一、在現(xiàn)代化情境中的儒家與佛家

　　當代東亞國家，整個儒家文化與佛教文化重疊的文化圈，在二十世紀，都經(jīng)歷過現(xiàn)代化的沖擊，形成了整體社會結構的變遷。

　　在社會「現(xiàn)代化」之后，或者更準確地說，在社會中人都認為應該讓社會進行現(xiàn)代化轉型之后，時間已被切隔成兩段：傳統(tǒng)與現(xiàn)代。經(jīng)過揚棄「傳統(tǒng)」的過程，使得社會步入現(xiàn)代，則稱為現(xiàn)代化。

　　在這種認識中，傳統(tǒng)是負面的屬性，代表應被揚棄或超越之物。傳統(tǒng)若要予以保留，則須證明或顯現(xiàn)它具有現(xiàn)代性，能與現(xiàn)代社會之體質(zhì)、結構、價值標準相適應相結合，或能對現(xiàn)代社會產(chǎn)生積極的作用。

　　這種觀點或心態(tài)，本來就是現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性特征之一�，F(xiàn)代的歷史觀，是斷裂的。人類站在新的轉變起點，與古代傳統(tǒng)既無感情上的依戀或聯(lián)系，古代傳統(tǒng)對于已在世界整體改變后的人們來說，亦無實質(zhì)之作用。

　　而歷史不但是斷裂的，更是「發(fā)展」的。發(fā)展這個詞，出自生物學之模擬，現(xiàn)已廣泛被采用于社會演化進程的描述與期待中。人類的歷史，被想象成不斷向前進步發(fā)展的歷程。因此，站在歷史新變之后，新階段起點上的現(xiàn)代人，其實也就是站在歷史進步發(fā)展的最高峰上。站在這里，回頭去看傳統(tǒng)，自然就會覺得那些都是過時、陳舊且較粗糙的東西。揚棄傳統(tǒng)之心，油然而生。

　　而儒家、佛教、道教等，就是這類要揚棄打倒之物，大家認為此類「封建學說」與「迷信」阻礙了發(fā)展。

　　這就是新歷史觀給予現(xiàn)代人的驕妄。相對于此，傳統(tǒng)若要存活下去，不遭揚棄，那它就必須努力說明它具有現(xiàn)代性。例如現(xiàn)代人說佛教是迷信、不科學，應該拋棄。佛教界便出版了一大堆書，說佛教如何如何地科學。用些似通非通、一知半解之科學知識以及科學主義之態(tài)度，來維護佛教的尊嚴。同樣地，論證儒家合乎科學或無礙于科學者，亦復大有人在。

　　強調(diào)科學，只是現(xiàn)代社會的特征之一�，F(xiàn)代社會的另一個重要性質(zhì)，就是資本主義的發(fā)展。

　　由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉換，一般都認為即是由農(nóng)業(yè)封建社會到工業(yè)資本主義社會的演變。工業(yè)生產(chǎn)、資本積累、企業(yè)營運，以及資本家的操作，組織了社會的基本結構。在這個新的社會結構中，人際關系、社會分化原理、倫理態(tài)度、生活規(guī)律，無不隨之改變。原本躬耕于隴畝的農(nóng)民，逐漸離開其家園，流入都市，參與勞動生產(chǎn)體系，依附在企業(yè)體之中。

　　與佛教必須論證其科學性，才能獲得它存活于現(xiàn)代社會的身份證一樣，許多傳統(tǒng)事物，也都得思考它與資本主義的結合情況。如不能證明它有助于或無害于現(xiàn)代工商業(yè)社會之發(fā)展，它存活于現(xiàn)代社會的正當性以及其價值，便常會遭到鄙夷。

　　早期儒學的命運就是如此。韋伯討論資本主義的興起，認為得力于基督新教倫理，而儒家或道教的倫理態(tài)度則無法達致此種效果。此說立刻被理解為：儒家文化是現(xiàn)代化的障礙，講儒家也無法開展出資本主義工業(yè)革命。后來，則轉過來，講儒家并不是現(xiàn)代化的絆腳石。由東亞四小龍及日本的經(jīng)濟發(fā)展經(jīng)驗來看，儒家思想縱使不能說是有助于資本主義的經(jīng)濟發(fā)展，也可以說是無害于此。

　　在此類「儒學與現(xiàn)代化」的討論之中，企圖為儒學仍存續(xù)于現(xiàn)代社會辯護的，大體上可分成三種論式。一是說儒學的基本精神并不違反現(xiàn)代社會的性質(zhì)（如民主、科學、自由、工業(yè)化……等等）與發(fā)展；
儒學所強調(diào)的倫理道德實踐，則仍是現(xiàn)代社會中所需要的。但這種辯護太弱勢了，儒學精神所被認為仍能作用于代社會者，其實只是現(xiàn)代社會現(xiàn)代性的輔助或補充，最多只能成為現(xiàn)代化發(fā)展過程中的調(diào)節(jié)因素。

　　第二種論式，則企圖說明儒學對現(xiàn)代社會之現(xiàn)代性，具有增進及強化的積極功能。但因整個歷史觀已轉向傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂關系，故若說由傳統(tǒng)儒學可以直接增進或增強現(xiàn)代民主科學工業(yè)資本化，很難令人接受，乃轉而說儒學可以曲折地開出現(xiàn)代。也就是說，儒學不僅可做為社會現(xiàn)代化的調(diào)節(jié)原則，更可通過「良知的自我坎陷」之類辦法，曲折地開出現(xiàn)代。而此種開出，因為儒學提供了實踐理性的另一面，所以其現(xiàn)代性會比只講現(xiàn)代而忽略了超越的心性本源者更為健全。

　　第三種論式，態(tài)度最積極，認為儒學可以直接作用于現(xiàn)代社會，可有效增進強化其現(xiàn)代性�！溉寮宜枷胗兄�于經(jīng)濟成長」的討論，即屬于這類。

　　第一種論式，著重面在于儒學的倫理道德價值；
第二種論式，著重者在于討論儒學與民主科學之關系；
第三種論式，則側重于經(jīng)濟發(fā)展。都是有選擇性的進行儒學現(xiàn)代性的辯護。

　　佛教的情況，大抵亦是如此�；蛉绲谝徽撌�，云佛教的人生修養(yǎng)論有助于現(xiàn)代社會中人際關系或個人心理之調(diào)節(jié)�；蛉绲诙�論式，云佛教不違背科學，而且「是科學」、「最科學」、「比現(xiàn)在之科學知識體系更科學」。更有人則企圖說明：在現(xiàn)代企業(yè)中，可以如何運用佛教的論點和精神，來提高員工的士氣、激發(fā)他們對工作的熱愛、對團體的認同、對社會的關懷與責任感……等等。企業(yè)團體所辦的禪修靜坐班，則致力于減低員工之工作壓力，欲以佛法來協(xié)助企業(yè)內(nèi)部之統(tǒng)整，達成管理的功能。這就接近第種三論式了。

　　但佛教的現(xiàn)代性討論，亦僅止于此。跟儒家現(xiàn)代化之研究相比，佛學界對整個現(xiàn)代性之理解與體會頗為不足，也不知如何關懷現(xiàn)代社會的政治經(jīng)濟問題來展開探索。因此很少針對民主、資本經(jīng)濟和佛教的關系進行什么研究，也沒有形成儒學「曲成」、「良知的自我坎陷」之類理論，來解決佛學與現(xiàn)代性在本質(zhì)上有所沖突，而又必須溝通結合的問題。

