摘要：西方文化傳統(tǒng)中，有兩種“東方主義”，一種是否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義，另一種是肯定的、烏托邦式的東方主義。前者構(gòu)筑低劣、被動(dòng)、墮落、邪惡的東方形象，成為西方帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的一種“精心謀劃”；
后者卻將東方理想化為幸福與智慧的樂(lè)園，成為超越與批判不同時(shí)代西方社會(huì)意識(shí)形態(tài)的烏托邦。后殖民主義文化批判只關(guān)注否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義，遮蔽了另一種東方主義�？隙ǖ�、烏托邦式的東方主義，在西方文化中歷史更悠久、影響更深遠(yuǎn)，涉及的地域也更為廣泛。它所表現(xiàn)的西方世界觀念中特有的開放與包容性、正義與超越、自我懷疑與自我批判的精神，是西方文化創(chuàng)造性的生機(jī)所在，也是我們?cè)诂F(xiàn)代化語(yǔ)境中真正值得反思借鑒的內(nèi)容。

　　關(guān)鍵詞：東方主義；
意識(shí)形態(tài)；
烏托邦

　　一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的“顯學(xué)”，回顧以往的半個(gè)世紀(jì)，首先是列維－斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義，之后是德里達(dá)的解構(gòu)主義、�？碌脑捳Z(yǔ)理論與拉康的心理分析，再后是后殖民主義理論與新歷史主義。賽義德的《東方學(xué)》開創(chuàng)的后殖民主義文化批判，揭示了東方學(xué)中隱藏的文化帝國(guó)主義陰謀，構(gòu)筑低劣、被動(dòng)、墮落、邪惡的東方形象，為西方的殖民擴(kuò)張奠定基礎(chǔ)、鋪平道路，“說(shuō)現(xiàn)代東方學(xué)一直是帝國(guó)主義殖民主義的一個(gè)組成部分，并非危言聳聽……”[1]然而，一種激進(jìn)的理論，在有所揭示的同時(shí)，總會(huì)有所遮蔽。后殖民主義文化批判的東方主義，更多是西方排斥、貶抑、宰制東方的意識(shí)形態(tài)性的東方主義，具有明顯的否定性色彩。它隱蔽了另一種東方主義，一種仰慕東方憧憬東方、渴望從東方獲得啟示甚至將東方想象成幸福與智慧的樂(lè)園的“東方主義”。這種肯定的、烏托邦式的東方主義，比后殖民主義理論所批判的東方主義歷史更悠久、影響更深遠(yuǎn)，涉及的地域也更為廣泛。

　　西方文化中有兩種東方主義，一種是否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義，一種是肯定的、烏托邦式的東方主義。作為一種社會(huì)知識(shí)或社會(huì)想象，意識(shí)形態(tài)的功能是整合、鞏固權(quán)力，維護(hù)現(xiàn)實(shí)秩序；
而烏托邦則具有顛覆性，超越并否定現(xiàn)實(shí)秩序。[2]兩種東方主義，一種在建構(gòu)帝國(guó)主義的政治經(jīng)濟(jì)與文化道德權(quán)力，使其在西方擴(kuò)張事業(yè)中相互滲透協(xié)調(diào)運(yùn)作；
另一種卻在拆解這種意識(shí)形態(tài)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)出西方文化傳統(tǒng)中自我懷疑自我超越的側(cè)面。我們并不否定后殖民主義理論對(duì)東方主義的批判，只是想補(bǔ)充豐富這種理論，使學(xué)界在后殖民主義文化批判的激進(jìn)潮流中，不至于忽略另一種東方主義的意義，忽略西方文化中開放博大、高貴謙遜的品質(zhì)。兩種東方主義如何構(gòu)成西方文化擴(kuò)張性格的內(nèi)在張力與活力、多樣性與復(fù)雜性，這才是我們?cè)诂F(xiàn)代化語(yǔ)境中真正值得反思借鑒的。

　　一

　　西方對(duì)東方的知識(shí)與想象，多面含混、復(fù)雜矛盾，不是一種單一的知識(shí)體系或單一的知識(shí)與權(quán)力的協(xié)作關(guān)系可以說(shuō)明的。在后殖民主義批判的偏狹霸道的帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)性的東方主義之外，還有另一種東方主義。這種東方主義仰慕向往東方、美化神化東方，將東方想象成幸福與智慧的樂(lè)園。

　　西方文化中肯定的、烏托邦式的東方主義，有更源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、更根深蒂固的傳統(tǒng)，一直可以追溯到古希臘的東方傳說(shuō)與基督教的人間樂(lè)園神話中。古希臘奠定了西方的東西方對(duì)立的地理觀念，也奠定了地理觀念構(gòu)成的文化觀念。古希臘雖然有以地中海為中心的歐、亞、非三大洲之說(shuō)，但他們的世界觀念與文化觀念，基本上還是東方與西方兩分法的。[3]亞洲是“日升之地”，與東方的概念基本重合，東方的土地大部分消失在龐大的波斯帝國(guó)版圖上，波斯也時(shí)常代表亞洲和東方(Orient)。但不排除其他一些國(guó)家地區(qū)，諸如盛產(chǎn)黃金與人的印度、胡椒飄香的阿拉伯，金字塔與法老的埃及，也屬于東方。在古希臘人的知識(shí)與想象中，東方總是與遼闊的土地、無(wú)盡的財(cái)富、難以計(jì)數(shù)的人民、不可思議的奇跡聯(lián)系在一起，既讓希臘人恐懼與仇恨，也讓希臘人羨慕與嫉妒。這種復(fù)雜的心理，在伊阿宋掠取金羊毛的傳說(shuō)、荷馬史詩(shī)、古希臘悲劇與希羅多德的《歷史》中，都有所表現(xiàn)。

