基督教對(duì)于中世紀(jì)封建社會(huì)的意義是多方面的，其中一個(gè)便是帶來了一種建立在神權(quán)基礎(chǔ)之上的新的平等觀念。平等問題可以說是人類社會(huì)的一個(gè)中心問題，對(duì)于平等的追求是人類社會(huì)的一個(gè)基本價(jià)值訴求，因此，也是古往今來的正義論所確立的一個(gè)基本原則。但是，對(duì)于什么是平等卻歷來仁者見仁，智者見智，每個(gè)人站在不同的角度給予了不同的解說，從來就沒有達(dá)成過一致的見解。

　　早在古代社會(huì)，平等即作為一個(gè)問題被提了出來，亞里士多德就提出過城邦公民的等級(jí)平等，認(rèn)為政治的目的是至善，政治上的善就是正義，而正義便意味著平等，要求社會(huì)的利益分配按照公平的原則進(jìn)行，“正當(dāng)?shù)耐緩綉?yīng)該是分別在某些方面以數(shù)量平等，而另些方面則以比值平等為原則”。雅典政治家伯里克利在著名的陣亡將士墓前的演說中說道：“我們的制度是別人的模范，它之所以被稱為民主政治，因?yàn)檎��?quán)是在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手中。解決私人爭執(zhí)的時(shí)候，每個(gè)人在法律上都是平等的”。[1]羅馬法首次從法權(quán)關(guān)系上確定了公民的權(quán)利平等，對(duì)此，梅因?qū)懙溃骸拔乙詾槿祟惛�本平等的學(xué)理，毫無疑問是來自‘自然法’的一種推定。‘人類一律平等’是當(dāng)時(shí)法律命題之一，它隨著時(shí)代的進(jìn)步已成為一個(gè)政治上的命題�！盵2]在中國古代社會(huì)，平等也是一個(gè)中心問題，陳勝、吳廣等農(nóng)民起義明確地把“平等”視為主要的奮斗目標(biāo)：“王侯將相，寧有種乎？”。

　　但是，上述各種平等觀念，不是等級(jí)的有限平等，就是絕對(duì)的均等，還沒有上升為所有的人都享有的普遍意義上的平等。例如，古希臘羅馬的平等觀，基本上是一種城邦社會(huì)的公民平等，平等只限定在公民之間，對(duì)于公民之外的奴隸，是沒有平等可言的。對(duì)于當(dāng)時(shí)存在的大量奴隸，柏拉圖和亞里斯德等人誰都沒有正視過他們作為人所應(yīng)享有的平等權(quán)利，在當(dāng)時(shí)人們的眼中，奴隸根本就不是人，只是一種工具，是比其它的工具更為有用的可以生產(chǎn)和創(chuàng)造財(cái)富的較好的工具。在羅馬社會(huì)由于自然法的深入人心，羅馬人已大致接受了人人平等的觀念，但在現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)在法方面，奴隸同樣被排斥在平等對(duì)待的界線之外，奴隸在那個(gè)社會(huì)仍然無權(quán)利、地位可言。羅馬法曾這樣寫道：“奴隸處于主人的權(quán)力之下，這種權(quán)力淵源于萬民法，因?yàn)槲覀兛梢宰⒁獾剑瑹o論哪個(gè)民族，主人對(duì)于奴隸都有生殺之權(quán)，奴隸所取得的東西，都是為主人取得的�！�…但是，奴隸如果有正當(dāng)理由請(qǐng)求援助，以反對(duì)虐待、饑餓或不可忍受的侮辱，我們不應(yīng)該拒絕給予援助�！盵3]

　　羅馬社會(huì)在平等問題上比之于希臘城邦社會(huì)已有較大的進(jìn)步，在法權(quán)上確立了平等的關(guān)系，特別表現(xiàn)在萬民法等私法領(lǐng)域，平等已不單純是一種政治上的平等要求，而且成為法律所保障的平等權(quán)利。在法權(quán)上確立平等的地位，這是人類政治史的一個(gè)進(jìn)步，也是羅馬法給予人類的一個(gè)突出項(xiàng)獻(xiàn)，在此之前，平等從未作為一種法權(quán)關(guān)系而得到社會(huì)的公認(rèn)，也沒有任何一個(gè)社會(huì)從法律上對(duì)于這種權(quán)利給予保障。

　　與西方古代社會(huì)相比，平等對(duì)于中國也具有重要的意義，由于普遍存在的各種各樣的社會(huì)不平等，因此，古代中國對(duì)于平等的呼聲從來就沒有停止過，早在先秦時(shí)代，先民就有對(duì)于平等的政治和經(jīng)濟(jì)要求，如《詩經(jīng)·伐檀》所云：“不稼不穡，胡取禾三百廛兮……”。這種平等要求在中國還有一個(gè)突出的特征，即幾乎毫無例外地成為歷朝歷代農(nóng)民起義的口號(hào)，造反的農(nóng)民之所以揭桿而起，反對(duì)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治王朝，一個(gè)主要原因便是無法忍受不平等的政治壓迫和經(jīng)濟(jì)剝削。因此，追求平等是中國農(nóng)民的天然要求�？疾熘袊鴼v史，我們看到，“均貧富”、“等貴賤”等平等觀念，在民間有著廣泛的基礎(chǔ)，不可否認(rèn)，它們有一定的歷史合理性，體現(xiàn)著一定的正義內(nèi)容。