　　佛教在說明它具有現(xiàn)代性的論述上，之所以缺乏太多成績，原因是因為它本身正在配合整個社會的現(xiàn)代化進程，進行著佛教體制的改革。所以不但正面承認了現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性價值，更有著「不改革，不能現(xiàn)代化，佛教就要被時代淘汰」的危機感。因此，佛教在此一時期，最好的研究與表現(xiàn)，并不在替佛教傳統(tǒng)依然有存活于當代的價值做辯護，而在于「佛教應如何改革其傳統(tǒng)，以適應于現(xiàn)代」的方面。這是佛儒兩家在面對現(xiàn)代社會變遷時，大體相同的響應方式中略見差異的地方。

　　二、當代新儒家與佛教的淵源

　　在儒家方面，有關儒學內(nèi)涵之探討及儒學的現(xiàn)代性辯護，近數(shù)十年來，可謂汗牛充棟，成果斐然。尤其以「當代新儒家」之表現(xiàn)最為可觀。

　　所謂當代新儒家，主要是指由熊十力、馬一浮、梁漱溟所開啟，而后由錢穆、唐君毅、徐復觀、牟宗三在香港臺灣發(fā)皇的一個新的儒學當代運動。近十五年來，對大陸儒學之復蘇，也有極大的影響。

　　其主要努力方向，在于闡明中國哲學之特質(zhì)。特別是從心性論、形上學方面，說明中國哲學之價值。認為中國哲學不僅足以與西方傳統(tǒng)并立，且其倫理精神更有勝于西洋哲學之處；
而面對當代社會，它又具有調(diào)節(jié)現(xiàn)代人「失性」危機以及可以開出民主與科學之作用。也就是說，它大抵表現(xiàn)為上述第一、第二種論式。

　　新儒家學者，著述宏富，對中國哲學之闡釋，功力深厚，且能與西方哲學傳統(tǒng)做細致的對比研究，故其成績，殊非泛泛，影響深遠，殆非偶然。某些現(xiàn)代化學者雖對之頗有批評，但一般現(xiàn)代化學者因厭鄙傳統(tǒng)，以致對傳統(tǒng)之理解甚為膚淺隔膜，在討論傳統(tǒng)文化部分，遠不能與之相比，所以批評新儒家，僅能在儒學究竟能不能開出民主科學等問題上質(zhì)疑論難。而此等批評，事實上亦不能抹煞新儒家的業(yè)績。故我們?nèi)粽f近半世紀來，臺港大陸最主要的儒學發(fā)展，是以當代新儒家為主而展開的，諒符實際。

　　而當代新儒家與佛學的關系也極為深厚。早期的馬一浮、熊十力、梁漱溟都以佛學功力見稱學林。梁漱溟入北大、任教席，本來就是講佛學的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然認為梁氏應是佛家（見公元一九九○年，臺北，當代新儒學國際會議論文）。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛學，該年即出版《唯識學概論一》，凡八章九萬言。其后相繼出版《唯識學概論二》（一九二六）、《唯識論稿》（一九三○）。直到公元一九三二年撰《新唯識論文言本》才以分判儒佛為說。但其整體論述架構、術語、觀念，仍與唯識學有極緊密的關系。他同時也編撰有《佛家名相通釋》等書[注1] �！缎挛ㄗR論文言本》的序文是由馬一浮撰寫的，對其分判儒佛自造新論之舉，固多揄揚，然馬氏本人則其實并不走這個路子，而是以融攝儒佛為其特色的。這個特點，只要看過他的《復性書院講錄》，就能立刻發(fā)現(xiàn)。

　　大陸淪陷后，唐君毅在港，與錢穆創(chuàng)辦新亞書院，被視為當代新儒家第二期的代表人物。他對佛學雖無專著，但其鉅著《中國哲學原論》中對佛學亦有大量闡釋。其門下弟子中亦不乏如吳汝鈞、霍韜晦這樣的佛學研究名家。其師方東美早歲以治西洋哲學見稱，晚則歸宗佛教，不僅在臺大輔大講華嚴宗，培養(yǎng)了不少佛學研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗三則不唯著有《佛性與般若》，為現(xiàn)今研究佛學者必讀之書；
其整體哲思，尤其得力于《大乘起信論》的「一心開二門」。

　　凡此等等，均表明了當代新儒家與佛教佛學的淵源。一般討論新儒家者，均會注意到他們采用西方哲學之觀念、術語、架構以及解析方法來講中國哲學這個特點（例如唐先生有取于黑格爾、牟先生非常仰賴康德哲學之類）。但大家可能忽略了他們與佛教更具有這種關聯(lián)。而且新儒家陣營中，有些人并不熟習西洋哲學，如熊十力、梁漱溟；
有些則如馬一浮，雖精諳西學，卻完全不用[注2]。故當代新儒家與西洋哲學的關系，其實還遠不如他們跟佛學緊密。

　　又，當代新儒家運用佛學或西洋哲學對中國儒學傳統(tǒng)進行再闡釋時，雖仍與宋明儒學有著學脈上的關聯(lián)，但他們與宋明儒也有一顯著之不同，那就是他們對佛教的態(tài)度。

　　宋明儒學基本上是以排斥佛老為主的。當代新儒家則以融會佛儒為多。熊十力固然強調(diào)儒佛之異，然其后繼者，如唐君毅、牟宗三，卻都講「儒道釋三教的智能」，認為它們都肯定自由無限心、都屬無執(zhí)存有論、均為生命的學問，在與西方哲學相對比時，共同顯示了最高的智能。因此他們號稱新儒家，但也同樣花氣力來闡述佛家道家之哲思。這種與佛老親和的態(tài)度、確立三教具有共同義理型態(tài)的努力，使得他們跟宋明理學家迥然異趣。

　　這可能與他們處身在現(xiàn)代化社會變遷大時局中的存在處境有關。因為這個時代中，威脅儒家的，已經(jīng)不是佛老，而是西方文明。佛老既與儒家同為天涯淪落人，也是同盟軍。故當代新儒家采取結合「我們東方圣哲之智能」以對抗西學的態(tài)度，為中國哲學進行辯護。

　　三、當代儒學發(fā)展的困境

　　這些闡釋與辯護，前文說過，成績是頗為可觀的。

　　可是，新儒家對中國哲學文化的闡釋不管多么深入，他們所介紹的中國藝術精神、道德的形上學、天人合一境界、既內(nèi)在又超越的型態(tài)、無執(zhí)自由的心靈，都與我們現(xiàn)在每天過著的具體社會生活好象很難關聯(lián)起來。我們一切食、衣、住、行，都強烈顯現(xiàn)著現(xiàn)代性，都市建設、生活環(huán)境、職業(yè)工作，也都與古代迥然不同。在這種情況下，我們只能是分裂的。具體生活是現(xiàn)代、意識內(nèi)涵則遙思古人。那些傳統(tǒng)哲學所含之精神價值，確實只是精神性的存在。余英時先生乃因些而說當代社會中儒家思想只是一種「游魂」，無軀體可以附麗，在具體生活中無法落實踐履之。

