其根本原因在于：從源始的經(jīng)驗來看，情總是在“絲分縷合之際”與景同時發(fā)生。“絲分縷合”意味著情與景既有分際又有相際的微妙情形。只有在這種情形之下，景才是活景、實景，情才是真情、“心之元聲”。在此意義上，船山說，“情景相入，涯際不分�！盵1]（《古詩評選》，第14冊P731）“情景名為二，而實不可離。神于詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情。景中情者，如‘長安一片月’，自然是孤棲憶遠之情；
‘影靜千官里’，自然是喜達行在之情。情中景尤難曲寫，如‘詩成珠玉在揮毫’，寫出才人翰墨淋漓、自心欣賞之景。”[1]（《姜齋詩話》，第15冊PP824-825）
二
實景與真情同時發(fā)生的“絲分縷合之際”也就是景物“擊目經(jīng)心之際”。在相近的意思上，船山說，“天壤之景物，作者之心目，如是靈心巧手，磕著即湊，豈復煩其躊躇哉！”[1]（《古詩評選》，第14冊P733）“磕”、“擊”、“驚”，詩人瞬時間被某種莫明的東西擊中了。于此之際，景物呈顯，情感涌現(xiàn)，詩句垂臨。不是詩人搜腸刮肚想出詩句來；
恰恰相反，在作詩的源始經(jīng)驗處，詩句自己籍詩人之口道出自身。無需思量，無需推敲——
“僧敲月下門”，只是妄想揣摩，如說他人夢，縱令形容酷似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？知然者，以其沉吟“推”“敲”二字，就他作想也。若即景會心，則或推或敲，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉？“長河落日圓”，初無定景；
“隔水問樵夫”，初非想得：則禪家所謂現(xiàn)量也。[1]（《姜齋詩話》，第15冊PP820-821）
賈島“推敲”的故事一直為人們所津津樂道。唐人韋絢所撰《劉賓客嘉話錄》載之甚詳：賈島初赴京師，一日，于驢上得句云：鳥宿池邊樹，僧敲月下門。始欲著推字，又欲著敲字，練之未定，遂于驢上吟哦，時時引手作推敲之勢。[4](P52) 吟哦未定而練之，正是船山所說的“就他作想”的過程。法國漢學家兼哲學家于連將“就他”這一佛學用語譯為“ la réflexion prenne appui sur des elements extérieurs”(建立在外界因素之上的反思)。[5]( p. 77) 作想，則已經(jīng)是一個抽象的判斷（jugée abstraite）。賈島之景已非源發(fā)形態(tài)上與情同時展開的景了；
恰恰相反，它已經(jīng)是次一級的東西。相形之下，王維詩句“長河落日圓”（《使至塞上》）及“隔水問樵夫”（《終南山》）所寫之景，都是“初無定景”、“初非想得”，都是與情相因相合之景——船山借佛家用語稱之為“現(xiàn)量”。
陳那立現(xiàn)、比二量，并釋“現(xiàn)量”云：“此中現(xiàn)量除分別者，謂若有智于色等境，遠離一切種類、名言假立無異諸分別。由不共緣，現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，故名現(xiàn)量�！盵6]（陳那：《因明正理門論本》，第四冊P 528）“有智”也叫做“正智”，指正常、沒有發(fā)生錯亂的感覺器官，大致相當于金岳霖所謂的“正覺”，[7]( PP125-139) 它主要指眼、耳、鼻、口、身等五根�！吧染场奔词桥c五識對應(yīng)的色、聲、香、味、觸五境。五境相互分別，稱之為“不共緣”。五根各有專屬于自己的境，稱之為“別轉(zhuǎn)”。