　　西方的兩種東方主義，根植于西方文化源頭的兩希（希臘與希伯萊）傳統(tǒng)，又通過(guò)基督教傳說(shuō)延伸到中世紀(jì)文化中。東方與西方的文化地理格局依舊[4]，但劃分東西方的文化尺度變化了。東方與西方的界限，變成現(xiàn)世人間與天堂地獄的界限、已知與未知的界限、基督教與異教的界限。東方與西方的文化內(nèi)涵的價(jià)值關(guān)系，也有一定的變化。《圣經(jīng)》將樂(lè)園放在東方，“神在東方的伊甸立了一個(gè)園子，把所造的人安置在那里……”東方是樂(lè)園之地，是神與人的家鄉(xiāng)，是果實(shí)、清泉的田園，是東方博士的智慧之地，也是耶穌基督的誕生地，福音神啟的淵源。中世紀(jì)西方人憧憬向往東方，是因?yàn)榛�督教傳說(shuō)的天堂在東方。[5] 東方是人類的樂(lè)園，也是人類歷史的源頭�；�督教原為一種東方宗教，《圣經(jīng)》將樂(lè)園放在東方，《舊約》的先知曾贊美波斯帝國(guó)。在西方中世紀(jì)的東方神話中，我們發(fā)現(xiàn)東方形象是復(fù)雜模糊的：東方土地遼闊、山川壯麗、氣候溫和、物產(chǎn)豐富、人口眾多、歷史悠久、帝國(guó)強(qiáng)盛、財(cái)富豐盈，各種奇珍異寶，奇技異巧……當(dāng)然，令人羨慕的東方隨時(shí)也可能讓人厭惡：土地遼闊但景色單調(diào)枯燥。山川壯麗卻沒(méi)有靈性，氣候溫和到毫無(wú)變化地乏味；
物產(chǎn)豐富，財(cái)富充足，但金銀香料、乳香沒(méi)藥、鉆石珠寶，全是使人墮落的奢侈品；
人口眾多，卻是什么怪異造物都有，狗頭人，獨(dú)目人、無(wú)首怪物；
帝國(guó)強(qiáng)盛，但國(guó)王暴虐，人民都是無(wú)知無(wú)能的奴隸；
樂(lè)園在東方，魔鬼的地獄也在東方�！妒ソ�(jīng)》說(shuō)撒旦在伊甸園引誘亞當(dāng)與夏娃，被神鎖起“扔在無(wú)底坑里”。這無(wú)底坑就是地獄，離天堂不遠(yuǎn)……西方的東方主義，向來(lái)就有兩種傳統(tǒng)，向往與恐懼、仰慕與仇恨交織在一起。

　　中世紀(jì)西方肯定的、烏托邦式的東方主義，主要集中在東方樂(lè)園與長(zhǎng)老約翰的傳說(shuō)中。伊斯蘭擴(kuò)張、十字軍東征，使西方人感受到的東西方關(guān)系再次緊張起來(lái)。如果說(shuō)關(guān)于中世紀(jì)后期西方關(guān)于東方伊斯蘭帝國(guó)的想象主要表現(xiàn)的是恐懼與仇恨，那么，關(guān)于長(zhǎng)老約翰的基督教王國(guó)的傳說(shuō)，則表現(xiàn)出西方的東方想象的另一個(gè)方面，羨慕與向往。據(jù)說(shuō)曼奴埃爾一世的教母在1165年收到過(guò)一位“長(zhǎng)老約翰”（Pretre Jean）的信，信中長(zhǎng)老約翰自稱為基督教國(guó)王，統(tǒng)治著伊斯蘭帝國(guó)以遠(yuǎn)的“三個(gè)印度和從巴別塔到圣托瑪斯墓之間的遼闊地區(qū)”�！伴L(zhǎng)老約翰的國(guó)土”成為基督教歐洲的向往之地。中世紀(jì)晚期西方的異域想象中，有兩個(gè)東方，伊斯蘭帝國(guó)與長(zhǎng)老約翰的國(guó)土；
有兩種東方主義，排斥與渴望、仇恨與仰慕。這兩個(gè)東方，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的、已知的、壓迫性的，一個(gè)是想象的、未知的、超越性的。對(duì)現(xiàn)實(shí)壓迫性的東方的排斥與仇恨，凝結(jié)在西方的十字軍沖動(dòng)中，幻想用燒殺劫掠將伊斯蘭帝國(guó)從現(xiàn)實(shí)地理上抹去；
而對(duì)想象的超越性的東方的向往與渴望，卻激勵(lì)著西方人試圖通過(guò)旅行與探險(xiǎn)將這個(gè)傳說(shuō)中的這個(gè)長(zhǎng)老約翰的國(guó)土帶入現(xiàn)實(shí)。傳說(shuō)中的長(zhǎng)老約翰的國(guó)土，可能在遙遠(yuǎn)的印度，也可能在阿比西尼亞（今埃塞俄比亞）�！妒ソ�(jīng)》中暗示，訪問(wèn)所羅門的示巴女王就是阿比西尼亞國(guó)王（《列王記：10》，阿比西尼亞歸依了基督教（《使徒行傳：8》）。

