摘要：歷史哲學(xué)中的文化形態(tài)是一種人文哲學(xué)觀，作為文化的存在性的思想就是與西方文化的自然哲學(xué)相對(duì)應(yīng)的文化哲學(xué)，中國(guó)文化的文化性就是文化存在性，在中國(guó)哲學(xué)的視域中，自然、歷史、人類、社會(huì)與人性是文化的一致。文化人類學(xué)和歷史哲學(xué)提供了文化研究的特殊視角，“歷史共時(shí)性” 概念表達(dá)了這個(gè)哲學(xué)思想，作為元學(xué)意義上的中國(guó)哲學(xué)就是文化哲學(xué)即人的哲學(xué)，可以提供科學(xué)與人文的統(tǒng)一視域，在中國(guó)文化的境域中，中西文化是互補(bǔ)的。

　　1. 哲學(xué)與文化

　　如果說(shuō)歷史、文化、與社會(huì)是自然與人類生存的境域關(guān)系，那么歷史、文化與社會(huì)的存在性問(wèn)題就是哲學(xué)的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質(zhì)，這正是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的自然哲學(xué)世界觀，就是說(shuō)世界和人總是作為哲學(xué)視域的對(duì)象或內(nèi)容而存在，哲學(xué)的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學(xué)就是其正宗，但哲學(xué)自身一直是成問(wèn)題的，因?yàn)檎軐W(xué)的視域總是具有現(xiàn)時(shí)性，哲學(xué)能否能成為自己視域中的對(duì)象，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的無(wú)法逮住的自己的幽靈，元哲學(xué)不是傳統(tǒng)自然哲學(xué)性質(zhì)西方哲學(xué)的自身本質(zhì)，傳統(tǒng)自然哲學(xué)本質(zhì)的哲學(xué)只是自然科學(xué)的元學(xué) (meta-physics ) 或者最多是一種哲學(xué)學(xué)，而不是自身的元學(xué)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠(yuǎn)只能是自然對(duì)象意義上的自身原因，“第一哲學(xué)”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉(zhuǎn)向存在意義上的自身，哲學(xué) (philo-sophia) 就永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)愛(ài)與智慧的自身同一。

　　哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展和人文領(lǐng)域批判性認(rèn)識(shí)的增長(zhǎng)使哲學(xué)視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認(rèn)識(shí)論和方法論如現(xiàn)象學(xué)、語(yǔ)言問(wèn)題等成為了近現(xiàn)代哲學(xué)的主題，另一方面，自然科學(xué)基礎(chǔ)理論的自身元學(xué)性質(zhì)如范式理論、宇宙理論、基因倫理問(wèn)題等己經(jīng)成為對(duì)最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學(xué)的基礎(chǔ)已開始從一種傳統(tǒng)自然意義世界觀轉(zhuǎn)移為一種自身本質(zhì)意義上的視域，這個(gè)自身的最終意義當(dāng)然是人自己，但對(duì)這種意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向人們并沒(méi)有足夠的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樵谖鞣絺鹘y(tǒng)自然哲學(xué)的體系框架中，人總是哲學(xué)視域中的被觀察、被研究的對(duì)象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個(gè)客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上 帝）。

　　在西方傳統(tǒng)中，形而上學(xué)研究是就對(duì)世界本源的探索，在人的經(jīng)驗(yàn)之上，自然之外存在某種終極的東西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作為一種對(duì)象意義的存在是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，把世界萬(wàn)物的經(jīng)驗(yàn)存在都?xì)w結(jié)為某種最基本、最簡(jiǎn)單的原理、先驗(yàn)原則是古希臘人和傳統(tǒng)哲學(xué)家的基石，亞里士多德的第一哲學(xué)就是關(guān)于自然的形而上學(xué)，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，”自然”具有一種哲學(xué)的純粹性，是客觀性和理性的文化根基，因此，一個(gè)客觀性的終極的真理或原理作為一種萬(wàn)能知識(shí)體系的基礎(chǔ)就是哲學(xué)家夢(mèng)想的天堂，直至今天仍在引誘著大科學(xué)家們?yōu)榇藠^斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上還有一種萬(wàn)能萬(wàn)有的超驗(yàn)生存是基督教第一教義，但人對(duì)上帝的分離卻是一去不回頭的現(xiàn)實(shí)，人不斷地從把對(duì)上帝的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化為世俗自身的啟蒙自覺(jué)，在與宗教神學(xué)的解脫斗爭(zhēng)中，理性就是最強(qiáng)大的工具，但理性自身卻不能邏輯地證明自己，這與上帝最終是無(wú)法解釋的一樣，信仰無(wú)需解釋，但哲學(xué)家在經(jīng)驗(yàn)與理性之間的尷尬使哲學(xué)幾無(wú)立地，萊布尼茲再次將自然的純粹性引入哲學(xué)，康德把自然的純粹性替換為理性知識(shí)的純粹性，歐陸哲學(xué)家信仰先驗(yàn)、重視判斷，英美哲學(xué)家依信仰邏輯、側(cè)重分析，但無(wú)論對(duì)于任何一方，世界始終都是存在于傳統(tǒng)的自然純粹性的基礎(chǔ)之上，理性對(duì)自身的不可證性的絕境，使哲學(xué)家的雄心一次次遭受挫折，現(xiàn)代哲學(xué)家們大體上已放棄了這種終極純粹性的理想，但礙于自身傳統(tǒng)立場(chǎng)，西方哲學(xué)無(wú)法有一種“文化”存在意義上的視角，雖然人類從自然人成為社會(huì)人的過(guò)程貫穿了整個(gè)人類歷史，但從自然哲學(xué)基礎(chǔ)上起源的西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向以人自己和自身為視角的人文哲學(xué)卻只是近代才開始的事，哲學(xué)家們看不到西方哲學(xué)的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲學(xué)的傳統(tǒng)，但至少這在歷史哲學(xué)中看到了先兆，可以從世界歷史的文化觀走向世界的文化哲學(xué)觀，即從自然哲學(xué)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)哲學(xué)走向文化化的哲學(xué)。

　　從非純粹哲學(xué)的一般的人文學(xué)觀點(diǎn)發(fā)展為真正哲學(xué)的文化觀是哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向，我們就可以有與自然哲學(xué)相對(duì)應(yīng)的文化哲學(xué)，這種文化哲學(xué)不同于較狹義的哲學(xué)文化人類學(xué)范和圍內(nèi)的文化哲學(xué)，也不僅僅是歷史范圍內(nèi)的歷史意義上的文化哲學(xué)，而是與自然存在性世界觀基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)西方哲學(xué)相對(duì)應(yīng)的文化存在性的哲學(xué)。人文或人與自然的對(duì)立是西方文化的傳統(tǒng)，但從中國(guó)文化傳統(tǒng)來(lái)看，人不是神的造物而只是自然的延續(xù)，在這個(gè)意義上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，這就是中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一理念的現(xiàn)代哲學(xué)定義，這樣就是從一種自然意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)楸举|(zhì)的文化哲學(xué)，這是一種世界觀的自身翻轉(zhuǎn)。這種文化哲學(xué)即不是學(xué)科的元學(xué)，也不是一種關(guān)于文化研究的哲學(xué)，而是自然、人類和人的文化存在的自覺(jué)，這正是中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)，比如，在中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)中，傳統(tǒng)的“天下”觀就是這樣一種文化觀而對(duì)應(yīng)于“世界”的自然觀，這種對(duì)應(yīng)性表現(xiàn)了中西文化和中西哲學(xué)的互補(bǔ)性而不是對(duì)立性，中國(guó)哲學(xué)意義的文化哲學(xué)并不與西方哲學(xué)相對(duì)立，這正與文化存在不與自然存在相對(duì)立一樣，文化與自然的一致性正是中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)，從傳統(tǒng)世界觀走向文化觀就是走出西方傳統(tǒng)哲學(xué)的體系而實(shí)現(xiàn)自然、歷史、人類、社會(huì)與人性的一致的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