根與境相遇，則境本然地呈現(xiàn)自性，這叫做“現(xiàn)”——當然，前提是“有智”，或者說，正覺。在此本然呈現(xiàn)中，相應(yīng)的識產(chǎn)生了。因為識的產(chǎn)生有賴于這種本然呈現(xiàn)，所以稱之為“現(xiàn)現(xiàn)”。根與境相遇而生識，既是“由不共緣”，又是“現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)”，所以稱之為“現(xiàn)量”�，F(xiàn)量遠離種類概念（種類）、單獨概念（名言，在這里也就是名字）等等無異于假設(shè)而立（假立，provisionally established）的諸種概念，所以說它“除分別”。質(zhì)言之，陳那所謂現(xiàn)量，主要是直接的、真實的、分析的感覺經(jīng)驗：因為“除分別”，所以它是直接的；
因為“現(xiàn)現(xiàn)”，所以它是真實的；
因為“不共緣”、“別轉(zhuǎn)”，所以它又是分析的。相形之下，船山對現(xiàn)量的理解，基本上遵循了陳那的教義，但又有所偏離。他說，“‘現(xiàn)量’現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實義�，F(xiàn)在，不緣過去作影�，F(xiàn)成，一觸即覺，不假思量計較。顯現(xiàn)真實，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄�！盵1]（《相宗絡(luò)索》，第13冊P536）一觸即覺、不假思量計較，正是陳那所講的“除分別”。因此，船山所講的現(xiàn)成義即是強調(diào)了現(xiàn)量的直接性。
同樣，顯現(xiàn)真實義也是陳那所謂現(xiàn)量的題中應(yīng)有之義。但是，陳那現(xiàn)量說未彰“現(xiàn)在義”，而陳那所強調(diào)的感覺的分析性則為船山所忽略。
三
以現(xiàn)量論詩，更是船山的獨創(chuàng)。船山以現(xiàn)量論本真的詩“初非想得”，首先強調(diào)了“一觸即覺、不假思量計較”的現(xiàn)成義、直接義。(點擊此處閱讀下一頁)
與此相應(yīng)，他自然要質(zhì)疑“推敲”，并從正面主張詩“不在意”：“詩之深遠廣大，與夫舍舊趨新也，俱不在意。唐人以意為古詩，宋人以意為律詩絕句，而詩遂亡�！盵1]（《明詩評選》PP14/1576）這里的“意” 有別于前面詩“以意為主”說中的“意”——現(xiàn)在它不是在“情”，而是在“思量計較”的意義上使用的；
借用佛家術(shù)語來說，此處之“意”就是與現(xiàn)量相對的比量。
因此，所謂詩“不在意”，正是主張以現(xiàn)量為詩，主張“只于心目相取處得景得句，乃為朝氣，乃為神筆。景盡意止，意盡言息，必不強括狂搜，舍有而尋無�！盵1]（《唐詩評選》，第14冊PP999-1000）
一觸即覺，同時意味著世界的真實呈現(xiàn)——從現(xiàn)量說，這是它的顯現(xiàn)真實義；
從源發(fā)的作詩經(jīng)驗來說，則是擊目經(jīng)心、絲分縷合之際的“貌固有”。“貌固有”首先意味著實景呈現(xiàn)。但另一方面，“貌固有”同時也是與之相遭遇并在絲分縷合中微妙地既相際又分際的“心目”或“靈蠁”， 即情感的真實發(fā)明。實景呈現(xiàn)之際，真情顯明。