　　西方文化中另一種東方主義，不僅歷史更悠久，涉及的地域也更為廣闊。中世紀(jì)晚期西方傳說(shuō)的長(zhǎng)老約翰的國(guó)土，是一塊想象的飛地，在東非、中亞、南亞游移不定，可能落在埃塞俄比亞[6]，可能指西蒙古信奉景教的突厥蒙古人克烈部，還有可能是今伊朗阿富汗一帶的花剌子模帝國(guó)，或者是南印度的某個(gè)島嶼。蒙古世紀(jì)直到地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代去東方的冒險(xiǎn)家，從柏朗嘉賓到哥倫布，幾乎所有前往東方的人，教士或商人，都無(wú)一例外地在尋找并“發(fā)現(xiàn)”長(zhǎng)老約翰的國(guó)家與事跡。柏朗嘉賓提到長(zhǎng)老約翰的軍隊(duì)迎戰(zhàn)韃靼人，[7]馬可·波羅自稱游歷了長(zhǎng)老約翰的國(guó)土，西蒙古克烈部的王罕就是長(zhǎng)老約翰，[8]曼德威爾確信長(zhǎng)老約翰的國(guó)土在印度，管轄著七十二個(gè)行省，但沒(méi)有大汗的國(guó)土大。[9]有一點(diǎn)值得注意，中世紀(jì)晚期西方想象中長(zhǎng)老約翰的國(guó)土，或者與大汗的國(guó)土相鄰，或者屬于大汗的國(guó)土。馬可·波羅描述了“成吉思汗和長(zhǎng)老約翰之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”（疑為成吉思汗與克烈部的戰(zhàn)爭(zhēng)）。據(jù)說(shuō)那場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)之后，長(zhǎng)老約翰就歸附了大汗，如今長(zhǎng)老約翰的國(guó)家成了大汗治下的一個(gè)省。而且，不知從什么時(shí)候開始，“大汗的國(guó)土”逐漸取代了“長(zhǎng)老約翰的國(guó)土”，成為西方想象已久的東方樂(lè)園之地。

　　西方文化中肯定的、烏托邦性的東方主義想象所指向的地域，從中世紀(jì)晚期開始逐漸落實(shí)到中國(guó)。馬可·波羅那一代西方旅行者，在東方?jīng)]有找到長(zhǎng)老約翰的國(guó)土，卻找到了“大汗的國(guó)土”，契丹與蠻子。旅行者們以描述人間樂(lè)園的語(yǔ)言描述大汗治下的的契丹與蠻子。那是個(gè)大得像另一個(gè)星球的帝國(guó)，人民眾多、土地肥沃、物產(chǎn)豐富，連綿不斷的城市，通達(dá)無(wú)阻的道路，那里不僅有物質(zhì)繁榮，還有政治穩(wěn)定，正如黃金是財(cái)富的象征，大汗則是權(quán)力與榮譽(yù)的象征。大汗是世界上最強(qiáng)大的君主，統(tǒng)治公正嚴(yán)明，整個(gè)帝國(guó)從首都到邊疆，處處和平安寧，妙齡少女頂著金盤子在黑夜趕路，也不用擔(dān)心有任何財(cái)產(chǎn)或生命危險(xiǎn)。[10]赫德遜在《歐洲與中國(guó)》指出，蒙元世紀(jì) “抓住了拉丁歐洲的想象并改變了它的思想觀點(diǎn)的，更多的是去中國(guó)的旅行，而不是去亞洲的任何其他部分。當(dāng)時(shí)大多數(shù)歐洲旅行家既前往中國(guó)，也到過(guò)波斯和印度，但是他們把最高級(jí)的描繪留給了中國(guó)�！�…馬可·波羅一家在哥倫布之前就已經(jīng)為中世紀(jì)的歐洲發(fā)現(xiàn)了一個(gè)新大陸�！盵11]

　　二

　　西方文化真正令人羨慕也令人困惑的，是這種文化中固有的外向情結(jié)。如果說(shuō)從哥倫布、達(dá)·伽馬發(fā)現(xiàn)東西航路算起，西方擴(kuò)張有500年歷史；
那么，從伯羅奔尼撒戰(zhàn)役算起，西方在此之前，則有2000年抵御擴(kuò)張的歷史。古希臘抵御波斯帝國(guó)的擴(kuò)張、中世紀(jì)抵御伊斯蘭世界的擴(kuò)張，從倭馬亞王朝到到奧斯曼土耳其。而且，所有這些擴(kuò)張的壓力，都來(lái)自東方，那個(gè)廣闊無(wú)邊的、既讓人恐懼又讓人向往的東方。西方的東方想象，從一開始就表現(xiàn)出一種二元性，貶抑排斥東方的東方主義與仰慕向往東方的“東方主義”，而且后一種“東方主義”比前一種東方主義更源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，更根深蒂固。

　　西方文化始終保持著對(duì)外在世界、對(duì)廣闊東方的想象與擴(kuò)張熱情。抵御東方擴(kuò)張的時(shí)代如此，向東方擴(kuò)張的時(shí)代更是如此。西方的東方主義想象的二元性，還表現(xiàn)在想象傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系上。抵御擴(kuò)張的年代里，東方是西方仰慕與向往的異域；
西方自身開始擴(kuò)張以后，東方在現(xiàn)實(shí)中成為西方殖民掠奪的對(duì)象，但在想象中，依舊可能被理想化，甚至表現(xiàn)為社會(huì)文化的烏托邦。西方的東方主義，并不是從觀察體驗(yàn)或感知的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中來(lái)，而是從西方文化心理的內(nèi)在沖動(dòng)或欲望與恐懼中產(chǎn)生，與外在現(xiàn)實(shí)的壓力或誘惑并沒(méi)有直接的關(guān)系。那是一種特殊的文化心態(tài)，包括浪漫情懷、好奇心理、自我懷疑精神與內(nèi)在危機(jī)感，在歷史中不斷構(gòu)筑的他者，而且，越是到現(xiàn)代，就表現(xiàn)得越強(qiáng)烈越明顯。