　　2. 人類的文化存在

　　通常的歷史哲學(xué)只是一種歷史學(xué)的元學(xué)，即通過(guò)對(duì)歷史學(xué)的再認(rèn)識(shí)去對(duì)待歷史，那么有沒(méi)有一種歷史的元學(xué)？即以歷史自身的存在性而表現(xiàn)的歷史？這要求一種由不同于傳統(tǒng)自然哲學(xué)觀支持的歷史哲學(xué)，即歷史不被“看成”是自然意義上的歷史，而是歷史自身的和自己的“存在”，這時(shí)，人的存在與歷史才是同一的，在歷史哲學(xué)和文化人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)的研究中，深層次地表現(xiàn)了這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

　　在人類學(xué)領(lǐng)域，人類被作為唯一的研究對(duì)象，這種集中性使一般學(xué)術(shù)研究的自然歷史的背景被置換為人自身的發(fā)展歷史和人類社會(huì)的視域，人類主要以自己的產(chǎn)生、發(fā)展歷史和人的社會(huì)生存環(huán)境為背景，在這樣的視域中，人成為了一種學(xué)術(shù)研究上的目的和標(biāo)準(zhǔn)，這仍然符合西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在西方文化中，歷史上曾一次次有哲人高呼“人是萬(wàn)物的尺度”（普羅塔戈拉）、“人是目的”（康德）這樣的口號(hào)，但這仍然只是把人作為自然和社會(huì)最終的形式和目的，人仍然只是一種被研究、被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，這種存在的人而不是人的存在的觀點(diǎn)，最終不能脫離從自然或上帝的抗?fàn)幹蟹至殉鰜?lái)的人這樣西方文化的本底，人只是一種在最終追求的目的和意義上的人，即使是極端性的人類中心主義，也只是把人與自然調(diào)換了相互的對(duì)立位置，而不是真正的人與自然的統(tǒng)一。

　　在西方文化傳統(tǒng)觀念中，人是被上帝創(chuàng)造的，但是人的世俗生活卻是人自己創(chuàng)造成的，世俗的意義就是現(xiàn)實(shí)的人的行為空間，世俗生活就是人的社會(huì)存在，在廣義的文化概念的意義上，這也就是最大的文化模式，被創(chuàng)造成的人成為實(shí)現(xiàn)自己的人，與人類的自然存在轉(zhuǎn)化為社會(huì)的存在一樣，人成為了人自身、人自身的歷史意義上的文化存在，這是不知不覺(jué)之中發(fā)生的基本觀點(diǎn)的本質(zhì)性轉(zhuǎn)折，在純粹哲學(xué)的意義上理解，文化就是人在自身發(fā)展中的自己創(chuàng)造性的存在，即不是被創(chuàng)造的存在，也不是停留在自然中的對(duì)象，在此以前，文化只是狹義地被理解為人為的創(chuàng)造，在文化哲學(xué)中，文化就具有與真正的人類性即人性的同一，正是在這個(gè)基礎(chǔ)視域上，哲學(xué)最終脫離西方傳統(tǒng)自然哲學(xué)和神學(xué)的本底，在這種最高哲學(xué)理解上，文化是”自然中的自然”而不是從自然中分離和對(duì)立、抗?fàn)幍摹钡诙�自然”，�?dāng)然人也就不是被神創(chuàng)造或從神分有的人，而是文化存在的人，文化哲學(xué)把文化存在擴(kuò)展為世界存在，文化哲學(xué)也就是人的哲學(xué)。

　　在歷史哲學(xué)的研究領(lǐng)域中，斯賓格勒 (Oswald Spengler 1880-1936) 獨(dú)到地看到了一種高于通常歷史學(xué)中的特別觀察方法，他稱之為比較文化形態(tài)，在“西方的沒(méi)落”一書中最能集中性地表達(dá)他的觀點(diǎn)方法的一段文字如下：

　　“在公元10世紀(jì)，浮士德式的心靈突然覺(jué)醒了，并表現(xiàn)為無(wú)數(shù)種形態(tài)。在這些形態(tài)當(dāng)中，同建筑和裝飾并行出現(xiàn)了一種具有顯著特征的“民族”形式。從加洛林帝國(guó)的諸民族形態(tài)——薩克森人、士瓦本人（Swabians）、法蘭克人、西哥特人、倫巴第人——中，突然出現(xiàn)了德國(guó)人、法國(guó)人、西班牙人、意大利人。迄今為止，（有意識(shí)的和審慎的，或無(wú)意識(shí)的和粗略的）歷史研究把這些文化民族一律看成某種存在的東西，看作首要的東西，而把文化本身看作是次要的東西，看作是文化民族的產(chǎn)物。據(jù)此，歷史的創(chuàng)造性單位只是印度人、希臘人、羅馬人、日耳曼人等等。由于希臘文化是希臘人的產(chǎn)物，因此希臘人必定很早就已經(jīng)這樣存在了；
因此，他們一定是外來(lái)移民。任何其他關(guān)于創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的觀念似乎都是不可想象的。因此，我的一個(gè)具有絕對(duì)重要性的發(fā)現(xiàn)就是，這里所提出的諸種事實(shí)導(dǎo)致的將是相反的結(jié)論。可以絕對(duì)確定的是：各偉大的文化是一些原始的或源頭性的實(shí)體，是從最深層的精神基礎(chǔ)中產(chǎn)生出來(lái)的；
在一種文化的魔力下，民族乃是文化的產(chǎn)物而非文化的作者，不論是在民族的內(nèi)在形式上還是民族的整體表現(xiàn)上，都是如此。這些控制和塑造著人類的民族形態(tài)，跟各種藝術(shù)及思維方式一樣，也具有風(fēng)格和風(fēng)格的歷史。雅典民族之為一種象征，不亞于多立克式的神廟，英國(guó)人之為一種象征，不亞于近代物理學(xué)。世上有阿波羅型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所創(chuàng)造——事實(shí)正好相反；
因?yàn)槁楦鹞幕�開始于基督時(shí)代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的偉大創(chuàng)造，一個(gè)共同體通過(guò)伊斯蘭教而結(jié)合在一起，就像此前的猶太人和波斯人的共同體也是通過(guò)他們的宗教而結(jié)合在一起一樣。世界歷史即是各偉大文化的歷史，民族不過(guò)是一種象征性的形式和容器，這些文化的人們?cè)诶锩鎸?shí)現(xiàn)他們的命運(yùn)。”(西方的沒(méi)落，吳瓊譯，第二卷 第六章 城市與民族（C）原始人、文化民族和費(fèi)拉 三)

　　這種文化的先在性是具有深刻哲學(xué)意義的，但文化的存在性在西方文化和西方哲學(xué)中是難以找到傳統(tǒng)資源支持的，西方主流學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中二元對(duì)立的觀點(diǎn)是根深蒂固的，世界沒(méi)有三值邏輯，因此其它的理解難于被傳統(tǒng)學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)或?qū)W術(shù)規(guī)范所接受，比如，卡爾·波普 (Karl popper，1902－1994) 就提出過(guò)“第三世界”的獨(dú)特見(jiàn)解，他認(rèn)為物理世界（世界I）和精神體驗(yàn)世界（世界II）之外有一個(gè)人類知識(shí)的客觀的世界III，雖然這仍然是處在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，但遠(yuǎn)未能發(fā)展成為一種主流哲學(xué)，斯賓格勒并沒(méi)有文化的存在性的哲學(xué)觀念，當(dāng)然也沒(méi)有將他的思想提升到真正的哲學(xué)純粹性，他的學(xué)說(shuō)只能停留在一種思辯的前哲學(xué)中，實(shí)際上，文化的存在性只有在中國(guó)文化的境域和中國(guó)哲學(xué)的視域中才是自然的，這就是文化與歷史的同一性，盡管對(duì)歷史的存在性可以有諸多看法，但歷史與人類、人或人性的同一性這種本質(zhì)不可懷疑，這正是中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)的本底，這種同一性不僅排除了自然的對(duì)立性，也排除了神學(xué)的超驗(yàn)性，只有在文化存在、文化境域和文化的視域中，自然、歷史、文化與人性的一致性才能得到真正統(tǒng)一的理解，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，人與社會(huì)的同一性才能最終得到闡釋。