然而，現(xiàn)量的顯現(xiàn)真實義、現(xiàn)成義并非隔絕于現(xiàn)在義�，F(xiàn)成，則一觸即覺，則人與世界于瞬間真實呈現(xiàn)。簡言之，當下-即-是。當下，現(xiàn)在也。何謂“現(xiàn)在”？船山說，“情感須臾，取之在己，不因追憶。若援昔而悲今，則為婦人泣矣，此其免夫！”[1]（《古詩評選》，第14冊P741）“不因追憶”、不“援昔”，這些同“不緣過去作影”說的是一個意思。以理推之，現(xiàn)量之現(xiàn)既為現(xiàn)在，則不僅不緣過去，而且應(yīng)該不緣將來。實際上，船山的確同時否定了“緣已往，緣未來”的做法。[1]（《古詩評選》，第14冊P681）
在時之三際中，現(xiàn)量何以與現(xiàn)在，而不是與過去、未來關(guān)聯(lián)在一起？現(xiàn)量一觸即覺，于是，情景相會的時機來到了，人與世界相遭遇的時機來到了，天人交際的時機來到了——而時機正是源始意義上的時間。不僅如此，時機還把此源始性專門托付給了時間三際中的現(xiàn)在。天人交際之時，人與世界現(xiàn)實地顯現(xiàn)——人與世界顯現(xiàn)而在——人與世界現(xiàn)-在！現(xiàn)-在，即人與世界的顯現(xiàn)原本就是現(xiàn)在的題中應(yīng)有之義�，F(xiàn)在是最源始的時間現(xiàn)象。
現(xiàn)量之現(xiàn)在義與“機”相通�？贾T詩學史，船山之前已有詩論家注意到“機”。宋人葉夢得所著《石林詩話》借用禪宗話頭“隨波逐浪”，主張作詩“隨物應(yīng)機，不主故�！�。[3](葉夢得：《石林詩話》卷上，P406) 由此，他非常推崇謝靈運“池塘生春草”之句——這恰恰也是船山十分激賞的詩句，認為它的妙處“正在無所用意，猝然與景相遇，借以成章，不假繩削”。[3](葉夢得：《石林詩話》卷中，P426) 明代謝榛《四溟詩話》也論“時機”：“詩有天機，待時而成，觸物而成，雖幽尋苦索，不易得也。”[2]（謝榛：《四溟詩話》卷二，P1161）尤其值得一提的，是謝榛下面一段詩論�！绊f蘇州曰：‘窗里人將老，門前樹已秋�！讟诽煸唬骸畼涑觞S葉日，人欲白頭時。’司空曙曰：‘雨中黃葉樹，燈下白頭人�！娡粰C杼，司空為優(yōu)，善狀目前之景，無限凄感，見乎言表�！� [2]（謝榛：《四溟詩話》卷一，P1142） 謝榛以為司空曙比韋應(yīng)物、白居易高明的地方，就在于前者取景即是“目前”，即是現(xiàn)在，而后兩者取景卻是“緣未來”。這已經(jīng)接近于船山強調(diào)現(xiàn)量之現(xiàn)在義的思想。
時機總是獨特的。我們不僅無法事先測度情景際遇的時機何時降臨，更是無法事先測度在時機降臨之際何種情感得以發(fā)明、何種實景得以呈現(xiàn)�！奥涔P之先，匠意之始，有不可知者存焉�！� 其中一個向度，便是景的無定性。正所謂“‘長河落日圓’，初無定景�！� 船山又說，“夫物其何定哉？當吾之悲，有迎吾以悲者焉；
當吾之愉，有迎吾以愉者焉�！盵1]（《詩廣傳》，第3冊P392）另一個向度則是：同樣的景可以興起不同的情感。明代前七子之一的徐楨卿已經(jīng)有見于此。他在《談藝錄》中說：“情無定位，觸感而興�！盵3](徐楨卿：《談藝錄》，P765) 船山更舉《詩經(jīng)》為例：
當知“倬彼云漢”，頌作人者增其輝光，憂旱甚者益其炎赫，無適而無不適也。[1]（《姜齋詩話》，第15冊P814）
“倬彼云漢”在《詩經(jīng)》凡兩見�！洞笱�•文王之什•棫樸》以“倬彼云漢”起興歌頌文王任用賢才的功德：“倬彼云漢，為章于天。周王壽考，遐不作人�！� 那天上的銀河啊，多么浩瀚寬廣，光彩奪目！那地上的文王啊，長壽無疆，作育新人，鼓之舞之�！堑厣系奈耐醢�，正如天上的銀河那般光芒萬丈！所以船山說，“頌作人者增其輝光”。《大雅•蕩之什•云漢》同樣以“倬彼云漢”起興；