　　從馬可·波羅時(shí)代一直到啟蒙運(yùn)動(dòng)，中華帝國(guó)取代了長(zhǎng)老約翰的國(guó)土，成為西方想象的另一個(gè)東方，并負(fù)載著西方的另一種東方主義想象。古典文化與基督教信仰將理想世界置于時(shí)間歷史的起點(diǎn)或終點(diǎn)上，或者是田園牧歌式的黃金時(shí)代，或者是末日大審判后的天堂。西方現(xiàn)代文化最有創(chuàng)造性的想象，是試圖在同時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界中尋找人間樂(lè)園或現(xiàn)世烏托邦。地理大發(fā)現(xiàn)與文藝復(fù)興時(shí)代，是西方文化的烏托邦時(shí)代。莫爾的《烏托邦》、康帕內(nèi)拉的《太陽(yáng)城》、培根的《新大西洋島》、安德里亞的《基督城》，都出現(xiàn)于這個(gè)時(shí)代。烏托邦是烏有之鄉(xiāng)，中華帝國(guó)卻是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的國(guó)家。對(duì)現(xiàn)實(shí)國(guó)家的理想化表述，可能使烏托邦具有了歷史意義。西方從馬可·波羅時(shí)代開始贊美中國(guó)，首先是中國(guó)的財(cái)富與政治，然后是中國(guó)的文化與教育。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代的哲學(xué)家將中國(guó)當(dāng)作歐洲的榜樣。在推翻神壇的時(shí)候，歌頌中國(guó)的道德哲學(xué)與宗教寬容；
在批判歐洲暴政的時(shí)候，贊美中國(guó)道德政治與開明君主；
在對(duì)君主政治感到失望的時(shí)候，又在經(jīng)濟(jì)思想中利用中國(guó)的“重農(nóng)主義”。西方美化神化中國(guó)形象五個(gè)世紀(jì)，在啟蒙運(yùn)動(dòng)中終于達(dá)到高峰。

　　文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代的歐洲文化，具有強(qiáng)烈的外向精神。歐洲歷史上從來(lái)沒(méi)有像這段時(shí)間那樣，對(duì)域外文化的理想化熱情如此強(qiáng)烈、對(duì)歐洲文化的反思與批判如此徹底。啟蒙時(shí)代西方的中國(guó)崇拜，波及社會(huì)物質(zhì)文化生活的各個(gè)方面，從高深玄妙的哲學(xué)、嚴(yán)肅沉重的政治到輕松愉快的藝術(shù)與娛樂(lè)�？追蜃拥牡赖抡軐W(xué)、中華帝國(guó)的悠久歷史、漢語(yǔ)的普世意義，中國(guó)的瓷器、絲織品、茶葉、漆器，中國(guó)工藝的裝飾風(fēng)格、園林藝術(shù)、詩(shī)與戲劇，一時(shí)都進(jìn)入西方人的生活，成為時(shí)尚生活談?wù)摰脑掝}、模仿的對(duì)象與創(chuàng)造的靈感。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　地理大發(fā)現(xiàn)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)舊世界（東方）與一個(gè)新世界（美洲），其重大意義還不僅是通常理解的政治與經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張、宗教傳播，還有知識(shí)與觀念的革命。啟蒙運(yùn)動(dòng)是繼地理大發(fā)現(xiàn)之后的文化大發(fā)現(xiàn)。在中國(guó)，他們發(fā)現(xiàn)高貴的文明人，悠久的教化歷史使中國(guó)道德完美政治清明生活幸福；
在美洲，他們發(fā)現(xiàn)高貴的野蠻人（Noble Savage），田園牧歌般的淳樸的原始生活讓人想起多少個(gè)世紀(jì)以來(lái)人們向往的黃金時(shí)代。連西方一貫排斥仇視的伊斯蘭文化，如今也成為西方文化進(jìn)行自我批判的尺度與楷模，著名如讓· 查丹的東方報(bào)道孟德斯鳩的《波斯人信札》。

　　發(fā)現(xiàn)世界的文化意義，在于發(fā)現(xiàn)自我；
美化異域的意義，表現(xiàn)的是正義期望與自我懷疑精神。博岱在《人間樂(lè)園》一書中指出：歐洲文化中有一種根深蒂固的心理，就是將異域理想化為人間樂(lè)園。這是西方文化的獨(dú)特與深刻之處。尤其是在西方的政治制度、軍事力量、經(jīng)濟(jì)勢(shì)力相對(duì)于世界其他地方，已經(jīng)具有了明顯的優(yōu)勢(shì)，西方擴(kuò)張已經(jīng)臨近凱旋時(shí)刻，西方文化中仍保存著對(duì)域外的美好向往。[12]值得注意的是，西方人在政治經(jīng)濟(jì)層面上擴(kuò)張征服外部世界的同時(shí)，在文化上卻敬慕頌揚(yáng)這個(gè)正不斷被他們征服的世界。西方對(duì)東方的現(xiàn)實(shí)態(tài)度與文化態(tài)度，在很多時(shí)候是不平衡的，帝國(guó)主義時(shí)代西方的東方主義，也并非像慣常理解的，或后殖民主義文化批判假設(shè)的那樣，都是輕蔑、詆毀、冷漠與仇視。18世紀(jì)中葉英國(guó)最后征服印度，但不久，在英國(guó)、德國(guó)，卻出現(xiàn)了一種浪漫的印度崇拜。印度成為西方浪漫主義時(shí)代向往的神圣神秘家園。