　　“文化”這個(gè)概念與“歷史”一樣，其存在境域就是“社會(huì)”，實(shí)際上，一些歷史學(xué)家如歷史年鑒學(xué)派就以一種歷史和社會(huì)交織的新史學(xué)的眼光看待歷史，以一種歷史中普通人的生活的整合這樣的文化方法處理歷史；
與此相似，也有人類學(xué)家如格爾茲（Clifford Geertz）把具體社會(huì)生存看作一種立體的文本進(jìn)行文化闡釋性，這樣，文化和歷史一樣，具有社會(huì)存在的元學(xué)闡釋性本質(zhì)。在中國(guó)文化的境域和視域中，文化和歷史是同一的，是一種自身的存在意義上的元學(xué)，但這卻是一直困擾著西方哲學(xué)家的傳統(tǒng)困難，因?yàn)樵谖鞣絺鹘y(tǒng)中，既缺乏歷史的文化承繼性境域，因此也缺乏文化的歷史性本質(zhì)的視域，這樣，雖然“文化”在今天已經(jīng)成為最顯著的具有歷史意義的社會(huì)“現(xiàn)象”，但文化的存在性仍然是西方哲學(xué)和人文社會(huì)學(xué)視而無(wú)睹的盲點(diǎn)。

　　3. 歷史哲學(xué)與文化形態(tài)

　　在近、現(xiàn)代歷史研究中，歷史哲學(xué)大體上仍然只是自然哲學(xué)在歷史中的應(yīng)用，這雖然與西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一致，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但與歷史的本質(zhì)并不相容，因此在歷史學(xué)和歷史哲學(xué)中時(shí)有自相矛盾的理論沖突，按照自然哲學(xué)的基本觀念，歷史就會(huì)具有一種可以邏輯化的發(fā)展規(guī)律，因此許多學(xué)者如維柯、歌德、黑格爾、孔德等等就提出了各種不同的歷史發(fā)展階段理論，但這些理論最多只能是一種對(duì)歷史的闡釋方法或歷史學(xué)的一種有爭(zhēng)議的研究工具，即是無(wú)法歷史驗(yàn)證的，也不會(huì)有一種科學(xué)預(yù)言的意義，這樣歷史哲學(xué)本身的意義也就成了問(wèn)題，實(shí)際上歷史哲學(xué)所能做到的主要是對(duì)自然哲學(xué)用于歷史的方法批判，比如對(duì)實(shí)證主義方法的主張或批評(píng)就是歷史哲學(xué)一個(gè)主要論題，因此在這個(gè)意義上，具有自身特殊意義的歷史哲學(xué)是從斯賓格勒開始的。

　　在斯賓格勒的研究中，歷史被脫去了由歷史學(xué)家加置其上的種種理論框架，歷史不被看成是單線的、分期的、進(jìn)化的體系中的歷史，每一種具體的歷史具有一種自身的存在的意義，斯賓格勒的比較文化形態(tài)的方法，企圖以不同于傳統(tǒng)自然哲學(xué)的文化方法去處理歷史， 這一點(diǎn)正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“試金者”一書的名句中所說(shuō)的，哲學(xué)是自然的一本大書，是用"數(shù)學(xué)語(yǔ)言"寫成的�，F(xiàn)在，我們期待著一位能告訴我們歷史是用什么語(yǔ)言寫成的和應(yīng)該怎樣去讀它的哲學(xué)家�！� “我們的論題原先只包括有限的現(xiàn)代文明的問(wèn)題，現(xiàn)在卻擴(kuò)展為一種新的哲學(xué)--一種在形而上學(xué)方面已經(jīng)枯竭的西方土壤所能產(chǎn)生的未來(lái)的哲學(xué)，一種西歐人的心智在往后的階段里所可能產(chǎn)生的唯一的哲學(xué)。它將擴(kuò)展成為一種世界歷史的形態(tài)學(xué)（morphology of world history）的概念，即作為歷史之世界（world-as-history）的形態(tài)學(xué)的概念，其與迄今為止幾乎是哲學(xué)的唯一主題的作為自然之世界（world-as-nature）的形態(tài)學(xué)概念正相對(duì)照。它將重新審視世界的形式和運(yùn)動(dòng)，審視它們的深度和終極意義，但這一次是按照一個(gè)完全不同的安排來(lái)審視：這次安排的組織，不是把它們放在一個(gè)包含所有認(rèn)知對(duì)象的總體圖像中，而是放在一個(gè)生命的圖像中；
這次安排的呈現(xiàn)，不是把它們看作既成的事物，而是看作正在生成的事物�！� (西方的沒(méi)落，第一卷 第一章 導(dǎo)言 三)

　　把世界和歷史看成具有生命的本質(zhì)性這樣的觀點(diǎn)并不稀罕，如柏格森的生命哲學(xué)等，斯賓格勒的特殊處在于他通過(guò)把歷史壓縮到一個(gè)狹窄的純文化視域，借助于傳統(tǒng)的美學(xué)和藝術(shù)批評(píng)方法處理歷史，從而使歷史成為文化“景觀”，使歷史具有一種(純)文化視角的研究方法，他能夠做到這一點(diǎn)，是因?yàn)槲鞣轿幕�中歷史與純文化的藝術(shù)具有起源上的同質(zhì)性，這是斯賓格勒能夠建立他的宏論的基石，借助于美學(xué)理論和藝術(shù)批評(píng)方法，他能夠借助西方歷史中大量的純文化現(xiàn)象的重繪歷史的文化圖景，斯賓格勒援引歌德的藝術(shù)眼光和尼采的反理性主義哲學(xué)，由此他實(shí)現(xiàn)了通常歷史哲學(xué)的批評(píng)立場(chǎng)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

　　對(duì)西方文化傳統(tǒng)的反叛確實(shí)能夠從純文化領(lǐng)域發(fā)軔，比如近代西方歷史的轉(zhuǎn)折就是以文藝復(fù)興的方式走向歷史舞臺(tái)的，但這首先是歷史，事后的學(xué)術(shù)視野只是一種反思，而且在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系中，科學(xué)與人文相隔閡，本質(zhì)的自然哲學(xué)與人文意義上的文化捍格不通，歷史與藝術(shù)的分化而獲得一種科學(xué)的客觀性，因此歷史學(xué)具有一種自然哲學(xué)的基調(diào)，所以實(shí)證的歷史學(xué)方法與自然科學(xué)方法是相容的，而歷史哲學(xué)卻總是對(duì)自然歷史的批判視角上對(duì)待歷史，因此歷史哲學(xué)的興起主要是對(duì)既往歷史學(xué)的理性分析和批判，但歷史哲學(xué)與歷史學(xué)畢竟不同，所以歷史哲學(xué)家眼中的歷史總是文化意義上的歷史，比如，黑格爾的歷史哲學(xué)的框架就相當(dāng)于一種世界歷史范圍內(nèi)的文化觀，但與黑格爾不同，斯賓格勒的歷史哲學(xué)是歷史學(xué)本身的文化化，他不過(guò)是借藝術(shù)批評(píng)方法的文化回歸，但歷史哲學(xué)并不能取代歷史學(xué)，藝術(shù)更不能取代歷史，在西方文化背景下，能夠做到用“世界歷史的形態(tài)學(xué)”直接代替?zhèn)鹘y(tǒng)的”歷史”，斯賓格勒是西方第一人，但也是這個(gè)原因，斯賓格勒得不到歷史學(xué)家的認(rèn)同，也不能得到哲學(xué)的歸化，但在一種正在興起的文化熱中引起無(wú)窮的興趣。歷史哲學(xué)并不具備有哲學(xué)的文化化翻轉(zhuǎn)能力，因此歷史哲學(xué)的成果并沒(méi)有引發(fā)西方哲學(xué)領(lǐng)域中的文化轉(zhuǎn)向，