　　但是，應(yīng)該看到，中國社會(huì)政治關(guān)系中的平等觀念，由于缺乏權(quán)利意識(shí)，沒有上升到法權(quán)上的權(quán)利平等，因此具有重大的缺陷，并隱藏著一種危機(jī)。平等如果只是量上的平等要求，就易于導(dǎo)致平均主義，也無法真正克服它所反對(duì)的不平等，或者說，從實(shí)質(zhì)上也是在認(rèn)同著一種價(jià)值觀上的不平等，它所反對(duì)的只是自己成為不平等關(guān)系中的被動(dòng)一方，而希望變?yōu)椴黄降汝P(guān)系中的主動(dòng)一方而已。因此，歷朝歷代的農(nóng)民起義從根本上不可能鏟除不平等，即便起義成功了，所改變的也只是自己的身份地位――從不平等關(guān)系中的一極轉(zhuǎn)變?yōu)榱硗庖粯O，農(nóng)民成了皇帝，但不平等關(guān)系依然如舊。對(duì)于這種平等要求，薩托利曾指出，“我們不再談?wù)摗畬?duì)所有人一視同仁’，而是說‘對(duì)每個(gè)相同的人一視同仁’。于是問題就變成：哪一種相同才是可以接受的相同？這就象打開了潘多拉的盒子�！盵4]由此可見，缺乏原則和標(biāo)準(zhǔn)的平等主張對(duì)于人類來說，往往是十分可怕的，它帶給人類的與其說是寶貴的公正，不如說是可怕的災(zāi)難。所以，平等應(yīng)該建立深層的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而不能夠簡單地將其歸于無原則的等同，無原則的等同并不能從根本上改變不平等的關(guān)系，它只會(huì)以一種新的不平等取代過去的不平等，“新”與“舊”對(duì)于不平等來說簡直毫無意義。

　　在基督教產(chǎn)生之前，平等觀念在東西方社會(huì)或是有限意義的平等，或是虛假的平等，都還沒有達(dá)到真正的平等，只有基督教才第一次在人類社會(huì)政治史上建立起所有的人一律平等的平等觀念�；�督教的平等觀念主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：第一，基督教的平等是所有人的平等，在基督教神權(quán)關(guān)系面前，一切人無論是奴隸還是公民，貴族還是臣民，統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者，都是人，都一律平等，都不可以被忽略和排斥，都能進(jìn)天國。正像保羅所說：“就如身子是一個(gè)，卻有許多肢體，而且肢體雖多，仍是一個(gè)身子�；�督也是這樣。我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位圣靈受洗，成了一個(gè)身體，飲于一位圣靈。”[5]

　　第二，基督教所導(dǎo)入的平等觀念，使平等具有了超驗(yàn)的意義，人的平等不是建立在人的權(quán)柄上的，而是建立在神的權(quán)柄上的，每個(gè)人在上帝面前都是平等的。人只有在神面前是平等的，才能夠在人面前是平等的。在基督教看來，神的胸懷對(duì)所有的人敝開，基督是最大的平等主義者，而且是握有權(quán)柄的平等主義者，無論是異邦人、奴隸，還是麻瘋病人、妓女，上帝對(duì)他們一視同仁，都接納他們成為主的信徒，信徒之間是平等的，大家都是兄弟，都在神的面前享有平等的權(quán)利�！叭粢粋�(gè)肢體受苦，所有的肢體就一同受苦，若一個(gè)肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂。你們就是基督的身子，并且各自作肢體�！盵6]我們看到，在神權(quán)之下、教堂之中，貧賤貴富等社會(huì)等級(jí)差別失去了意義，這種普世的平等觀對(duì)于廣大受壓迫的貧民百姓來說，無疑具有極大的吸引力。

　　第三，基督教的平等觀不但是一種信仰的平等，還是一種人身的權(quán)利平等，也就是說，這種平等具有法律的意義。當(dāng)然這里所說的法律主要是指神的法律，是一種神權(quán)意義的保障，神權(quán)具有兩個(gè)方面的含義：一是上帝所擁有的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)，二是人所擁有的平等的社會(huì)政治權(quán)利。

　　為什么人人平等的觀念只有在神權(quán)關(guān)系中才能確立，其內(nèi)在的政治邏輯在于：人是有限的，人與人之間不可能在自身之內(nèi)求得平等的對(duì)待，只有在人之外設(shè)定一個(gè)超越的他者，人與人之間的平等權(quán)利才能確定起來。這個(gè)他者既然是與人有別的，不是上帝又是什么呢？不是神權(quán)又是什么呢？其實(shí)，對(duì)于人之外的他者的尋求，早在人類社會(huì)之初就從未停止過，因?yàn)槿水吘故且粋�(gè)有限的存在，內(nèi)在本性促使著他總要尋求一種最后的根基和依靠，這種根基便是一個(gè)他者。他者在人類政治關(guān)系中，扮演著仲裁或法官的角色，是處理人際關(guān)系的最高權(quán)威。人在社會(huì)政治生活中，天然地具有一種追求平等的內(nèi)在愿望，而實(shí)際的生活中人又總是處在不平等的關(guān)系之中，政治、經(jīng)濟(jì)乃至血緣等方面的不平等促使著人渴求一位中立的第三者或他者來充當(dāng)法官。這個(gè)法官能夠一視同仁地對(duì)待社會(huì)關(guān)系中的每一個(gè)人，不偏袒，不枉法。