　　肯定的、烏托邦式的東方主義，已經(jīng)成為西方現(xiàn)代性精神的一部分，與現(xiàn)代理性深刻的懷疑精神、危機(jī)意識(shí)相關(guān)。信仰破碎之后，理性支撐的世界里，必須有一個(gè)尺度、一種理想，才能超越自我改造現(xiàn)實(shí)。想象的樂(lè)園在廣闊的東方土地上不斷推移。西方仰慕向往的幸福而智慧的東方，在19世紀(jì)已經(jīng)從中國(guó)移到印度。將近五個(gè)世紀(jì)的中國(guó)崇拜，在啟蒙運(yùn)動(dòng)中消退，印度的哲學(xué)與文學(xué)，又燃起了西方思想界的想象與熱情。19世紀(jì)初以德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)為中心，梵文經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)興起了一場(chǎng)所謂的“東方文藝復(fù)興”[13]。如果說(shuō)中國(guó)曾經(jīng)昭示西方了一種政教烏托邦，可以為入世的批判;印度啟示西方的，則是一種精神烏托邦，具有超世的靈性。18世紀(jì)中國(guó)崇拜的中心在法國(guó)，19世紀(jì)印度崇拜的中心在德國(guó)。從赫爾德贊頌印度是“神圣的土地、音樂(lè)與心靈的家園”[14]，到叔本華對(duì)印度哲學(xué)與佛教印度教的思考，印度一直是浪漫主義哲學(xué)文學(xué)向往的神圣之地。用叔本華的話說(shuō)，“印度是最古老最智慧的土地，是歐洲文化的發(fā)源地，在許多方面對(duì)歐洲都有決定性的影響”[15]。

　　西方對(duì)東方的知識(shí)與想象，多面而含混、復(fù)雜而矛盾，不是一種帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的權(quán)力話語(yǔ)說(shuō)明的。有兩種東方主義，一種是否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義，另一種是肯定的、烏托邦式的東方主義。20世紀(jì)初在所謂的“西方衰落”的思潮背景下，種種社會(huì)危機(jī)意識(shí)與美學(xué)哲學(xué)上對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明的反思與批判，都開始在古老的東方，尋找啟示與救贖的希望。[16] “東方文藝復(fù)興”瞬間達(dá)到高潮，不僅繼承了浪漫主義時(shí)代有關(guān)東方的異國(guó)情調(diào)式的想象，也復(fù)興了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代西方用東方文明批判西方社會(huì)文化的反思精神。1920年，哲學(xué)家羅素帶著對(duì)西方工業(yè)文明與蘇俄革命的雙重失望，來(lái)中國(guó) “探尋一種新的希望”。羅素說(shuō)：“當(dāng)我前往中國(guó)時(shí)，我是教書去的。但我認(rèn)為我在中國(guó)逗留的每一天我要教給中國(guó)人的東西甚少，而需要向他們學(xué)習(xí)的東西甚多�！盵17]他說(shuō)中國(guó)文明絲毫不亞于西方文明，“中國(guó)人更有耐心、更為達(dá)觀、更愛好和平、更看重藝術(shù)，他們只是在殺戮方面低能而已�！盵18]中國(guó)是一個(gè)美麗神秘的國(guó)家，民風(fēng)淳厚、景色如畫。他贊美杭州的的口吻，聽起來(lái)像是馬可·波羅從“威尼斯商人”變成了“弗洛倫薩的抒情詩(shī)人”。“這兒簡(jiǎn)直美極了。無(wú)數(shù)詩(shī)人和皇帝已經(jīng)在西湖邊生活了2000年，使之增添了更多的美景。這個(gè)國(guó)家似乎比意大利更加仁慈博愛，更加古老。他的風(fēng)景就像中國(guó)畫一樣，這里的人民像18世紀(jì)的法國(guó)人一樣情趣橫溢，聰明幽默，但更加活潑可愛，生活中充滿了笑聲，我還沒(méi)有見過(guò)如此快樂(lè)的民族。”[19]

　　西方歷史上貫穿始終，一直存在著另一種東方主義，一種仰慕東方、憧憬東方，渴望從東方獲得啟示甚至將東方想象成幸福與智慧的樂(lè)園的“東方主義”。20世紀(jì)初的烏托邦化的東方主義，想象東方為前現(xiàn)代意義上的“他者”，在時(shí)間上代表美好的過(guò)去，在空間上代表美好的異邦，表現(xiàn)現(xiàn)代主義思潮中的一種懷鄉(xiāng)戀舊的寄托與對(duì)精神和諧的向往。20世紀(jì)后期，民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)與共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中的東方，再次成為西方左翼知識(shí)分子的政治期望。當(dāng)年啟蒙哲學(xué)家向往的孔教烏托邦，成為“毛主義”烏托邦，寄托著西方激進(jìn)思想對(duì)社會(huì)公平正義、進(jìn)步與繁榮的向往。[20]在西方歷史上，肯定的、烏托邦化的東方主義，可能比否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義歷史更悠久、影響更深遠(yuǎn)，涉及的地域也更為廣泛。它展示了西方文化的面對(duì)東方或世界的特有的開放與包容性的側(cè)面，也令我們思考西方文化的正義與超越觀念以及自我懷疑自我批判的精神。