　　當(dāng)然斯賓格勒的雄心遠(yuǎn)不是他所發(fā)軔的純文化領(lǐng)域，他用“觀相”的方法幾乎遍歷了從數(shù)學(xué)、物理學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治等所有的知識(shí)、社會(huì)領(lǐng)域，在第一卷結(jié)束時(shí)，他總結(jié)道：”浮士德式的智慧所指向的最終課題--雖然它只有在其最興盛的時(shí)刻才能認(rèn)識(shí)到這一課題--就是要把一切的知識(shí)都融入一個(gè)龐大的形態(tài)學(xué)的關(guān)系系統(tǒng)中�！� 雖然如此，斯賓格勒仍然只是在“浮士德式與阿波羅式的自然知識(shí)”框架中重新處理所有的人類知識(shí)領(lǐng)域，西方文化基于自然哲學(xué)的基礎(chǔ)而使科學(xué)與人文相對(duì)產(chǎn)，科學(xué)叩不開對(duì)人文學(xué)的大門，斯賓格勒也只能在哲學(xué)大廈的門廳中止步。斯賓格勒沒(méi)有遵循西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)終極、純粹、先驗(yàn)、本質(zhì)、理性等等概念的理論研究方向，也不是追求認(rèn)識(shí)論上的純粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一種普遍性的文化存在，在西方哲學(xué)的體系框架內(nèi)，斯賓格勒找不到能夠表達(dá)他的思想的概念、范疇、和邏輯方式，斯賓格勒的所有術(shù)語(yǔ)、觀點(diǎn)、言說(shuō)方式與傳統(tǒng)哲學(xué)無(wú)法沾邊，在主流哲學(xué)的體系中他幾乎沒(méi)有立足之地，最多與反理性主義的尼采相知己，他只能用自己的一套術(shù)語(yǔ)、象征、比喻和藝術(shù)批評(píng)式的風(fēng)格表達(dá)他的思想，甚至斯賓格勒的觀相方法和景觀體例可以認(rèn)為具有與現(xiàn)象學(xué)等相類似的方法論與體系的統(tǒng)一性，但完全無(wú)法取得現(xiàn)象學(xué)那樣的哲學(xué)地位。他的書并不晦澀，廣博的知識(shí)和豐富的聯(lián)想充滿天才的洞見(jiàn)，但比喻的廣泛性和寓言式的意義卻令人難已追隨，神啟示式的獨(dú)斷、巫師式的預(yù)言，比如，最后的文明階段的描述和以后得重回野蠻的再循環(huán)，即使在隱喻的意義上也令人難以接受，但他對(duì)他世界的解讀卻多少是似曾相識(shí)地得到證實(shí)，就象一個(gè)藝術(shù)評(píng)論家對(duì)一幅油畫的或一首交響樂(lè)充滿激情的而又費(fèi)力的解釋一樣，令人向往但無(wú)法插話，他對(duì)于純文化的藝術(shù)如詩(shī)歌、戲劇、繪畫、建筑、裝飾，宗教、心靈、情感、習(xí)俗等以一種歷史整合意義上的文化劃分前無(wú)古人，他的讀者從對(duì)他的閱讀中能領(lǐng)會(huì)到一種強(qiáng)烈的文化精神的氣質(zhì)，但他的研究對(duì)于西方學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)，是即不能服心地接受又無(wú)法拒絕其魅力的。

　　對(duì)于斯賓格勒或許不應(yīng)該苛求，斯賓格勒只是沒(méi)有找到能夠立足的哲學(xué)基石而哲學(xué)家們不愿意從他的角度出發(fā)來(lái)認(rèn)真地反思他們的哲學(xué)基礎(chǔ)。斯賓格勒的思想需要一種不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)基礎(chǔ)支持才能得到真正的學(xué)術(shù)嚴(yán)格性，才能把哲學(xué)的“普遍性原理”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌毡椤钡脑�理性，能夠�(qū)崿F(xiàn)這一點(diǎn)唯一只能依靠中西哲學(xué)的真正融會(huì)貫通，這一點(diǎn)的實(shí)現(xiàn)也就是傳統(tǒng)西方哲學(xué)從自然哲學(xué)基礎(chǔ)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

　　4. 景觀與觀相

　　斯賓格勒將文化形態(tài)理解為一種具有類似生命特征的歷史或社會(huì)現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上是企圖以生命來(lái)解釋文化的存在而不是以生命來(lái)解釋歷史，因此一方面他否定歷史的單線發(fā)展理論，另一方面又以生命從生到死的自然循環(huán)來(lái)說(shuō)明文化的周期性，這樣，他只是以文化代替歷史而不是研究文化以闡釋歷史。要把一種心靈的審美理論轉(zhuǎn)變成真正的哲學(xué)理論，斯賓格勒無(wú)法做到這一點(diǎn)，在歌德的先導(dǎo)下，“景觀”和“觀相”成為了他的理論工具，在這種視野下，世界不再有那種客觀的清晰性，而是一種朦朧的藝術(shù)或有機(jī)形態(tài)，這就是西方人所不熟悉的文化形態(tài)的世界觀的魅力：

　　“所謂的歷史研究，實(shí)際上就是純粹觀相的活動(dòng)，對(duì)于這一研究，除了借助歌德的自然研究的過(guò)程，不可能得到更好的說(shuō)明。歌德研習(xí)礦物學(xué)，他的眼界同時(shí)自行結(jié)合到地質(zhì)史的一個(gè)綱略中，在那里面，他所忠愛(ài)的花崗石的意義，幾乎等同于我所謂的原始人在人的歷史中的意義。他研究了一些著名的植物，研究了生物變形的原初現(xiàn)象，以揭示所有植物生存的歷史的原始形式；
進(jìn)而，他又對(duì)在那時(shí)還沒(méi)有被充分掌握的植被的縱向上升與螺旋上升的趨勢(shì)提出了非同尋常的深刻見(jiàn)解。他對(duì)骨化現(xiàn)象的研究整個(gè)地是基于對(duì)生命的沉思，這一研究使他在人身上發(fā)現(xiàn)了“頷間骨”，并提出這樣一個(gè)觀點(diǎn)：脊椎動(dòng)物的顱骨結(jié)構(gòu)是從六種脊椎骨發(fā)展出來(lái)的。這所有的種種，沒(méi)有用到一個(gè)因果律的概念。他感受到了命運(yùn)的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表達(dá)的：你只能這樣，你無(wú)法逃脫自我。太初的神諭，往昔的先知，皆已言之鑿鑿。時(shí)間與任何權(quán)柄，皆無(wú)法將生命的形態(tài)毀損。凝神注意著，看那生命如何展現(xiàn)自身。"“（第一卷 第四章 世界歷史的問(wèn)題 十一）

　　在這個(gè)基礎(chǔ)上，斯賓格勒以比較形態(tài)學(xué)的名義予以應(yīng)用于歷史而使歷史文化化：

　　“然而，‘人類’本來(lái)就既無(wú)目標(biāo)，又無(wú)觀念，亦無(wú)計(jì)劃，與蝴蝶或蘭草等沒(méi)什么兩樣�！�人類’只是一動(dòng)物學(xué)的名稱，是一空洞的字眼。但是，當(dāng)我們祛除幻影，打破魔圈，立即便會(huì)看到驚人地豐富的現(xiàn)實(shí)形式——……在這里，文化、民族、語(yǔ)言、真理、神靈、景觀等等，……都屬于歌德所言的活生生的自然，而非牛頓（Newton）意義上的死氣沉沉的自然。我把世界歷史看作是一幅漫無(wú)止境的形成與轉(zhuǎn)變的圖像，一幅有機(jī)形式的奇妙的盈虧的圖像。相反，專業(yè)的歷史學(xué)家則把它看作是絳蟲一類的東西，只知道不斷地把歷史時(shí)代一節(jié)節(jié)地往自己身上增加。” (第一章 導(dǎo)言 七)

　　“藝術(shù)的形式跟戰(zhàn)爭(zhēng)和國(guó)家政策的形式聯(lián)系起來(lái)了。同一文化的政治方面和數(shù)學(xué)方面，宗教概念與技術(shù)概念之間，數(shù)學(xué)、音樂(lè)和雕塑之間，經(jīng)濟(jì)學(xué)與認(rèn)知形式之間，都將顯示出深刻的關(guān)系。……尤其重要的是，這本書還將突出這樣一個(gè)事實(shí)：這些偉大的形態(tài)學(xué)關(guān)系群在世界歷史的整個(gè)圖像中各自都象征性地代表了一種特定的人類，它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)上是嚴(yán)格對(duì)稱的。正是這一透視法，才第一次向我們打開了歷史的真正風(fēng)格�！� (第一章 導(dǎo)言 十六)