然而，這回引發(fā)的卻是周宣王的憂懼與呼告：“倬彼云漢，昭回于天。王曰於乎，何辜今之人！天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭璧既卒，寧莫我聽！” 那天上的銀河啊，為什么還是如此這般光氣逼人，轉(zhuǎn)運不已！現(xiàn)在的老百姓究竟有什么罪，為什么老天爺偏偏要把死亡、禍亂和接二連三的饑饉災(zāi)害降臨到他們身上？還有哪路神祉我沒有禮祭過呢？我何曾吝惜過犧牲、禮玉和圭璧？圭璧已耗盡，可為什么依然沒有一位神祉聽見我的呼告？——那天上的銀河啊，為什么依然沒有一絲雨意？！同樣是“倬彼云漢”，“憂旱甚者益其炎赫”，而“頌作人者增其輝光”。因此，同樣的景可以起興不同的情，“無適引者按：音的，專主之意。而無不適引者按：音是，合適之意。”，景本無專主，當情而發(fā)，無不適然。
“機”聯(lián)著“幾”，際遇的獨特“時機”同時也是相際遇的情與景的“幾微”——船山所謂的“縹緲有無”正是這種幾微狀態(tài)的生動寫照�！扒檎撸患冊谕�，不純在內(nèi)，或往或來，一來一往，吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。”[1]（《讀四書大全說》，第6頁P1067）“情者，陰陽之幾也；
物者，天地之產(chǎn)也。陰陽之幾動于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣；
內(nèi)有其情，外必有其物矣�！盵1]（《詩廣傳》，第3冊P323）幾微的情、景由相際而交際，它們在相際遇之時相互牽引地生成著。現(xiàn)象激發(fā)情感，情感反過來激發(fā)現(xiàn)象。景生情，情生景，彼此之間“往來動止”，絪缊相蕩。在此——正如于連所言——“‘我’與‘世界’仍然囿于共同的搖擺之中，‘知覺’同時是‘情’，沒有任何完全‘客觀化’的東西：意義傳遞過來——但它是無法編成信碼的，因為它永遠處于模糊與擴散狀態(tài)�！磺卸紡募葘α⒂窒嚓P(guān)的陰、陽二者的活動出發(fā)在世界之中變化。在內(nèi)心情感與外部景致之間的情況也同樣如此：景觸發(fā)情，而情反過來生景；
內(nèi)在性借助外部世界以表達內(nèi)心最深處的情感，同時使之融入自己的情之中�！瓋蓸O間的差異始終是‘徒有虛名’�！@里既不再有主體或客體，也不再有表象：外部世界是內(nèi)心世界的伙伴，它們在同一過程中協(xié)作�！盵8](PP150-151) 由此，于連認識到詩對于領(lǐng)悟源始經(jīng)驗的意義：“詩最容易說明：在語言層面上使之突然出現(xiàn)的東西，就是意識與世界結(jié)成的關(guān)系；
詩在我們的‘經(jīng)驗’的源頭上重建我們�！盵8]（P141）
四
在詩的源始經(jīng)驗處，有天人之“際”的消息：相際、分際、交際，以及它們作為一個整體紐結(jié)在一起的絪缊狀態(tài)。進一步，“際”的消息達于詩。景物呈顯，情感涌現(xiàn)，詩句垂臨。真情實景顯明之際，詩句垂臨而“言之不欺”。詩句的真實垂臨和人與世界的真實呈現(xiàn)一體兩面：我們可以說，人與世界在詩句的層面成像；
也可以說，詩句因為真實地呈現(xiàn)人與世界而成其為本真的詩句。在本真的詩里，天人之際的源始經(jīng)驗真實不妄。因此船山說，在真正的詩里，“物無遁情，字無虛設(shè)。兩間之固有者，自然之華，因流動生變而成其綺麗。心目之所及，文情赴之，貌其本榮，如所存而顯之，即以華奕照耀，動人無際矣�！盵1]（《古詩評選》，第14冊P752）“如所存而顯之”，即是說，真實地呈現(xiàn)人與世界。