　　三

　　西方文化傳統(tǒng)中有兩種東方主義，肯定的、烏托邦式的東方主義與否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義。兩種東方主義共同存在于西方文化傳統(tǒng)中，最終構(gòu)成西方現(xiàn)代性外向精神的兩個(gè)側(cè)面，誰(shuí)也不可能完全取代誰(shuí)。賽義德的《東方學(xué)》發(fā)動(dòng)的后殖民主義文化批判，關(guān)注西方文化如何在帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)體系中，構(gòu)筑出一個(gè)低劣的、被動(dòng)的、墮落的、邪惡的東方形象，使東方成為西方觀念與權(quán)力的“他者”。這種東方主義是否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義，它不僅生產(chǎn)出一種文化與物質(zhì)霸權(quán)，而且還培養(yǎng)了一種文化冷漠與文化敵視。后殖民主義文化批判，雖然揭示了西方的自由主義傳統(tǒng)中隱蔽的思想霸權(quán)，具有激進(jìn)的批判意義，但也難免片面偏激，遮蔽了西方文化傳統(tǒng)中對(duì)東方的另一種態(tài)度，另一類知識(shí)與想象。那是一種景仰求知東方、美化親和東方的東方主義。

　　賽義德嚴(yán)格將自己的研究領(lǐng)域限定在19世紀(jì)以后英、法、美對(duì)阿拉伯和伊斯蘭世界的東方學(xué)研究范圍內(nèi)。[21]盡管他也感到有必要拓展東方主義論題的視域，但畢竟萬(wàn)分謹(jǐn)慎，因?yàn)橐坏┛绯鲞@個(gè)范圍，東方主義概念就可能受到威脅。東方主義的想象地域，大可以擴(kuò)展到阿拉伯和伊斯蘭世界以外，東方主義的歷史，甚至可以追溯到古希臘時(shí)代。但是，那樣，后殖民主義文化理論所假設(shè)的東方主義的定義，就明顯不適用了，比如說(shuō)，如何解釋19世紀(jì)之前伊斯蘭東方以遠(yuǎn)，西方從馬可·波羅時(shí)代開始連續(xù)五個(gè)世紀(jì)對(duì)中國(guó)的崇拜與美化？然而，這只是問(wèn)題的一個(gè)方面，另外，更重要的是，即使在賽義德嚴(yán)格限定的研究范圍內(nèi)，東方主義也有另一種表現(xiàn)，19世紀(jì)西方的“東方文藝復(fù)興”，就出現(xiàn)在賽義德批判的東方學(xué)的同時(shí)代。伯納德·劉易士曾用雷蒙·施瓦伯的著作《東方文藝復(fù)興》，質(zhì)疑賽義德的《東方學(xué)》，認(rèn)為不僅在研究范圍上過(guò)于偏狹，沒(méi)有理由僅限于伊斯蘭東方，更沒(méi)有理由將德國(guó)的東方學(xué)排斥在外；
而且，賽義德的研究觀念與方法也過(guò)于偏狹，遮蔽了另一種東方主義。那種在西方文化史上從未間斷的、仰慕東方甚至將東方想象成幸福與智慧的樂(lè)園的“東方主義”。[22]

　　兩種東方主義，構(gòu)成西方現(xiàn)代世界性擴(kuò)張的兩個(gè)精神側(cè)面。這兩個(gè)精神側(cè)面：一表現(xiàn)為是霸道的、偏狹的、傲慢的沙文主義與種族主義態(tài)度；
一表現(xiàn)為謙遜的、開放的、反思的相對(duì)主義與懷疑主義態(tài)度。西方現(xiàn)代文明的真正活力，也就在于這種相互對(duì)立相互包容的文化結(jié)構(gòu)中。后殖民主義文化批判遮蔽了另一種東方主義，也就遮蔽了西方現(xiàn)代性的一個(gè)重要精神側(cè)面。西方對(duì)東方的知識(shí)與想象，是一個(gè)復(fù)雜多面的矛盾體，兩種東方主義代表著這個(gè)矛盾體的兩極，賽義德不是不承認(rèn)另一種東方主義的存在，而是不承認(rèn)另一種東方主義的誠(chéng)意與自足性。[23]超越賽義德的《東方學(xué)》的假設(shè)與范圍，可以發(fā)現(xiàn)西方文化中更廣闊深刻、更悠久復(fù)雜的東方主義內(nèi)容，可以進(jìn)一步理解西方現(xiàn)代文明的一種精神動(dòng)力或背景。

　　西方文明的擴(kuò)張性格的物質(zhì)與精神兩個(gè)側(cè)面，經(jīng)常表現(xiàn)出相反的傾向，一方面貪婪地掠奪征服，另一方面謙遜地仰慕借鑒。表面上看，這兩種傾向相互矛盾，實(shí)際上在西方文明的有機(jī)結(jié)構(gòu)中，卻相輔相成。肯定的、烏托邦式的東方主義，使西方文化不斷擴(kuò)張不斷調(diào)節(jié)改造自身，賦予西方文化一種虔誠(chéng)熱情、博大謙遜的精神；
否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義，使西方在動(dòng)蕩變革中不至于迷失自我，始終充滿自信與尊嚴(yán)，表現(xiàn)出西方文化堅(jiān)守自定、完整統(tǒng)一的文化傳統(tǒng)。相互矛盾而又相輔相成的兩種東方主義，才構(gòu)成西方文化的全面的東方態(tài)度甚至世界觀。后殖民主義文化批判，已經(jīng)過(guò)分關(guān)注西方否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義，我們希望提醒人們注意那個(gè)肯定的、烏托邦式的東方主義側(cè)面及其在西方文化整體結(jié)構(gòu)中的意義。