　　所以當代儒學，事實上大抵僅以一種學術思想的方式，存活于大學等學術研究機構中。跟社會上大多數(shù)人之作息、生活方式、倫理行為不甚相干。

造成這種結果，當然是因社會結構整體變遷使然。但我以為當代新儒學本身也助長了這個形勢。怎么說呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　一是新儒學面臨現(xiàn)代化強大的壓力，采取了附從現(xiàn)代化的策略。無論上述第一或第二論式，都是說儒學不違反現(xiàn)代社會的性質(zhì)，且有助于現(xiàn)代化。對于現(xiàn)代社會及現(xiàn)代性缺乏深入之批判反省，間接增益了現(xiàn)代化的正當性。這個弱點，在后現(xiàn)代思潮逐步展開之后，越來越明顯。二是新儒學面對現(xiàn)代社會存在的問題，以「存仁」「復性」的方式救之，強調(diào)儒學是「生命的學問」，希望現(xiàn)代人仍能重視歸根復命的重要性。這當然十分重要，但這是弱勢的保存，并不敢企望讓儒學重新回到具體生活中去。儒學遂因此僅能是游魂了。

　　正因為如此，整個儒學的詮釋，也顯得偏宕。通過他們的研究，使我們對于中國哲學，有了許多關于道、氣、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中國人思考這些「普遍者」時，其觀念與觀念的連結，而對中國哲學卻欠缺具體的了解。不曉得這些觀念是在什么樣的具體生活場域中浮顯出來的，也不明白這種觀念與具體的人文活動有何關聯(lián)。以致哲學研究只是抹去時空的概念編織，用沒有時空性的知識框架去討論活生生的歷史人文思想活動。研讀中國哲學的學者與學生，也往往成了擅長運用邏輯與概念、配擬西方哲學術語及理論，以「重建」中國哲理論體系的人。

　　這樣的「哲學的研究」，經(jīng)常是概念甚多而常識甚少。固然研究哲學史與思想史不同，重在理論本身，而不甚關切理論發(fā)生的原由及歷史境遇。但身處現(xiàn)代，講中國哲學其實與西方人講西洋哲學甚為不同，西方人本身活在其文化存處的社會中，對其中許多觀念和理論已有具體的、生活性的理解，故不妨超跡存神，尋探事物之上的絕對、普遍與本質(zhì)。中國歷史與文化，對活在現(xiàn)代社會中的我們來說，則為未知，驟然舍棄思想史層面的研究，哲學探討恐不免陷入喪失歷史性、遺忘具體生活場域的危險之中。若哲學研究又排棄了一切文學藝術、宗教、政治、社會等人文活動之連結，忽略了在中國「哲」人的生命與思維之中，這些東西本來應是有機的整體，而孤立、抽提地討論理、氣、性、命等觀念，則這種危險便將更為顯著。

　　再者，由于受宋明理學乃至陸王式孟子學之影響，新儒家偏重于從個體生命說，講盡心知命以上達于成己成德之學。講究的是心體活潑的鳶飛魚躍，直契天地之大化流行。為學者，欲尋孔顏之樂處，以「心齋」達致美善合一之境界，卻甚少考慮化民成俗之問題。儒家的實踐性，落在個體甚或主體道德實踐上者多，著在社會實踐者較少。故論到生命德行之美，皆堪欣賞；
想談談風俗文化之美、開務成物之道，輒遂默焉罕言。

　　以牟宗三先生論朱子為例。當代論朱子學，牟先生自為巨擘，《心體與性體》三巨冊，朱子獨占其一，用力之勤，吾人唯有嘆服而已。然而牟先生論朱子就極偏。所論只涉及朱子參究中和的問題及有關《仁說》之討論。欲以此確定朱子上承伊川，所開之義理系統(tǒng)屬于橫攝系統(tǒng)，而與孔孟明道五峰陸王之縱貫系統(tǒng)不同。故依牟先生說，朱子學雖亦為內(nèi)圣成德之學，然置諸中國儒家心性學的傳統(tǒng)中，實非集大成者，僅是「別子為宗」。不管這個論斷對不對，我都覺得：如此論朱，實僅論及朱子內(nèi)圣學之一偏。但朱子學絕對不僅是要人內(nèi)圣成德而已。朱子對井田、經(jīng)界、封建、社倉、稅賦、禮制方面，多所究心，以禮為本體，更深具哲學意蘊，重在開務成物。朱子與湖湘派學者間的論辯，亦不只是參究中和的問題和《仁說》而已，更關聯(lián)到彼此論禮的歧異。牟先生為其學力及視域所限，論儒學僅能就形上學與倫理學方面立說，豐于仁而嗇于禮，故于儒者開務成物、行道經(jīng)世之學，較罕抉發(fā)。論朱子，亦復如此。用心，在于立人極，教人逆覺體證仁心覺情，而存養(yǎng)于道德踐履中，這是我們明白且能深有領會的。但識仁之功多，而究禮之意少，偶或論之，亦皆攝禮歸仁，于禮俱為虛說。對于宋代儒者如何藉其性理之學開物成務，實均不甚了了。而不知朱子之所以能兼漢宋之學，元明清諸朝且視其為孔子之后唯一的集大成者，絕不僅因他在性理學方面的表現(xiàn)；
僅由性理學上爭辯其是否為正宗，其實也不相干[注3]。

　　這就可以看出新儒家的詮釋有其局限，并未充分開發(fā)可以作用于現(xiàn)代社會具體生活的資源。

　　而且，新儒家固然沿續(xù)了宋明以來儒者的社會講學之風，但其義理及表述方式，卻充滿了學究氣，其語言非一般民眾所能理解。如牟先生說「智的直覺」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上學」、「道德主體性」、「縱貫系統(tǒng)、橫攝系統(tǒng)」……等，一般碩士生也聽不懂，遑論庶民！儒家義理遂于漸昌隆于上庠講壇、學報�？�之際，愈來愈晦隔于匹夫匹婦，非尋常人士所得聞。偶或聞之，也聞不懂。

　　四、生活儒學的新路向

　　古代即有人主張應將儒學視為一種客觀、純粹知識性的學術，不必管「經(jīng)世」的問題。這是學政分途的思路。如明朝末年錢牧齋就主張把儒學與圣王修齊治平之學分開，儒者只管學術傳承，圣王才負責治世理國，見牧齋《初學集》卷二十三〈向言上〉。其言曰：「帝王之學，學為圣王而已矣。儒者之學，非所當務也。修身齊家治國平天下，圣王之學也。荀子曰：『略法先王，而足亂世，術謬學雜，舉不知法后王而壹制度，不知隆禮義而殺詩書。』太史公曰：『以六藝為法，博而寡要，勞而無功。此儒者之學也�！弧�…嗚呼！人主不可以不知學。然而人主學圣王之學則可，學儒者之學則不可。夫儒者之學，函雅故、通文章，逢衣博帶，攝齊升堂，以為博士官文學掌故，優(yōu)矣。使之任三公九卿，然且不可，而況可以獻于人主乎？」

　　這個想法，到了清代干嘉學派崛起后，得到進一步的強化。干嘉樸學以語文考證為主，雖未必「通文章」，卻不折不扣地是「函雅故」。優(yōu)游于經(jīng)典之中，考索于一字一句之微，不復討論治國平天下之道。這個路向，在五四運動之后，更進一步發(fā)展。胡適、傅斯年等人都強調(diào)要發(fā)揚漢學樸學傳統(tǒng)、以科學方法整理國故、要將史學建設得和地質(zhì)學一樣。

　　當代新儒家反對這個路向，故提出儒學是「生命的學問」之說，不認為它只是概念的游戲、只是學者資料考辨的工作、只是客觀認知的對象，而應落實在身心踐履上。這個立場，雖強調(diào)儒學的踐履性格，但踐履只談到修身而止，齊家的問題已多不談（后來只有曾昭旭先生較關注這個領域），治國平天下之道，則更罕齒及。故所謂踐履，其實只是原則上的點明，對于修齊治平的經(jīng)世之學，仍乏探究[注4]。