　　斯賓格勒甚至把它的觀相方法應(yīng)用到自然科學(xué)上：

　　“在西方，用系統(tǒng)的方式處理世界，在過(guò)去的一百年中已經(jīng)達(dá)到并通過(guò)了它的頂點(diǎn)，而觀相的方式的偉大時(shí)代尚未到來(lái)。在百余年的時(shí)間里，在這塊土地上仍有可能存在的所有科學(xué)，都將成為與人有關(guān)的一切事物的一種廣泛的‘觀相學(xué)’的一部分。這正是‘世界歷史形態(tài)學(xué)’的意義所在。在每一科學(xué)中，在此科學(xué)的目標(biāo)以及內(nèi)容上，人們說(shuō)的盡是有關(guān)自身的故事�？茖W(xué)的經(jīng)驗(yàn)即是精神的自我認(rèn)識(shí)。正是從這一角度出發(fā)，我們剛剛談?wù)摂?shù)學(xué)的一章，亦是觀相學(xué)的一章。我們所關(guān)心的不是這位或那位數(shù)學(xué)家的意圖，也不是學(xué)者本身或他的結(jié)論對(duì)知識(shí)積累的貢獻(xiàn)，而是數(shù)學(xué)家作為一個(gè)人的存在，是他的作品作為他自身現(xiàn)象的一部分的表現(xiàn)，是他的知識(shí)和目標(biāo)作為他的表現(xiàn)的一部分的特征。只有這些對(duì)于此處的我們最為重要。數(shù)學(xué)家即是一種文化的代言人，通過(guò)他，我們可以了解那一文化，而他作為人格和心靈，作為發(fā)現(xiàn)者、思考者和創(chuàng)造者，則屬于那一文化的觀相學(xué)。”(第三章 世界歷史的問(wèn)題 A 觀相的與系統(tǒng)的 五)

　　透視科學(xué)家與科學(xué)的關(guān)系當(dāng)然也就是人與自然的關(guān)系，但生命個(gè)體與文化的生命之間不是能直接比擬過(guò)渡的，自然界中的生命是以具體的個(gè)體形式存在，但文化卻不能被看作某一種個(gè)體，人們都知道生命個(gè)體具有生命，即以生命方式存在的個(gè)體就是生命體，因此不是生命個(gè)體就是生命，生命是生命個(gè)體的生命現(xiàn)象，文化是具有這樣一種現(xiàn)象特征的，因此我們常說(shuō)文化象征或文化現(xiàn)象，但對(duì)于文化本身來(lái)說(shuō)，最多只在純文化意義上才有直接載體，如美術(shù)、建筑藝術(shù)，詩(shī)歌等等，所以斯賓格勒不得不主要依靠純文化的表現(xiàn)和美學(xué)、藝術(shù)批評(píng)方法，但當(dāng)斯賓格勒“觀相”歷史意義上的文化”景觀”時(shí)，就是將歷史看成為一種有生命的藝術(shù)品并對(duì)其運(yùn)用審美的批評(píng)方法，但斯賓格勒遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到康德那樣的對(duì)審美判斷的哲學(xué)高度，斯賓格勒仍以生命個(gè)體性存在看待文化，所以他無(wú)法避免一種文化像生命個(gè)體一樣，一定走向沒(méi)落、死亡的必然命運(yùn)。文化雖然被他看成是生命的有機(jī)體（形態(tài)），但這只是一種比喻的層次，即不是理論自身的邏輯，當(dāng)然也不是對(duì)文化形態(tài)的本質(zhì)的真正理解，生命、文化本身不能應(yīng)用邏輯，但是理論必須具有自身邏輯的嚴(yán)格性，無(wú)論你如何描述、解釋，但比喻不能成為定義，比較描述不能代替理論自身的邏輯，斯賓格勒沒(méi)有將文化和文化形態(tài)真正的概念化，沒(méi)能進(jìn)入文化的哲學(xué)視域，文化的存在性不能清晰被闡釋，所以也就無(wú)法得到文化形態(tài)的真諦，這正是斯賓格勒的局限性。

　　從音樂(lè)與、雕塑、建筑的純藝術(shù)領(lǐng)域，到生命、心靈意象與感的世界，盡管斯賓格勒描繪了一種歷史透視畫，畢竟囿于西方文化背景的限制，他無(wú)法完全擺脫他長(zhǎng)成的文化，斯賓格勒始終只能在亞里士多德所奠定的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)的客觀世界之外徘徊，他最終無(wú)法征服的山峰就是人、人性與文化的同一性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以他也無(wú)法真正理解文化的存在，盡管斯賓格勒在“西方的沒(méi)落”中以問(wèn)文化是什么開始，雖然觀相與景觀的文化形態(tài)具有透視的同一性，但這不是本質(zhì)的同一，而只是一種純文化的審美，文化形態(tài)沒(méi)有得到一種區(qū)別于自然生命的真正說(shuō)明，文化形態(tài)沒(méi)有真正的哲學(xué)的根基，觀相的方法和景觀理論也沒(méi)有成為一種具有學(xué)科學(xué)術(shù)意義的方法論、認(rèn)識(shí)論的理論，文化觀也就不會(huì)成為真正的、純粹意義上的哲學(xué)，斯賓格勒自白：”必須承認(rèn)，我在那些暴風(fēng)雨的歲月中所寫出的東西，只是對(duì)清晰地展現(xiàn)在我面前的事物的一種極不完整的論述，在今后的日子里，我的任務(wù)就是聯(lián)系事實(shí)，尋找能使我以最有力的形式表達(dá)我的觀點(diǎn)的表現(xiàn)手段�！� (修訂版序言) 而他以后，學(xué)術(shù)界甚至沒(méi)有看到對(duì)文化形態(tài)研究的真正進(jìn)展。

　　5. 文化與文明

　　斯賓格勒所理解的文化形態(tài)是對(duì)生命的比擬，這樣他也就把個(gè)體生命的過(guò)程簡(jiǎn)單地理解為文化的周期，因此斯賓格勒“把文明理解為一種文化的有機(jī)邏輯的結(jié)果、完成和終局，”“在本書中，將第一次在一種周期的意義上用它們來(lái)表達(dá)一個(gè)嚴(yán)格的和必然的有機(jī)發(fā)展系列。文明是文化的必然命運(yùn)，依據(jù)這一原則，我們可得出一個(gè)觀點(diǎn)，使歷史形態(tài)學(xué)中最深刻和最重大的問(wèn)題能夠獲得解決。文明是一種發(fā)展了的人性所能達(dá)到的最外在的和最人為的狀態(tài)。它們是一種結(jié)論，是繼生成之物而來(lái)的已成之物，是生命完結(jié)后的死亡，是擴(kuò)張之后的僵化，是繼母土和多立克樣式、哥特樣式的精神童年之后的理智時(shí)代和石制的、石化的世界城市。它們是一種終結(jié)，不可挽回，但因內(nèi)在必然性而一再被達(dá)成�！� (第一章 導(dǎo)言 十二) 這樣文化與文明的關(guān)系只是一種外加的邏輯，而這種邏輯并沒(méi)有在斯賓格勒的理論中形成，他沒(méi)有達(dá)到人性與文化同一性的理解，雖然他理解到文明是文化的外在和人為的狀態(tài)，但同時(shí)把文明理解為文化必然達(dá)到的最后階段，這令人非常遺憾，他由此推論：從文化到文明的過(guò)渡，在古典世界是在公元前4世紀(jì)完成的，在西方世界是在19世紀(jì)完成的。

“每一個(gè)活生生的文化都要經(jīng)歷內(nèi)在與外在的完成，最后達(dá)至終結(jié)--這便是歷史之‘沒(méi)落’的全部意義所在。在這些沒(méi)落中，古典文化的沒(méi)落，我們了解得最為清楚和充分；
還有一個(gè)沒(méi)落，一個(gè)在過(guò)程和持久性上完全可以與古典的沒(méi)落等量齊觀的沒(méi)落，將占據(jù)未來(lái)一千年中的前幾個(gè)世紀(jì)，但其沒(méi)落的征兆早已經(jīng)預(yù)示出來(lái)，且今日就在我們周圍可以感覺(jué)到--這就是西方的沒(méi)落。每一個(gè)文化都要經(jīng)過(guò)如同個(gè)體的人那樣的生命階段，每一個(gè)文化皆有其孩提、青年、壯年與老年時(shí)期。” (上卷 第三章 世界歷史的問(wèn)題 七) 這樣的論述在理論的自身和對(duì)象上都沒(méi)有邏輯性支持，具有獨(dú)斷性，他對(duì)文明的定義并沒(méi)有使我們學(xué)到更多的東西。這導(dǎo)致他得到人們無(wú)法接接受的結(jié)論：