　　博岱在《人間樂(lè)園》一書中指出，考察西方與世界的關(guān)系，應(yīng)該注意到兩個(gè)層次與兩個(gè)層次之間的關(guān)系。第一個(gè)層次是物質(zhì)的、現(xiàn)實(shí)的、政治經(jīng)濟(jì)層次，第二個(gè)層次是觀念的、文化的或神話的層次，這兩個(gè)關(guān)系層次彼此獨(dú)立又相互關(guān)聯(lián)：“歐洲人與非歐洲人之間的關(guān)系，總體上說(shuō)是由兩方面因素決定的，互不相關(guān)。一方面是物質(zhì)因素，歐洲與非歐洲的關(guān)系反映在客觀現(xiàn)實(shí)上；
另一方面，與種種客觀現(xiàn)實(shí)——諸如金銀香料之類無(wú)關(guān)，是一種內(nèi)在精神的沖動(dòng)，更強(qiáng)烈更有力，它產(chǎn)生于一種深層的、理想的懷舊情緒，對(duì)體現(xiàn)著創(chuàng)世的真正意旨的終極和諧的向往……在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的或非現(xiàn)實(shí)的同時(shí)代的世界中，追求完美的和諧，于是，所有想象中的外部世界，在某種程度上都有可能被理想化……”[24]

　　在西方文化中，西方與世界的關(guān)系可以分為兩個(gè)層次，相互關(guān)聯(lián)又彼此不同。一種關(guān)系表現(xiàn)在最廣義的政治經(jīng)濟(jì)軍事領(lǐng)域中，可以用政治、軍事、社會(huì)經(jīng)濟(jì)有時(shí)甚至教會(huì)傳教的術(shù)語(yǔ)表達(dá)。另一種關(guān)系完全出現(xiàn)在人的頭腦中，它的領(lǐng)域是想象的領(lǐng)域，充滿著西方文化關(guān)于非西方的人與世界的各種形象，這些形象西方文化無(wú)意識(shí)深處，具有一種超越現(xiàn)實(shí)的價(jià)值與神話般的力量。西方現(xiàn)代文明的擴(kuò)張，在政治經(jīng)濟(jì)文化領(lǐng)域全面推進(jìn)，起初是貿(mào)易與傳教，啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的擴(kuò)張，又自命肩負(fù)著傳播推行現(xiàn)代文明的使命。這種擴(kuò)張是自我肯定與對(duì)外否定性的。外部世界是經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張軍事征服政治統(tǒng)治的對(duì)象，也是傳播基督教或推行現(xiàn)代文明的對(duì)象。但同時(shí)，西方文明在觀念與心理上，還存在著另一種沖動(dòng)，這是一種自我否定與對(duì)外肯定的心理傾向。他們?cè)谡鞣�美洲的時(shí)候，虛構(gòu)出“高尚的野蠻人”形象，用它來(lái)批判歐洲的墮落，在向亞洲殖民的時(shí)候，不斷敘述所謂的東方神話，將東方想象為一個(gè)出現(xiàn)天堂的地方。

　　在西方與世界的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)層次與觀念層次的傾向完全相反，但又相互促進(jìn)。我們應(yīng)該研究西方擴(kuò)張史的文化心理動(dòng)機(jī)與背景，那種對(duì)異域的近乎狂熱的向往。為什么西方人在政治經(jīng)濟(jì)層面上擴(kuò)張征服外部世界的同時(shí)，在文化上卻敬慕頌揚(yáng)這個(gè)正不斷被他們征服的世界。對(duì)海外世界的想象、渴望、仰慕，為最初的擴(kuò)張?zhí)峁┝遂`感與精神動(dòng)力。西方的世界性擴(kuò)張開始走向高峰的時(shí)候，西方關(guān)于美洲高尚的野蠻人與亞洲開明君主的仰慕，也在啟蒙運(yùn)動(dòng)中達(dá)到高峰。對(duì)世界的向往與仰慕促動(dòng)政治經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張，擴(kuò)張豐富了的財(cái)富與知識(shí)，又在推動(dòng)已有的擴(kuò)張熱情。物質(zhì)擴(kuò)張向外在世界推進(jìn)，與其相應(yīng)出現(xiàn)的文化批判向內(nèi)在世界推進(jìn)，批判可以緩解或消解擴(kuò)張?jiān)斐傻奈幕�緊張，在改變世界結(jié)構(gòu)的同時(shí)改變心靈結(jié)構(gòu)。只有充分的文化自信，才能產(chǎn)生并容納這種否定性的自我批判；
只有容納這種自我批判，才能保存精神的自由與文化的健康；
只有通過(guò)這種文化懺悔機(jī)制，才能達(dá)成并維持一種道德平衡，使擴(kuò)張?jiān)斐傻奈幕�緊張不至于崩潰。西方現(xiàn)代文明最有活力的結(jié)構(gòu)，可能就是這種包容對(duì)立面的結(jié)構(gòu)，從政治民主的自我監(jiān)督到文化批判的自我否定。