　　古往今來，無數(shù)人苦苦追尋著這個(gè)最高的法官，我們看到，每個(gè)民族都有自己崇拜的神靈，都有自己的上帝觀念，猶太教、伊斯蘭教、中國的民間宗教等，都把各自信奉的神靈視為正義之神。應(yīng)該指出，宗教的產(chǎn)生不僅有認(rèn)識(shí)論的原因，更有政治和神權(quán)方面的原因。從這個(gè)角度看，希臘羅馬時(shí)代的自然法觀念，也具有超越的第三者的意義，自然法所確定的法的權(quán)威性和超越性，顯然具有準(zhǔn)宗教神權(quán)的意義。在自然法之下，人的平等權(quán)利達(dá)到了最大化，西塞羅等人所提出的平等思想已超出了羅馬法權(quán)社會(huì)所具有的那種廣泛性，羅馬法學(xué)家們視奴隸與公民具有同等的權(quán)利，這一點(diǎn)顯然接近達(dá)到基督教所建立的那種人人平等的神權(quán)思想。

　　作為一種普世的宗教，平等觀念無疑是一個(gè)基本的構(gòu)成要素，這不但反映在基督教中，也同樣反映在佛教之中。古代中國的政治思想在佛教傳入之前不可能出現(xiàn)絕對(duì)意義上的平等觀念，這一點(diǎn)已為歷史所證實(shí)，盡管儒家有悠久的民本思想，但是從根本上來說，儒家開展不出人人平等的法權(quán)觀念。相比之下，佛家倡導(dǎo)的“眾生平等”卻是第一次在中國歷史上確定了平等的社會(huì)觀念，盡管佛教作為一種出世的宗教，它對(duì)于政治、法權(quán)沒有興趣，也不承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任，因此，佛家的平等不具有法權(quán)的意義，但它作為一種宗教進(jìn)入中國的世俗生活，就不能排除它在社會(huì)政治上的影響。因此，佛家的平等觀念是中國歷史上最徹底的社會(huì)平等觀念，它打破了中國傳統(tǒng)的宗法等級(jí)制，在佛家看來，眾生平等，不論是王公貴族、皇親國戚，還是平民百姓、愚和不孝，他們?cè)诜鹈媲笆且粯拥�，都能進(jìn)入佛門，并在紅塵之外享有絕對(duì)的平等。當(dāng)然，佛教的平等與基督教的平等有著重大的區(qū)別，這種區(qū)別首先表現(xiàn)在法權(quán)關(guān)系上，佛家的平等缺乏基督教神權(quán)政治，也不講神權(quán)下人人平等的社會(huì)權(quán)利，但作為一種絕對(duì)的平等，佛家的平等觀念對(duì)于中國社會(huì)的影響仍是巨大的和深遠(yuǎn)的。

　　總之，我們看到，古代社會(huì)的法權(quán)關(guān)系經(jīng)基督教而發(fā)生了重大的變化，人人平等的平等權(quán)利在基督教社會(huì)轉(zhuǎn)變成為一種新的法權(quán)，這種法權(quán)所依靠的不再是古代的羅馬法，而是神法。在阿奎那看來，人類社會(huì)具有兩種法權(quán)，一種是世俗的政治法權(quán)，另外一種是超越的神圣法權(quán)，除自然法和人法之外，必然有一項(xiàng)神法來指導(dǎo)人類的生活。關(guān)于世俗的政治法權(quán)，阿奎那寫道：“法律的首要和主要的目的是公共幸福的安排�！标P(guān)于神圣的法律，阿奎那認(rèn)為：“宇宙的整個(gè)社會(huì)就是由神的理性支配的。所以上帝對(duì)于創(chuàng)造物的合理領(lǐng)導(dǎo)，就像宇宙的君王那樣具有法律的性質(zhì)……這種法律我們稱之為永恒法�！盵7]神法和人法兩者之間的關(guān)系構(gòu)成了中世紀(jì)社會(huì)政治關(guān)系的主線，與此相應(yīng)，社會(huì)正義論也就擺脫了古代社會(huì)單極的框架模式，而在兩種法權(quán)的雙極運(yùn)動(dòng)中展示出來。

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　　[1] 《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，修昔底德，第2卷。

　　[2] 《古代法》，第53頁。

　　[3] 《法學(xué)總論》，第18～19頁。

　　[4] 《民主新論》，第353頁。

　　[5] 《圣經(jīng)·羅馬書》，第12章。

　　[6] 《圣經(jīng)·哥林多前書》，第12章

　　[7] 《阿奎那政治著作選》，第106～108頁。

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