　　相反地，新儒家致力于建立所謂的「學統(tǒng)」，事實上走的反而是與干嘉樸學、五四科學方法整理國故者合轍的道路。越來越知識化、學術化。正如曾任新儒家主要刊物《鵝湖月刊》首任社長的袁保新所說：「新一輩的學者，有越來越安于目前大學知識分工的角色定位的趨勢。我們發(fā)現(xiàn)，學者們的學術論文愈來愈多，創(chuàng)造發(fā)明的新術語也愈來愈多，而我們民眾也愈來愈不知道我們在說什么」。

　　針對這個現(xiàn)象，我曾主張應恢復儒家的經(jīng)世性格，才能使儒學介入實際的政經(jīng)社會體制；
亦曾實際參與政事，從事「法后王而壹制度」之工作。但這個嘗試失敗了，儒學之政治實踐，目前仍然機緣不成熟，困難重重，因此我另外構思了儒學的社會實踐、生活實踐之道。先后撰有《飲食男女生活美學》（一九九八，立緒）、《人文與管理》（一九九六，佛光大學）、〈生活儒學的重建〉（二○○○，臺灣儒學與現(xiàn)代生活國際學術研討會）、〈東亞儒學發(fā)展的新涂徑〉（二○○○，韓國成均館大學，東亞國際學術會議）等書及論文，主張現(xiàn)今應將生命的儒學，轉向生活的儒學。擴大儒學的實踐性，由道德實踐而及于生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老而恤孤獨、恢復古儒家治平之學，讓儒學在社會生活中全面復活起來，而非僅一二人慎獨于荒齋老屋之間，自盡其心自其知性而自謂能上達于天也。

　　話雖如此，但到底應怎么做呢？

　　我認為：面對現(xiàn)代社會，若想重建禮樂文化，讓儒學具體作用于生活世界，就需要在反現(xiàn)代性的世俗化及形式化方面著力。反世俗化，有兩個方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度尋回生命歸依的價值性感受，重新體驗宗教、道德等的實質(zhì)力量，并以之通達于美感世界。二是針對世俗化本身再做一番厘清。現(xiàn)代社會的世俗化，其實并未能真正符應于社會生活的原理，要讓社會世俗生活恢復生機，即必須恢復禮樂揖讓之風，使人各得其所，各安其位，顯現(xiàn)出人文之美來。

　　現(xiàn)代社會的特征之一，就是世俗化。從工業(yè)革命以降，新開展的世界與文明，往往被理解為是因擺脫神權迷信而得。Toennies形容這就是從「社區(qū)」到「社會」，Durkheim形容這是由「機械」到「有機」，Maine形容這是自「地位」到「契約」，Redfield稱此為由「鄉(xiāng)土」到「城市」，Becker則謂此乃「神圣的」與「世俗的」之分別。

　　世俗的現(xiàn)代社會中，人所關心的，主要是世俗社會的活動與價值，例如高度參與、社會成就取向之類。對于神圣性的價值與生活，則較不感興趣，也較少參與，甚至會經(jīng)常覺得陌生，難以理解。

　　當然，在許多場合中，神圣性并未完全消失。例如醫(yī)院。人在醫(yī)院中，態(tài)度自然會敬謹起來。面對醫(yī)師，立刻表現(xiàn)出敬畏與期待的情緒。醫(yī)院中也常保持有祈禱與祭祀的空間及設施，安排宗教人員參與「安寧照護」或「臨終關懷」之類工作，以撫慰患者及家屬的心情。因此，這便成為現(xiàn)代社會中的一種神圣空間。

　　可是社會上大部分機構都不具有神圣性了，學校即是其中最明顯的一種。

　　學校，無論在東方或西方，自古即被視為神圣空間。西方的大學，系由宗教的修道院發(fā)展而來。除非是現(xiàn)代新建的學校，否則一定瞧得見這些校園中高聳的鐘樓、矗立的教堂，也一定可以發(fā)現(xiàn)神學及神學院乃是彼等整體架構中的核心。在中國，則古代的大學「辟雍」，向來與宗廟「明堂」合在一塊兒。州府所辦學校，亦必連接著孔廟。私人書院，建筑中則一定包含著先師殿、先賢祠、奎星閣之類。因此它是教育場所，同時也即是一處祭祀中心。春秋兩季舉行「釋奠」「釋祭」禮，或供奉先賢，兼祠土地，均充分體現(xiàn)了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民國二十八年曾創(chuàng)辦近代著名書院，復性書院的馬一浮先生即曾說道：

　　古者射饗之禮于辟雍行之，因有燕樂歌辭燕饗之禮，所以仁賓客也。故歌〈鹿鳴〉以相宴樂，歌〈四牡〉〈皇皇者華〉以相勞苦，厚之至也。食三老五更于大學，必先釋奠于先師。今皆無之（《泰和宜山會語合刻》附錄）。

　　他最后所感慨的「今皆無之」，指的就是先光緒末年以來成立的新學堂已久不行此等禮儀了。現(xiàn)代的學校，在建筑上放棄了文廟、先賢祠之類祭祀系統(tǒng)，改以行政體系為建筑中心，有一度還以政治人物代替了先師先賢的地位，塑了一堆銅像。建筑本身也與一般世俗功能之辦公大樓商社工廠無大差異。其行政方式，則亦與一般行政機構無大不同。在禮儀上則亦放棄了燕歌燕饗釋菜這一套，而改之以唱國歌、升國旗、向領袖致敬。服制方面，則無青衿，亦非皮弁，盡是一般街市中所御日常服裝，如Ｔ恤、牛仔褲、拖鞋球鞋等。世俗化如此徹底，學校教育工作所蘊含的神圣莊嚴之感，遂蕩然不復存在。教師以教書為一般職業(yè)，學生也不以為來校上課是什么應該莊遜誠敬的事，以輕率為瀟灑、以懶散為自由，對學校、教師及知職均乏敬意。

　　這種情況，比許多現(xiàn)代社會中的專業(yè)領域還糟。例如法院里的法官、律師，在執(zhí)行其業(yè)務時，必然披上法袍，甚至戴上象征司法傳統(tǒng)的假發(fā)。醫(yī)師、牧師、法師乃至廚師亦然。

那是因為要在世俗的現(xiàn)實社會中創(chuàng)造出神圣性來，就不得不從幾個方面去做，一是從時間上，區(qū)隔出某些時段，予以特殊化，認為那幾個日子具有特別的意義，可以成為具神圣性的節(jié)日。二是從空間上區(qū)隔或建構出神圣性的場域，如紀念碑、某某公園。三則是利用反世俗、違異世俗生活一般樣態(tài)的服飾、飲食、動作、語言、儀式來表現(xiàn)神圣性。醫(yī)師律師等披上法袍醫(yī)袍，即屬于這種型態(tài)。唯獨同被稱為「師」的教師，(點擊此處閱讀下一頁)上課授業(yè)仍只著一般世俗日用之服裝，上下課也常沒什么儀式，其世俗化遠甚于其它專業(yè)領域。