真正的詩句是透脫的。晉人張協(xié)《雜詩》有“胡蝶飛南園”句，船山評曰：“詩中透脫語自景陽開先，前無倚，后無待，不資思致，不入刻畫，居然為天地間說出，而景中賓主，意中觸合，無不盡者�！w南園’，真不似人間得矣�！盵1]（《古詩評選》，第15頁P706）詩句透脫，因為它“不資思致”，于擊目經(jīng)心之際當機呈現(xiàn)，情景相合成其混沌絪緼之象，自然垂臨而為“為天地間說出”。
真正的詩句也是靈通的�！昂槎苓_，會景而生心，體物而得神，則自有靈通之句，參化工之妙�！盵1]（《姜齋詩話》，第15冊P830）靈通的詩句呈顯天道的密運無間，而呈顯天道之運化即是參與天道之運化的一種方式：人們以作詩的方式參與天地神妙莫測、生生不息的運作了。且看船山心目中的靈通之句：
開秋兆涼氣，蟋蟀鳴床帷。
感物懷殷憂，悄悄令心悲。
多言焉所告，繁辭將訴誰？
微風吹羅袂，明月耀清輝。
晨雞鳴高樹，命駕起旋歸。
這是阮籍的一首五古。船山評之曰：
唯此窅窅搖搖之中，有一切真情在內(nèi)，可興，可觀，可群，可怨，是以有取于詩。……以追光躡景之筆，寫通天盡人之懷，是詩家正法眼藏。
[1]（《古詩評選》，第14冊P681）
窅窅，幽深；
搖搖，飄搖無定形�！胺惙悡u搖”，不正是我與世界之間屈伸往返、絪缊相蕩、相感相生所成的混沌絪緼氣象嗎？混沌絪緼，雖無定形卻涵攝性極強。混沌絪緼，其中有情，其情甚真；
不唯如此，混沌絪緼卻“有一切真情在內(nèi)”，卻可“通天盡人”——于連把它理解為“participe de l’univers tout entier et comprenne tous les sentiments humains”，[5]（P 218）即，相參于宇宙全體而括盡一切人類情感。所以，船山說，“神理流于兩間，天地供其一目，大無外而細無垠。”通天盡人構(gòu)成了詩的真諦。真正的詩才“可興，可觀，可群，可怨”——具有隨觸而皆可的詮釋潛能。
“通天盡人”處，天化與人心相紹相繼。“天地之際，新故之跡，榮落之觀，流止之機，欣厭之色，形于吾身以外者，化也；
生于吾身以內(nèi)者，心也；
相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通而浡然興矣�！┭鲋g，幾必通也，天化人心之所為紹也�！盵1]（《詩廣傳》，第3冊PP383-384）天化人心相紹相繼，正是天人之際。船山說，“善言《詩》者，言其際也。” [1]（《詩廣傳》，第3冊P458）——在船山那里，《詩》是本真的詩。因此，不妨說，“善言詩者，言其際也�！�
參考文獻：
[1] 王夫之.船山全書（1-16冊）[M].長沙：岳麓書社,1988-1996.
[2] 丁福保輯.歷代詩話續(xù)編 [M].北京：中華書局，1983.
[3] 何文煥輯.歷代詩話(第二版) [M]. 北京：中華書局，2004.
[4] 戴鴻森. 姜齋詩話箋注 [M]. 北京：人民文學出版社，1981.
[5] Jullien, François. La valeur allusive [M]. Presses Universitaires de France, 2003.
[6] 歐陽竟無編. 藏要 [M]. 上海：上海書店，1991.
[7] 金岳霖.知識論 [M]. 北京：商務(wù)印書館，1983.
[8] 于連著，杜小真譯. 迂回與進入 [M]. 北京：三聯(lián)書店，1998年.
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