　　“對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，偉大的繪畫或偉大的音樂(lè)不再是什么問(wèn)題。他們?cè)诮ㄖ�方面的潛力，在這幾百年來(lái)，已發(fā)揮殆盡。只有外擴(kuò)的潛力，還有發(fā)掘的余地。不過(guò)，對(duì)于充滿了無(wú)限希望的、健康而且生氣勃勃的一代人來(lái)說(shuō)，及時(shí)去發(fā)現(xiàn)這些希望中有些不會(huì)有什么結(jié)果，我不認(rèn)為這有什么壞處。如果注定要破滅的恰恰是人們最為珍視的希望，那么，一個(gè)經(jīng)得起一切考驗(yàn)的人是不會(huì)因此手足無(wú)措的。對(duì)于某些人來(lái)說(shuō)，要他們?cè)谄錄Q定性的歲月屈從于一種信念，承認(rèn)自己在建筑、戲劇、繪畫等領(lǐng)域已經(jīng)沒(méi)有什么可征服的，這問(wèn)題確實(shí)是悲劇性的。可是，如果他們做不到又有什么關(guān)系呢！……但是，現(xiàn)在，若干世紀(jì)的工作終于使他能夠在與一般文化框架的關(guān)系中去觀察自己的生命中的意向，去考驗(yàn)自己的力量和目標(biāo)。我只希望新的一代能為這本書所打動(dòng)，把自己投身于技術(shù)而不是抒情詩(shī)，投身于海洋而不是畫筆，投身于政治而不是認(rèn)識(shí)論。除此之外，他們沒(méi)有更好的事可做�！� (第一章 序言 十四)

　　實(shí)際上，只有在文化與人性的同一性中，我們才可以理解：文明是文化形態(tài)的疑結(jié)，文明是文化生命的有機(jī)載體而不是死亡的軀殼，生命個(gè)體可以死去，文明的階段可以老化，但生命時(shí)時(shí)新生，文化在變易進(jìn)步。人即是最終意義的文化，也是文化的文明實(shí)現(xiàn)，我們是通過(guò)文明表現(xiàn)和表現(xiàn)人性和表達(dá)文化的，歷史在雙重意義上與文化、文明同一，這樣的理解在中國(guó)文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的終結(jié)階段，而是永遠(yuǎn)的歷史的進(jìn)步階梯。

　　6. 文化形態(tài)與歷史共時(shí)性

　　文化概念首先是在文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域中表現(xiàn)自己的特殊意義的，歷史哲學(xué)的發(fā)展醞釀了文化概念的哲學(xué)純粹性，歷史哲學(xué)中所包含的歷史共時(shí)性的思想則是文化形態(tài)成為一種歷史哲學(xué)觀的表現(xiàn)。歷史共時(shí)性 (Synchronism) 相對(duì)于歷時(shí)性 (Diachronism) 正是歷史文化化的關(guān)鍵，在歷史共時(shí)性視域中，基于歷時(shí)性的自然觀被共時(shí)性的文化形態(tài)觀替代，自然哲學(xué)的對(duì)象性被人的自身的起源和生長(zhǎng)的自身意識(shí)性所替代，因此歷史共時(shí)性與文化形態(tài)是相互闡釋的兩個(gè)概念，歷史共時(shí)性是文化形態(tài)的哲學(xué)解釋，文化形態(tài)是歷史的共時(shí)性視角。

　　歷史共時(shí)性與形態(tài)性的思想在斯賓格勒的研究中是通過(guò)歌德的中介引入的：

　　“生物學(xué)用器官的‘同源’（homology）概念來(lái)指謂形態(tài)學(xué)上的對(duì)等，以與關(guān)涉著功能對(duì)等的‘類比’（analogy）概念相區(qū)別。這一重要的、且在結(jié)果上最富成效的概念，是歌德首先提出來(lái)的（他經(jīng)由這一概念發(fā)現(xiàn)了人的上腭的顎間骨），而由歐文（Owen）運(yùn)用到嚴(yán)格的科學(xué)形態(tài)中；
我們也要把這一概念運(yùn)用到我們的歷史方法中�！�…把‘同源’原則運(yùn)用于歷史現(xiàn)象，可帶給‘同時(shí)代’（contemporary）這個(gè)詞一個(gè)全新的含義。我所謂的“同時(shí)代”，指的是兩個(gè)歷史事實(shí)在各自文化的真正相同的——相關(guān)的——位置發(fā)生，因此，它們具有真正等同的重要性�！�…我希望說(shuō)明的是：在宗教、藝術(shù)、政治、社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)等方面所有偉大的創(chuàng)造和形式，在所有文化中無(wú)一例外地都是同時(shí)代地實(shí)現(xiàn)自身和走向衰亡的；
一種文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與其他所有文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是嚴(yán)格地對(duì)應(yīng)的；
凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現(xiàn)象，無(wú)一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對(duì)等物�！�(第一卷 第三章 世界歷史的問(wèn)題八)

　　“同源”是歷史性，“類比”同態(tài)是生物學(xué)意義上的同構(gòu)性，它們?nèi)绾无D(zhuǎn)換成“同時(shí)代”的文化形態(tài)學(xué)概念以及更純粹的歷史共時(shí)性，斯賓格勒并沒(méi)有這樣的清晰邏輯， 他只是把生物學(xué)的功能類比中包含的歷史同源性內(nèi)在關(guān)系直接引用為歷史的同時(shí)代性，斯賓格勒只是說(shuō)要把自然哲學(xué)觀念的既成的事物（things-become）轉(zhuǎn)變?yōu)檎�在生成的事物（things-becoming），但這只是一種藝術(shù)式的比喻而沒(méi)有提供這種理論結(jié)構(gòu)，因果性與有機(jī)性之間的關(guān)系只是被替代了而不是被論證了，因果聯(lián)系、規(guī)律性等等可以不在他的歷史之中，但他的理論本身必須有邏輯的基石，命運(yùn)不可預(yù)測(cè)，但僅僅引征命運(yùn)不能成為概念和理論。

　　斯賓格勒的思辯中的這種歌德式的藝術(shù)眼光是天才的，但不是邏輯的，他不理解同時(shí)代或歷史同時(shí)性中時(shí)間被抽象的哲學(xué)意義，甚至沒(méi)有“一切歷史都是當(dāng)代史”(克羅齊)這樣的歷史哲學(xué)的精粹性，但文化形態(tài)具有“同時(shí)代”意義的“現(xiàn)在性”這種文化存在的內(nèi)涵，至少，斯賓格勒是向往的：

　　“現(xiàn)代歷史學(xué)家總為自己能保持‘客觀性’而自豪，可恰恰是在他們的這一引以為榮的行為中，他們天真地和下意識(shí)地顯露了自己的先入之見(jiàn)�！�…一種真正的浮士德式的歷史研究還根本沒(méi)有出現(xiàn)。這樣一種研究意味著，我們有足夠的超然去承認(rèn)，任何的‘現(xiàn)在’都只是因?yàn)橛心硞�(gè)特殊的一代人為參照，才成其為現(xiàn)在的；
世代的數(shù)目是無(wú)限的；
因此，在看待現(xiàn)在本身的時(shí)候，必須像看待某個(gè)無(wú)限遙遠(yuǎn)和陌生的東西一樣，必須把它看作這樣的一個(gè)時(shí)間段，在歷史的整個(gè)圖像中，其重要性既不比其他時(shí)段更大，也不比其他時(shí)段更小�！�(第三章 世界歷史的問(wèn)題（A）觀相的與系統(tǒng)的 一)