　　由此神圣性淪喪及世俗化傾向講下法，我們就會發(fā)現(xiàn)當今教育發(fā)展的許多問題均與此有關。

　　因為神圣性所蘊涵的是一種價值的觀念，對某項職務、某種工作，覺得非常特殊，具有與眾不同的意義與價值，值得或應該敬謹從事之，才能形成神圣感。所以許多時候我們要借助儀式，來表示這是件不尋常的事務，由現(xiàn)在開始，得專心誠謹、以敬事神明般的心情來行事了。電影開拍前、工地動工時，為什么需要拈香祝禱？不就是這個道理嗎？一旦神圣性喪失，對工作便也喪失了專誠敬慎之心，不能體會出正在進行的事具有什么價值。以教育來說，教者與學者就會相率嬉惰、茍且散漫下去。

　　不但如此。倘若我們對于教育本身缺乏神圣性的體會，則亦將常以其它的世俗化目的替代了教育的意義。許多人去擠大學、去讀書，哪里是由于感到知識有價值、教育很重要？只不過是為了混張文憑，以便謀取金錢與地位等世俗目的罷了。教育變成了工具，其本身便不再被視為神圣之事。

　　這就像現(xiàn)代社會中仍有許多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者，有些是因?qū)ψ诮痰慕塘x已有理解及認同，接受了這些神圣性的價值。但大部分人則是因為親身參與宗教儀典，而在其中感應或體會到那些精神，乃因此而生起信心，形成信仰。對于古代文化精神，我們也當如此，方能使現(xiàn)代人重新獲得認識。

　　仍以學校為例。單是在講堂上教學生讀背默寫〈學記〉〈樂記〉有什么用呢？為什么不能設計一套新的儀典，讓學生參與其中，而體會感受之？

　　我們佛光大學南華管理學院，在開學時，就注意到現(xiàn)今大學世俗化以后均不再舉行開學典禮，學期結束時也沒有個儀式。學生來了，上課；
學生走了，放假。毫無節(jié)度，完全不能顯示來此讀書成德、師友講習的意義。因此我們便設計了一個「開校啟教」典禮。典禮開始時，先以北管音樂前奏，再擊鼓靜場。然后請創(chuàng)辦人星云大師及貴賓入度。待大家入座已定，即奏佛號，請創(chuàng)辦人致詞，闡述建校緣起與經(jīng)過，并致送長聘書。聘定校長時奏〈殿前吹樂〉，然后由校長說明辦校理念。再介紹貴賓，請貴賓致詞，勉勵來學者。這是「開校禮」，表建校之因緣、示未來之軌軫。其后則舉行「啟教禮」。

　　啟教禮由校長上香、上果、祭獻先師，學生代表奉戒尺，尺上寫「戒若繩尺」。校長則授簡，把竹簡刻成的一卷經(jīng)書交給書生，奏〈合鳴樂〉，禮成。根據(jù)《禮記?學記》：「大學始教，皮弁祭菜，示敬道也。小雅肄三，官其始也。入學鼓篋，遜其業(yè)也。夏楚二物，收其威也」。并說這些都是「教倫」。可見開學時應行「釋菜」禮，學生穿著禮服，以蘋藻之菜，祭祀先師，表示尊敬道術。肄業(yè)練習演唱《詩經(jīng)?小雅》中〈鹿鳴〉〈四牡〉〈皇皇者華〉三首詩歌，代表學習開始了。上課前，則要擊鼓，召集學生，然后才打開書篋，表示對學問很遜敬。與西方大學，因為是由教會修院發(fā)展而來，故上課以鐘聲為號令者相類似。夏，是苦茶的技子。楚是荊條。都是用來鞭策學生，以整肅威儀的。以上這些禮度儀節(jié)，均極重要，蘊函深意，所以說是教之大倫。

　　在我們的儀式中，典禮開始擊鼓靜場，衍「入學鼓篋」之意。啟教禮，獻果上香，存「皮弁祭菜」之儀。學生奉戒尺，以示受教；
教者授簡付經(jīng)，以表傳承，亦為古禮「開篋」「施楚夏」之貴風。至于典禮前，佛教「灑凈」儀式，則因本校系由佛光山教團及十方佛教善信所創(chuàng)辦，為本校建立之本源，故〈學記〉曰：「之祭川也，皆先河而后海�；蛟匆玻�或委也。此之謂務本」。

　　這樣的儀制，后來經(jīng)媒體報導，甚獲好評。但都以為我們是恢復古禮。其實不是，這是我們根據(jù)古禮之儀節(jié)與精神而重新創(chuàng)造的新神圣空間。讓所有參加的學生、家長、教師及及一萬多名來賓重新體驗并含咀教育的意義。

　　這次嘗試，證明了許多文化意義及價值體認仍是可以在現(xiàn)化社會中獲得的，但不能只讓學生去死背硬記〈學記〉〈樂記〉。所以學期結束時我們又設計了一套結業(yè)式，結合成年禮來辦。把古代冠禮的精神，以新的方式來體現(xiàn)。學生們上山下鄉(xiāng)，唱歌仔戲、泡茶、靜坐、打拳，也禁語禁食，享受與自然、與他人、以及與自己的內(nèi)在對話。同時，古冠禮「棄爾幼志、順爾成德」「敬爾威儀，淑慎爾德」的精神，也因此而得到體會[注5]。

　　批評者可能會說，這只不過是在現(xiàn)代社會生活中穿插一些禮儀設置罷了，在行禮之際，可能可以獲得某些體會，但畢竟是與世俗日常生活區(qū)隔開來了的。

　　批評得很對�？墒沁@正是我所說：「讓人重新注意到非世俗的神圣力量，由其中再度尋回生命歸依的價值性感受，重新體驗宗教、道德等之實質(zhì)力量，并以之通達于美感世界」之舉。它不是世俗日常生活，但是它對世俗日常生活有所點明、有所啟發(fā)，作用正如宗教儀式對一位教徒之日常行為不會沒有影響那樣。推拓此義，恢復儒學的宗教性及其相關祭祀儀典，我認為也是可以考量的做法。

　　僅僅如此，當然不夠，因此我們還要從世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、喪、祭、生活起居、應對進退、飲食男女各方面，恢復禮之精神。

　　所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，儒者之學，本來是上下一貫的，故孔子論仁，輒在視聽言動合不合禮之處說。荀子常說禮本于「太一」，而行于飲食衣冠應對進退之間，也是這個意思。但后世儒家越來越強調(diào)形而上謂之道的部分，盡在道、仁、心、性上考詮辨析，忽略了視聽言動食衣住行等形而下謂之器的部分。又誤讀孟子「大體」「小體」「從其小體為小人」之說，以耳目形色為小體、以心性為大體，不斷強調(diào)人應立其大體，批評注意形色小體者為小人。于是儒學遂越來越成為一種高談心性道理，而在生活上無從表現(xiàn)的學問。

　　其實孟子教人勿僅順從牽就小體，就如孔子說：「士志于道，而恥惡衣惡食者，不足與議也」。是說只懂得衣食享受的人，不能入道。但不是說要入道便必須敝衣粗食，更不是說志于道者便不能講究衣食，否則孔子自己怎么可以「食不厭精，膾不厭細」呢？道器一體，大體小體也是合一的。人有其形、亦有其天性，盡性即是踐形，所以視聽言動合于禮便是仁�！赣墒茄灾�，則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小有害于大耳」（王船山《讀四書大全說》卷十?盡心上之廿）。

　　踐形，指人在形色上體現(xiàn)實踐出心性修養(yǎng)。因此，養(yǎng)心之效亦即征見于其形體上，養(yǎng)心與養(yǎng)形乃是同一件事。后世儒者偏于論心談性，重在養(yǎng)其大體，刺刺不休，卻于踐形之說頗多忽略，更鄙視小體之養(yǎng)。無怪乎王船山要借著批評明朝當時的佛家來指桑罵槐了。船山之說云：

　　若教人養(yǎng)其大者，便不養(yǎng)其小者，正是佛氏真贓實據(jù)。雙峰于此分別破明，其功偉矣。佛氏說甘食是填饑瘡、悅色是蒸砂作飯，只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物，亦何害于心耶？唯小體不能為大體之害，故養(yǎng)大者不必棄小者。若小體便害大體，則是纔有人身，便不能為圣賢矣。所以釋氏說此身為業(yè)海，不凈合成，分段生死，到極處只是褊躁忿戾，要滅卻始甘休，則甚矣其劣而狂也。（同上?卷十，告子上之廿四）

　　后世不敢談飲饌之道，不敢欣賞「巧笑倩兮、美目盼兮」；
空說禮義，而于生活又無法安頓；
志于道據(jù)于德依于仁，卻不能游于藝；
通經(jīng)博古、考釋禮儀，老而弗倦，卻不能在生活上體現(xiàn)禮樂之美。僵化枯槁的生命，反而使其所謂的禮教，也令人覺得索索無生氣，只是一堆舊形式、老規(guī)矩；
甚至于使人擔心其目的就是要限制「飲食男女，人之大欲」，而不是要養(yǎng)人之欲，更沒有人相信此類禮教也能養(yǎng)人之小體。船山謂此類人「只是褊躁忿戾，其劣而狂也」，確實不錯。明清以來，社會上許多反禮教、反道學的氣氛與言論，均系由此激生出來的。

　　現(xiàn)在，我們?nèi)粢�改變以往的錯誤，重新建立人文世界的生活美感，當然就要重新去體會仲尼閑居、鼓瑟舞雩之類的禮樂態(tài)度�；謴驮缙谌寮抑匾暥Y樂、重視人文習俗之美的做法。

　　那么，如何追求習俗生活美呢？生活美的追求，是通于兩端的，一端系在世俗生活的層面，即飲食男女、食衣住行、生老病死這一些現(xiàn)實生活的具體內(nèi)容上；
另一端則系在超越層，要追求到美與價值。若只流湎于世俗生活欲望的馳逐與享樂，將逐物而流，享受了生活，卻丟失了生命。若僅強調(diào)美與價值，生命亦將無所掛搭，無法體現(xiàn)于視聽言動之間。故禮樂文明，是即飲食男女以通大道的。道在飲食男女、屎尿稗稊之間，成「不離世而超脫」的型態(tài)。而此即為儒家之特色，故它不是超塵避俗的出世之學，也非欲至彼岸天國之教，它對具體世俗生活，如飲食、衣飾、視聽言動、進退揖讓，定了許多禮，正是為了將世俗生活調(diào)理之以成善的。

　　儒家注重飲食這種日常生活，并由此發(fā)展出禮及各種典章制度，顯示了儒家所謂的禮，與「法」的性質(zhì)甚為不同。禮與法同樣是要對人生社會提供一套秩序、規(guī)范、讓人遵守。但禮不是法。法不論來自習慣或契約，它都是對人與人之間權利義務的規(guī)定，但禮的核心不是權利與義務問題，而是情。禮乃因人情而為之節(jié)文，人有飲食之情，故有飲食之禮；
有男女之欲，故有婚嫁之禮。法律能規(guī)范人該怎么吃嗎？能叫我們席不正不坐、割不正不食嗎？法不能，只有禮能。

　　因此，法是政治性的概念，禮卻是生活性的概念。對于像家居生活之類，不與他人或公眾發(fā)生權利義務關聯(lián)者，后世編了許多《文公家禮》《司馬溫公家儀》等書刊，來發(fā)揮《禮記?內(nèi)則》的說法。由《禮記?月令》逐漸擴大，而影響民眾整體生活的農(nóng)民歷，更幾乎是家家有之。法律是不能如此的。

　　我們要知道：工業(yè)革命后的現(xiàn)代社會，與古代的禮樂文明之間，有一個截然異趣的轉變�！付Y文化」變成了「法文化」，凡事講禮的社會，逐漸以法律來規(guī)范并認知人的行為。生活中的具體性，變成了法律形式的抽象性存在。一個人行為是否正當，非依其是否合乎道德、倫理、禮俗，而是依其是否合乎法律條文及行事程序而定。即使劣跡昭著，若法律所未規(guī)定，仍然只能判其「無罪」。同時，人與人相處，不再以其位置來發(fā)展人我對應關系，乃是依一套獨立自主、且自具內(nèi)在邏輯的法律體總來運作。老師與學生、父執(zhí)與晚輩，和漠不相干的人之間，用的是同一套普遍性的法律標準，權利義務關系并無不同。因此，「義者，宜也」，在禮文化中，凡事講究適當合宜的態(tài)度，亦已改為法律規(guī)范下的權益觀念。諸如此類，「禮／法」「義／權利」「實質(zhì)理性／形式理性」，都顯示了現(xiàn)代社會不同于古代的征象。現(xiàn)代社會中，師儒禮生日少，律師司法人員日伙，即以此故。

　　而伴隨著這些的，則是契約、財產(chǎn)、職業(yè)，在我們生涯分量日益增加；
情義、價值、生活，越來越不重要。生活的品質(zhì)、生活里的閑情逸趣、生活本身的價值，漸漸依附于契約、財產(chǎn)和職業(yè)之上，權力意識及價格觀念，掩蓋了價值的意義，或者替代了它。因此，財貨的爭取，遂取代了美感的追求。

　　故而，唯有重建禮樂文明，才能真正讓生活具有具體性；
唯有重新正視儒家在禮樂文教上的表現(xiàn)，才能讓我們在世俗生活中體現(xiàn)義與美。要達成這個目標，則我們一方面要對儒學傳統(tǒng)進行再詮釋，不再僅限于性、道、天、命、心、理、氣、仁，而須對禮樂、文教、政刑、井地、制產(chǎn)、社倉、燕居生活各部分再做闡發(fā)；
另一方面再本儒者之說，積極地進行制禮作樂、整齊風俗的工作。倘能如此，或?qū)⒖蔀槿鍖W再辟一天地，令已在社會中如游魂般飄蕩多時的儒家學說重新歸竅、活生生地具現(xiàn)于東亞社會。

　　五、儒學發(fā)展策略的反省

　　以上所說，建議新儒家要再進一步發(fā)展，而且應面對生活世界，其實并非我一人之私見。故以上之介紹，萬勿誤會為僅屬個人意見之陳述。我只是藉這個機會，說明儒學在二十世紀末、廿一世紀初，臺灣有這樣一種思路罷了。

有類似的想法者，(點擊此處閱讀下一頁)實際上也很多。除了上文曾引述的袁保新教授之說以外，臺灣新儒家主要團體《鵝湖》月刊社，曾任社長及主編的林安梧教授，也曾發(fā)表《儒學革命論》（一九九八，學生書局），以「后新儒學家哲學的問題向度」為副題，提出了與我類似的呼吁。