　　這正是歷史共時(shí)性的哲學(xué)意義，這樣歷史成為一種世界觀，這就是文化的存在視域，每一個(gè)歷史時(shí)期在它們各自的“現(xiàn)在”的意義上都要是同時(shí)的，因此斯賓格勒強(qiáng)調(diào)事物“正在成為”而不是“成為”的那樣一種時(shí)間性，比如他突現(xiàn)希臘藝術(shù)的“現(xiàn)在”性，他強(qiáng)調(diào)他所謂的描述性、創(chuàng)造性的觀相學(xué)不同于自然科學(xué)正是在于對(duì)“現(xiàn)在”性的不同理解、態(tài)度和方法。斯賓格勒正是基于這種對(duì)現(xiàn)在這一時(shí)間概念的歷史同時(shí)性闡釋而使他的“西方的沒(méi)落”具有一種歷史研究中從來(lái)沒(méi)有過(guò)的透視的重合性。

　　當(dāng)然斯賓格勒沉湎于他對(duì)巨大對(duì)象的直覺(jué)處理之中，表現(xiàn)了他的跨越性和啟示性，但藝術(shù)的直覺(jué)在此無(wú)用武之地，而他的理論直覺(jué)并沒(méi)有上升到真正的哲學(xué)高度，比如“西方的沒(méi)落”上卷中斯賓格勒對(duì)不同民族歷史的鳥瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之類用法更加象弗洛依德或榮格的術(shù)語(yǔ)而不象文化人類學(xué)中文化模式那種意義的，對(duì)“存在”或“此在”（being there）與“意識(shí)”（consciousness）的理解就基本是心理學(xué)意義的（下卷 第一章 起源與景觀（A）宇宙和小宇宙 ），大宇宙與小宇宙的圖像，節(jié)奏、緊張、極性、張力之類的劃分等等，并沒(méi)有更清楚地理清價(jià)值、知識(shí)、真理、經(jīng)驗(yàn)等等之間的關(guān)系，藝術(shù)式的領(lǐng)悟和比喻，如光、視覺(jué)與心靈之間描述等等甚或是感人的，但對(duì)理論本身的清晰性無(wú)所補(bǔ)益，藝術(shù)世界需要朦朧和任意，但理論本身不能，藝術(shù)、詩(shī)歌、音樂(lè)或宗教等可以比哲學(xué)更切近存在，但只有在理論自身的的清晰性中，文化的存在與形化形態(tài)才能被描摹現(xiàn)身，正如他的一個(gè)比喻“這就猶如：當(dāng)我們告訴一個(gè)兒童他手中的物件的名稱時(shí)，他的雙眼就會(huì)炯炯發(fā)亮起來(lái)。”

　　盡管如此，斯賓格勒對(duì)存在和存在的意識(shí)的區(qū)分的直覺(jué)仍是卓越難及的。比如斯賓格勒強(qiáng)調(diào)希臘藝術(shù)的“雕塑性”性質(zhì)和對(duì)不同的古代建筑的空間藝術(shù)風(fēng)格比較就是卓越的美學(xué)和藝術(shù)批評(píng)觀點(diǎn)，但對(duì)于他來(lái)說(shuō)，空間性相對(duì)于時(shí)間性的哲學(xué)意義只是模糊地包含在“現(xiàn)在”這個(gè)直覺(jué)概念中，而這一點(diǎn)卻正是所有藝術(shù)（“造型精神和音樂(lè)精神”）的最深刻哲學(xué)本質(zhì)，但藝術(shù)并不就是哲學(xué)，藝術(shù)只是在空間中表現(xiàn)的從而只是間接地表現(xiàn)空間的意義，斯賓格勒只是借助于藝術(shù)批評(píng)的觀點(diǎn)和方法把直覺(jué)思辯化了，因此他的文化形態(tài)研究才能在歷史領(lǐng)域中立足，或許他自己并未意識(shí)到這種關(guān)鍵，這種基于文化存在的時(shí)空意識(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的卓越的美學(xué)和藝術(shù)批評(píng)觀點(diǎn)實(shí)際上成為了“西方的沒(méi)落”的學(xué)術(shù)方法的最大特色。

　　當(dāng)然，藝術(shù)與邏輯之間的關(guān)系正是西方文化所不能提供的兩種文化之間的過(guò)渡，在文化人類學(xué)的視角上，文化是人類的社會(huì)存在模式，在哲學(xué)人類學(xué)的視角上，文化是人類的社會(huì)性存在，在思辯的歷史哲學(xué)中，文化形態(tài)與人類的歷史相同，諸如此類的觀點(diǎn)和方法造就了一大批專門化的但相互重疊的學(xué)科和纏繞不清的觀念、觀點(diǎn)和方法，這一切都根源于對(duì)歷史和文化復(fù)雜多層次關(guān)系的不同理解，比如，各文化形態(tài)都具有青春期，成熟期等這樣的歷史必然過(guò)程，這與斯賓格勒所反對(duì)的在歷史中進(jìn)行古代—中古代—現(xiàn)代這樣的劃分不同在于，需要有從一種從自然哲學(xué)的歷史觀改變?yōu)橐环N文化存在世界觀，即文化的哲學(xué)觀在歷史中的運(yùn)用，這就要求一種新的世界觀的轉(zhuǎn)變，這完全不是思辯的哲學(xué)方法所能勝任的，斯賓格勒也難于為歷史學(xué)家和哲學(xué)家授受，共時(shí)性概念基于歷史本質(zhì)的文化性而不僅僅是某些文化的某種同構(gòu)性，羅馬式的秦國(guó)的帝國(guó)主義、奧古斯都式的秦始皇只是某種比較相似性，不能引證為歷史本質(zhì)的文化性，歷史與文化的關(guān)系是境域與視域的交織時(shí)空，因此你即能以文化性來(lái)解釋歷史性，也可以用歷史性來(lái)解釋文化性，但這兩者的分別是重要的也是非常困難的。比如，在歷史學(xué)中，你只能以歷史性來(lái)解釋因果性而不以因果性來(lái)解釋歷史性，而在文化形態(tài)研究中，文化如生命一樣具有的必然的歷史過(guò)程，只有在哲學(xué)的領(lǐng)域中，歷史與文化才可以有同一性，歷史可以理解為最大的文化周期，而文化也可以被理解為最長(zhǎng)的或唯一的歷史過(guò)程，這甚至是一種現(xiàn)代宇宙論意義上的課題了，比如人們可以問(wèn)：宇宙的起源和歷史過(guò)程是否是循環(huán)的抑或是唯一的？

　　斯賓格勒的思想當(dāng)然是受文化唯一性的歷史觀支持的，因此他堅(jiān)稱：
“‘歷史的人’，依照我對(duì)這個(gè)詞的理解并按全部大史學(xué)家對(duì)它的看法，乃是一種正全力向著自我完成前進(jìn)的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是沒(méi)有歷史的�！保ǖ诙�章起源與景觀，（乙）高級(jí)文化的類型，六）但斯賓格勒沒(méi)有文化的人和人的文化這樣的概念區(qū)分和它們的同一性的理解，因此，雖然他把文化形態(tài)的研究推到學(xué)術(shù)研究的前臺(tái)，但不可能有文化形態(tài)的精確的定義理論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　歷史共時(shí)性概念也只能是一個(gè)煉金術(shù)式的咒語(yǔ)，斯賓格勒的歷史同時(shí)性與榮格的心理共時(shí)性概念一樣，無(wú)法最終脫去神秘性的面紗。

　　7. 中國(guó)文化的文化性

　　文化形態(tài)學(xué)方法不同于傳統(tǒng)科學(xué)中的實(shí)證綜合和抽象分析，它是通過(guò)對(duì)各種表象、現(xiàn)象進(jìn)行比較、整合成可描述的觀念形態(tài)，而且它本身就是一種文化的存在，文化人類學(xué)中的文化模式研究如露絲·本尼迪克 (Ruth Benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但歷史研究的因難遠(yuǎn)超過(guò)文化人類學(xué)的學(xué)科范圍，需要全新哲學(xué)的支持，盡管斯賓格勒以及湯因比(Arnold Joseph Toynbee 1889-1975)等等歷史和文化理論學(xué)家有了對(duì)種種文化的卓越研究，但文化和文化形態(tài)理論的豐富和深遂性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)普通的學(xué)術(shù)范圍，文化的千差萬(wàn)異的變化與文化的歷史性傳承之間的秘密就與世界和生命的秘密一樣是永遠(yuǎn)的哲學(xué)。