　　林教授所謂「后新儒家」，是指在當代新儒家之后，儒學應加強其實踐性。這種實踐性，不同于以往新儒家所說的心性論式的道德實踐。他批評以往儒家的實踐，只是境界的、宗法的、親情的，將對象、實在與感性做一境界性的把握。這樣的實踐，他認為并不充分，因此他建議走向生活世界，進入整個歷史社會總體之中。不僅止于內(nèi)在主體的實踐，而要將此內(nèi)在主體的實踐動力展現(xiàn)于生活世界；
面對物質(zhì)世界，理解生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、生產(chǎn)工具間的互動關聯(lián)，找尋實踐的切入點。

　　這樣的工作，主要在兩個方面：一是對于儒學傳統(tǒng)進行哲學人類學的解釋，說明「傳統(tǒng)儒學所強調(diào)的『人格性的道德連結』是在如何的『血緣性的自然連結』、『宰制性的政治連結』下所形成的」「不再以『良知的呈現(xiàn)』做為最后的斷語，來闡明道德實踐的可能，而是回到寬廣的生活世界與豐富的歷史社會總體之下，來評述『性善論』的『論』何以出現(xiàn)。這『論』的出現(xiàn)必須回溯到人的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)者之間的互動關系來理解。這一方面是將心性論導向語言哲學來處理，而另方面則要導到更為徹底的帶物質(zhì)性的、主體對象化的把握方式來重新處理」（第三章第七節(jié)）。

　　其次，他也并不完全僅以釋古為滿足，而是希望能「參與全球現(xiàn)代化之后所造成人的異化之問題的處理。這也就是說它不能停留在原先儒學傳統(tǒng)的實踐方式，它亦不能只是空泛的要如何的去開出現(xiàn)代的民主、科學，它更要如實的面對當代種種異化狀況，作深刻的物質(zhì)性理解，才能免除泛民主的多數(shù)暴力，免除科學主義式的專制」。面對后現(xiàn)代社會、儒學必須處理后現(xiàn)代的社會問題，所以他說：「現(xiàn)在應轉化調(diào)適，開啟一以『契約性的社會連結』、『委托性的政治連結』為背景的『人格性的道德連結』」（見第三章第九節(jié)）。

　　由于林教授把這種革命理論宣稱是牟宗三之后的「批判的新儒學」，故在新儒家陣營中引起不少爭議�；蛞詾樗�是要欺師滅祖、批判牟宗三、革新儒學的命；
而「后新儒家」之說，亦未令人明其所以，故至今尚在討論階段。林先生本人之著作，亦僅偏于對此方向之呼吁或說明，究竟如何就生活世界與歷史社會總體去解釋儒學之內(nèi)涵、如何如實地面對后現(xiàn)代社會，即使林先生本人也還少有具體之操作，是以成績尚待觀察。

　　而且，林先生所理解的歷史社會總體，到底是不是中國歷史及社會，也很有疑義。亦即：若其理解已非如實地理解，則所謂血緣性自然連結、宰制性政治連結云云，便根本只是林先生自己扎的稻草人，由此理解儒學之內(nèi)涵，說明儒家心性論如何在那個情境中出現(xiàn)，當然也就成了不可能的事[注6]。

　　復次，林先生套著新儒家的義理規(guī)模說，仍以心性論來掌握儒學，未及注意儒家面對其歷史社會總體時，自有其社會、政治、經(jīng)濟、制度方面的思維，或其心性論亦與其仁政王道禮樂政刑具體措施有關。因此也就沒有開發(fā)這一方面的資源，以致批判現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會，尋找實踐的切入點時，顯得空泛無所著力。

　　再者，面對生活世界，到底仍要繼續(xù)采取這種言談論辯（用林先生自己的術語來說，就是「言說的論定」）的方式去實踐呢，還是可以有與行動結合的實踐方式，能具體改造社會、體制，對生活世界產(chǎn)生作用？

　　相較于林先生，袁保新先生認為應從教育入手，參與教育改革，他質(zhì)問：「『全人格』的教養(yǎng)、『有教無類』的精神，不正是孔門儒學的特色！為什么『儒學』卻有愈來愈『知識』化的傾向，成為少數(shù)菁英份子精神上的奢侈品？作者無意非議大學教授知識研究的責任，但是臺灣新儒學運動的展開，必須思考儒家教育理想究竟應該如何落實？當前的教育制度、知識傳遞的模式，又有什么問題？換言之，臺灣新儒學應該成為教育改革運動的一員，因為惟有通過教育改革，社會、國家、人類文化才有前景、希望，儒家人文化成的理想才能實現(xiàn)」。

　　故而他主張：「參考社區(qū)大學『社團課程』的精神，旨在通過民主程序的學習，打開公共領域，培養(yǎng)現(xiàn)代公民」。同時，他也呼吁：「新儒學運動將來作為教育改革的成員，有必要調(diào)整人際互動的模式，讓『主體性』稍稍低一點，讓『群而不黨』的『群』性高一點」（臺灣新儒學運動的回顧與展望：從臺北廣設社區(qū)大學談起，二○○○，臺灣儒學與現(xiàn)代生活國際學術研討會論文）。也就是說，一方面要從面向社會的社區(qū)型教育活動，讓新儒家回到民間去；
一方面要打開自我，把自我放進群眾中去。

　　袁先生、林先生、當代新儒家許多朋友和我本人，都參與了佛光山教團在南華管理學院、佛光大學的辦學活動，故我深知新儒家此刻正面臨轉型的契機與壓力。袁教授林教授的思考，代表了一種轉向生活儒學的方向，我自己也表現(xiàn)為此一方向中另一模式。這個方向，在大陸和香港，其實也有著類似的呼聲。

　　在港臺執(zhí)教多年且亦為新儒家陣營健將的劉述先先生，針對儒家發(fā)展的策略問題，曾經(jīng)說過：「當代新儒家的哲學，最有成就的無疑是在形上境界的重新解釋與體證；
在政治、經(jīng)濟、社會哲學的范圍中，卻只有一些極粗疏的綱領」。因此這樣的新儒學「出現(xiàn)了一個十分吊詭的現(xiàn)象：傳統(tǒng)儒學最強的地位，適為今日的新儒學最弱的地方」（中國哲學與現(xiàn)代化，臺北，時報文化公司，一九八○，第七十五頁）。北京大學教授許杭生呼應其說，在公元二○○○年十一月二十三日韓國成均館大學舉辦的東亞國際學術研討會上發(fā)表〈關于中國儒學未來發(fā)展的幾點思考〉，強調(diào)：

　　未來儒學除了首先要有強烈的時代性外，同時還必須具有實踐性、操作性。如果不能付諸實踐，就是最好的理論也只能束之高閣，不能對現(xiàn)實的社會產(chǎn)生影響。未來的新儒學必須能實際指導我們的社會生活，能對市場經(jīng)濟和整個社會發(fā)生廣泛影響的。因此，未來新儒學應不同于二十世紀形成的新儒學。二十世紀的新儒學偏重于「心性」問題的抽象哲學問題的討論，而脫離了民眾，不能在社會上發(fā)生廣泛的影響。

　　為了讓儒學能具有實踐性，許先生倡議兩點：一、「研究傳統(tǒng)儒學的最強地方，即傳統(tǒng)儒學的核心思想，倫理道德價值學說，建立起經(jīng)過重新詮釋的倫理道德規(guī)范和價值思想體系。這是我國當今社會所迫切的要求，也是未來新儒學思想重心之所在」。二、「必須做好廣泛的普及工作，能使廣大的民眾所了解和接受而產(chǎn)生廣泛的社會影響，因此，未來的新儒學必須用通俗易懂的教材（如過去的《三字經(jīng)》之類的教材），做好普及道德教育的工作」[注7]。

　　許先生的呼吁，表示大陸學者也有了類似的感受與想法。

　　六、生活儒學與人間佛教

　　在現(xiàn)代社會變遷的挑戰(zhàn)之下，儒學響應的策略，從現(xiàn)代性辯護到逐漸發(fā)展出生活儒學的路向，可說是曲折而漫長的。佛教的發(fā)展也一樣如此曲折。而且兩者之間頗多足資比論之處。

　　若說在儒家遭遇現(xiàn)代化挑戰(zhàn)時，最具代表性的響應，是當代新儒家所表現(xiàn)的新儒學運動；
則佛教響應于現(xiàn)代化者，最主要的就是人間佛教的運動。

　　人間佛教之所以可稱為一種運動，是因為它代表一個思想及行動的動向，亦有不少提倡推動者及其活動。從太虛大師的人生佛教、廟產(chǎn)改革，到佛光山星云大師的人間佛教，乃至現(xiàn)今法鼓山、慈濟功德會……，到處都在講人間佛教�？烧f響應時代變遷的新佛教運動，業(yè)已開花結果。

　　這個運動，早期是與「佛學返正」運動相競爭的。所謂佛學返正運動，指清末民初對佛教改革的另一種思路。認為中國佛教之所以衰弱不振，乃是因為印度佛教傳入中國后，中國發(fā)展錯了，誤入了歧途。故改善之道，在于重返印度佛教之本旨，尋找佛陀的原義本懷。這個以「支那內(nèi)學院」為代表的佛學返正運動，其實迄今仍有其流裔。在臺灣，不乏宋澤萊之類立足《阿含》、批判中國佛教者；
也不乏尊南傳、藏傳，而鄙視漢傳大乘者。但總體來說，無論就義理或?qū)嵸|(zhì)社會影響看，立基于中國佛教大乘菩薩道精神的人間佛教運動，仍居主流地位。也就是說，人間佛教運動，已從早期與佛教返正運動相競爭的態(tài)勢，發(fā)展到漸成主流的局面。

　　而也由于人間佛教的發(fā)展，佛教已從早先受人鄙夷、被視為現(xiàn)代化障礙物的狀況，變成華人社會現(xiàn)代化的重要成就。佛教辦的寺院固然越來越多，它辦的學校、報紙、雜志、電臺、有線電視、美術館、社福機構也同樣越來越多；
參與救災、扶貧、紓困、社教、藝文活動，層次之廣、影響之大，即使是政府行政部門也常自愧弗如，更不用說儒家道家了。

　　假如說早期新儒家也是從「漢宋之爭」式的與漢學研究陣營競爭中逐漸取得儒學的主要詮釋者地位，它在社會上的聲譽及影響則遠不能與佛教相比。為什么同樣在「現(xiàn)代化情境」中存活，且采取類似對應策略的儒佛兩家，如今卻有甚不相同的境遇呢？

　　讓我們回到前文所談當代儒學發(fā)展的經(jīng)歷中去看。

　　當代新儒家針對把儒學客觀化、知識化、學術化的方向，提出批評，強調(diào)儒學之踐履性格，謂儒學應對人生命起具體作用。這種爭辯，當然甚具意義，但爭來爭去的結果，就是自己也采取了知識化學術化的方式，以文獻資料、概念解析去說明儒學的內(nèi)涵，確立儒學的價值、反駁對儒學的誤解。在理論上確定儒學具有踐履性格、也應踐履，而實際上除了提振人心、呼吁社會之外，對實務殊少著力。此所以邇來才有儒學應轉向生活世界的一些建議與做法，如前文所述。

　　佛教界早期談人間佛教，其實也偏于義理上的爭論、方向上的辨明。印順導師在這方面貢獻卓著，其地位與型態(tài)，大似牟宗三。也是用知識化學術化的方式，以文獻資料、概念解析去說明佛學的內(nèi)涵，確立佛學的價值、反駁對佛學的誤解，并在方向上確定佛教應該走人間佛教的路子，說明人間佛教之說符合佛陀之本懷。

　　可是，印老的成就，事實上是將人間佛教學術化學院化的。影響所及，一方面使佛學研究進入大學及研究機構的哲學研究網(wǎng)絡中，與哲學系所之教研工作接軌。一方面使佛學院也哲學研究所化。情況就跟當代新儒家在學院中的情況類似。

　　但假如佛教界發(fā)展人間佛教也僅是如此，則其現(xiàn)況恐怕就會和儒家相同。佛教之所以如今旺盛于儒家，而儒門依然淡泊，乃是因為佛教發(fā)展不只此一路。

　　儒家現(xiàn)在才開始談面向生活世界，才開始反省到其語言太學術化、非民眾所能了解，才注意到應有具體可操作之社會實踐方法，才呼吁要辦社區(qū)教育。而這些，不正是過去佛光山星云大師所代表的人間佛教之做為嗎？目前儒學生活化的方向，事實上正與人間佛教的發(fā)展有若合符契之處；
生活儒學的推動，在許多地方，也必須仰賴人間佛教的社會力量和教團支持。

　　要從這個儒佛關系及對比脈絡去看，才能看清楚儒佛兩家未來發(fā)展的路向，并對過去兩家因應現(xiàn)代化時的歷程做較準確的評價。近來一些學界的佛學研究者，常不期然而然地推揚印順導師，而貶抑佛光山。認為佛光山所代表的人間佛教路向太偏重事功，義理上未多著力。這是不達事理之見。從思想史看，人間佛教不唯在義理上必須由圣入凡，其發(fā)展亦須下及人間、深入生活，才有生機。佛教與儒家，情況都是一樣的。

　　【注釋】

　　[注1] 熊十力先生《唯識學概論一》《唯識學概論二》，臺灣并無人見過，我在北京訪得，影印攜回，送與林安梧。安梧在《存有?意識與實踐》（公元一九九三年，東大）中對之有所討論。

　　[注2] 詳見黃華瑜《馬一浮詩論研究》，公元二○○○年，臺大中文研究所碩士論文，第一章。

　　[注3] 另詳龔鵬程〈生活儒學的重建：以朱子禮學為例〉，公元二○○○年，淡江大學佛光大學，臺灣儒學與現(xiàn)代生活國際學術研討會。

　　[注4] 詳細的分析，另見龔鵬程〈存在的感受：論新儒家的學術性格〉〈我看新儒家面對的處境與批評〉，均收入公元一九九一年，東大《近代思想史散論》。

　　[注5] 這個活動，后來頗獲社會回響，嘉義縣政府等機關也委托我們?yōu)榭h民辦過。其它涉及生命禮儀者，如喪禮，回響更為熱烈，不僅應全省殯葬業(yè)之請，開設了許多期殯葬管理研習班，成立了殯葬管理學會，我也為臺北市政府編了《喪葬禮俗通用手冊》。

　　[注6] 我認為林先生對中國歷史與社會的理解并不正確，詳龔鵬程《年報：公元一九九六年龔鵬程年度學思報告》，公元一九九七年，南華管理學院，〈鄉(xiāng)土中國？〉一文以及兩個附錄。

　　[注7] 許先生近年正從事人間佛教的研究，這個想法，或許也得諸其人間佛教之研究。

　　龔鵬程，江西吉安人，1956年生于臺北。

是臺灣南華大學、佛光大學的創(chuàng)校校長，現(xiàn)擔任盧森堡歐亞大學[馬來西亞校區(qū)]校長以及大陸多所學校的（名譽）校長。

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