　　要真正理解文化與文化形態(tài)，而又要避免神學(xué)的超驗(yàn)訴求、克服主觀獨(dú)斷的思辯臆想、突破實(shí)證方法的隔膜，只有在中國(guó)文化的境域和中國(guó)思想視域中才有可能。在中國(guó)文化中，人對(duì)于歷史是自身感悟和教化式的理性覺(jué)醒，歷史的本質(zhì)內(nèi)在于人的心靈，流動(dòng)在情感的血液之中，生活習(xí)俗、日用語(yǔ)言、生活態(tài)度、人事關(guān)系都是歷史的影子，歷史是“歷史的現(xiàn)在”而不是“現(xiàn)在的歷史”，人與歷史不是阿波羅式的忘懷或浮士德式的追求，而是從無(wú)意識(shí)中不斷地文化自覺(jué)，心靈與情感是中國(guó)文化的文化性的載體，中國(guó)人對(duì)歷史的領(lǐng)悟的是一種歷史使命感，歷史的使命感就是歷史在人生境域中的歷史共時(shí)性，這是歷史共時(shí)性的個(gè)人最高境界，這是人性的自覺(jué)而非僅僅是歷史的反思，是歷史的思想與人性自覺(jué)的統(tǒng)一，歷史的本質(zhì)與人性同一就是中國(guó)文化的靈魂。

　　和許多西方學(xué)者一樣，斯賓格勒是誤解中國(guó)文化的，他把中國(guó)悠久的編年史當(dāng)作一種單線化的歷史觀 (第二卷 第二章起源與景觀（乙）高級(jí)文化的類型 二)，他完全不理解中國(guó)文化的“歷史的今天”與西方文化的“今天的歷史”的區(qū)別，斯賓格勒的對(duì)文化景觀的觀相是一種疊置性的藝術(shù)批評(píng)操作，依靠形式或功能的比較性而不是主要依靠文化的歷史本質(zhì)性，比如，他用羅馬法在不同文化中承繼的比較關(guān)系來(lái)論述不同文化之間的關(guān)系(第三章 起源與景觀 C 各種文化間的關(guān)系)，很難說(shuō)是形態(tài)學(xué)的，而這實(shí)質(zhì)這是法的本質(zhì)淵源性所支持的，只有在“歷史的今天”的中國(guó)視角上，歷史與現(xiàn)在才能同一性地展現(xiàn)文化形態(tài)性，這樣，文化形態(tài)才是歷史的自身，而不是過(guò)去的歷史存在，這正是基于一種文化化的世界觀而不僅僅是歷史哲學(xué)的歷史觀。

　　斯賓格勒認(rèn)為中國(guó)文化是景觀式的：”中國(guó)人是徜徉（wanders）于他的世界；
因此，他走向他的神或他的先祖的墓地，……是通過(guò)友善親切的自然本身。在別的地方都沒(méi)有像中國(guó)人這樣讓景觀變成如此真實(shí)的建筑題材�！�…墓地不是一個(gè)自足的建筑，而是一種布局（lay-out），在那里，山、水、樹、花、石，全都具有確定的形式和布置，與門、墻、橋和房屋同樣的重要。這是唯一的將園林藝術(shù)視作一種偉大的宗教藝術(shù)的文化�！�…如同在建筑中要穿過(guò)門戶、越過(guò)小橋、走過(guò)環(huán)繞山丘和院墻的曲徑，最終才通向終點(diǎn)一樣，繪畫也會(huì)把觀者從一個(gè)細(xì)部引到另一個(gè)細(xì)部；
……中國(guó)人的建筑是借景。”(第一卷 第六章 大宇宙（B）阿波羅式、浮士德式與麻葛式的心靈 二) 這只是一種皮毛上的正確，中國(guó)文化形態(tài)不是西方式的藝術(shù)景觀，而是自身文化本質(zhì)的表現(xiàn)和表達(dá)的形態(tài)，中國(guó)純文化和傳統(tǒng)文人對(duì)自然的熱愛(ài)和向往基于心靈中對(duì)自然的認(rèn)同的領(lǐng)會(huì)，中國(guó)人對(duì)先祖的尊重源于情感中的血淵傳承，這是人性與自然性的同一，因此歷史就是活的現(xiàn)在，是歷史的今天，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的心靈和情感總是或明或暗地表現(xiàn)在人和自然的自然性同一之中，刻意地注重形式反而成了一種對(duì)內(nèi)在性自然性表達(dá)的限制，中國(guó)文化具有一種空靈無(wú)形的哲學(xué)性，寫意的山水、意境的詩(shī)詞，渲染著消魂的意境，琴吟道德、鐘響禪空，凝結(jié)超越的靈魂，中國(guó)傳統(tǒng)的純文化最深遠(yuǎn)地表現(xiàn)了人性與自然、歷史的諧和，這樣的純文化是文化本質(zhì)的藝術(shù)化，這種純文化的文化性也就是中國(guó)文化的文化性的一個(gè)側(cè)影，這與西方純文化中通過(guò)對(duì)藝術(shù)形式和方法的刻意追求的表達(dá)道路不同，當(dāng)然，西方藝術(shù)中對(duì)美的表達(dá)和對(duì)美的追求是藝術(shù)的本質(zhì)，文化通過(guò)藝術(shù)來(lái)表達(dá)美，這正是中西文化在純文化上的區(qū)別，你可以在西方藝術(shù)欣賞中通過(guò)美的表達(dá)而領(lǐng)會(huì)人的心靈和情感，但你必須有中國(guó)文化的歷史情感和心靈修養(yǎng)才能體會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的魅力。文化的表現(xiàn)特征可以在純文化的文化性上看出，情感通過(guò)藝術(shù)形式的美感表現(xiàn)和通過(guò)理性化的文化情操表現(xiàn)是中西文化的不同文化性，如果說(shuō)西方文化的文化性特征性地表現(xiàn)在純文化式的藝術(shù)美上而分離于文化的理性性，那么中國(guó)文化的文化性是特征性地表現(xiàn)在非純文化的文化理性上而與純文化的藝術(shù)性同質(zhì)而高層，這種理解不是中國(guó)文化與西方文化相互對(duì)立或相排斥，由此，你也就可以領(lǐng)略中西文化互補(bǔ)性的豐富意義了，當(dāng)然中西文化的互性具有更深刻和更豐富的內(nèi)容，這里只是管窺罷了。

　　中國(guó)文化具有基于心靈、感情上的理性自覺(jué)，人就是一個(gè)文化化過(guò)程，中國(guó)文化傳統(tǒng)的“人文化成”觀念就表達(dá)了人的存在與文化的同一性，因此”人”的存在就是文化，這就是中國(guó)文化的文化本質(zhì)，歷史的自然性 (不是自然的歷史) 和人性一致，存在與自覺(jué)一致，這就是中國(guó)哲學(xué)的文化觀，所以，中國(guó)哲學(xué)是文化的元學(xué)，即人的哲學(xué)，這不是一種學(xué)科的元學(xué)意義的文化哲學(xué)或?qū)W科對(duì)象的文化學(xué)或文化科學(xué)，當(dāng)然也區(qū)別于西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)(meta-physics)，而是文化與哲學(xué)思想的同一，這與中國(guó)思想的元哲學(xué)性質(zhì)，與中國(guó)文化的人文性是一致的。

　　Title: China Philosophy—Culture Existence and Culture Morphology

　　—From Nature Philosophy to Culture Standpoint

　　Abstract: The culture morphology in historical philosophy is a humanistic Weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, The cultural essence of Chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of China philosophy is consistent. The cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the Synchronism represents this philosophical concept. The China philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of Chinese culture the western culture and the Chinese culture is complementary each another.

　　Author: Zhou,J.M. from YueYang, China

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　　二○○七年六月于岳陽(yáng)市南湖大道楊樹塘9-2-6-1號(hào)蝸居　

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