　　肯定的、烏托邦式的東方主義與否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義，劃定了西方的東方主義疆域，而兩種東方主義兩極之間形成的張力，賦予西方文化擴(kuò)張發(fā)展的特有的活力，這才是我們非西方文化在現(xiàn)代化文化進(jìn)程中應(yīng)該認(rèn)真思考的問(wèn)題。傲慢征服與謙遜求知，自我擴(kuò)張與自我批判，西方走向世界的兩種心態(tài)及其構(gòu)成的充滿活力的文化性格，是最有借鑒意義的。中國(guó)的現(xiàn)代化性格，在文化觀念上向往與仰慕西方，在政治經(jīng)濟(jì)上卻受西方擴(kuò)張力量的壓迫與侵略，對(duì)外的向往仰慕往往伴隨著對(duì)內(nèi)的自卑與輕賤心理出現(xiàn)，文化心態(tài)與社會(huì)結(jié)構(gòu)失衡，從而走向另一個(gè)極端，在政治經(jīng)濟(jì)上以封閉表現(xiàn)反抗，在文化上以自大表現(xiàn)仇外，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在觀念與現(xiàn)實(shí)之間，不但沒(méi)有形成一種健康的內(nèi)向與外向的張力關(guān)系，還造成文化精神的偏狹，或極端仰慕或極端仇視，或極端自卑或極端自大。這也是第三世界或整個(gè)東方的現(xiàn)代化歷程中共同面臨的問(wèn)題。

　　后殖民主義文化批判在不同的文化語(yǔ)境中，有不同的意義。在它產(chǎn)生的西方文化語(yǔ)境中，后殖民主義文化批判意味著西方文化自身的開放與包容性以及自我反思與批判的活力。而在那些后殖民或后半殖民的社會(huì)文化中，卻可能為偏狹的文化保守主義與狂熱的民族主義所利用，成為排斥與敵視西方甚至現(xiàn)代文明的武器。上世紀(jì)90年代中期開始，后殖民主義文化批判理論被介紹到中國(guó)，成為一時(shí)顯學(xué)。學(xué)人們忙著搬弄理論，卻忽略了知識(shí)分子應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。在中國(guó)的現(xiàn)代化文化語(yǔ)境中一味批判那種否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義，很容易培育一種文化自守與封閉、對(duì)立與敵視的民族主義情緒，甚至使前現(xiàn)代或反現(xiàn)代的狂熱愚昧的本土主義與后現(xiàn)代新銳奇幻的新左派理論，在后殖民主義文化批判熱潮中不倫不類地結(jié)合起來(lái)。

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　　[1] 《東方學(xué)》（美）愛德華· W· 薩義德著，王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年版，第159頁(yè)。

　　[2]烏托邦是否定現(xiàn)實(shí)秩序的，而意識(shí)形態(tài)的功能是維護(hù)現(xiàn)實(shí)秩序的；
曼海姆對(duì)人類知識(shí)進(jìn)行的社會(huì)學(xué)分析發(fā)現(xiàn)，一切知識(shí)，不管是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，或多或少，都不可能是純粹客觀的，其想象性的內(nèi)在邏輯起點(diǎn)，或者是烏托邦的，或者是意識(shí)形態(tài)的，其差別只在于知識(shí)與現(xiàn)實(shí)秩序之間的關(guān)系。烏托邦是否定現(xiàn)實(shí)秩序的，而意識(shí)形態(tài)的功能是維護(hù)現(xiàn)實(shí)秩序的；
烏托邦指向未來(lái)，而意識(shí)形態(tài)鞏固過(guò)去。烏托邦與意識(shí)形態(tài)，在歷史過(guò)程與邏輯結(jié)構(gòu)中，都是一對(duì)相互對(duì)立而又相互依存轉(zhuǎn)化的范疇，與現(xiàn)存秩序一致的統(tǒng)治集團(tuán)決定將什么看作是烏托邦（一種不可能實(shí)現(xiàn)的思想）；
與現(xiàn)存秩序沖突的上升集團(tuán)決定將什么看成意識(shí)形態(tài)（關(guān)于權(quán)力有效的官方解釋）。如果上升集團(tuán)隨著社會(huì)歷史的變動(dòng)成為統(tǒng)治集團(tuán)，它曾經(jīng)擁有的烏托邦在一定程度上就變成意識(shí)形態(tài)；
在具體的歷史過(guò)程中，烏托邦可能轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)，而意識(shí)形態(tài)也可能取代烏托邦。曼海姆依舊在“知識(shí)”意義上分析烏托邦與意識(shí)形態(tài)，而保羅·利科爾則直接將烏托邦與意識(shí)形態(tài)的分析運(yùn)用到“社會(huì)想象”中。因?yàn)橹�識(shí)本身就在表述人們與現(xiàn)實(shí)存在的想象關(guān)系，直接用“社會(huì)想象”可以避免傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論的真假之分，就像阿爾杜塞用想象定義意識(shí)形態(tài)（意識(shí)形態(tài)是“表現(xiàn)系統(tǒng)包括概念、思想、神話或形象，人們?cè)谄渲懈惺芩麄兣c現(xiàn)實(shí)存在的想象關(guān)系”）。利科爾指出，社會(huì)想象實(shí)踐在歷史中的多樣性表現(xiàn)，最終可以歸結(jié)在烏托邦與意識(shí)形態(tài)兩極之間。烏托邦是超越的、顛覆性的社會(huì)想象，而意識(shí)形態(tài)則是整合的、鞏固性的社會(huì)想象。社會(huì)想象的歷史運(yùn)動(dòng)模式，就建立在離心的超越顛覆與向心的整合鞏固功能之間的張力上。參見《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》（德）卡爾·曼海姆 著，黎鳴、李書崇 著，商務(wù)印書館，1999年版，第四章；
又Lectures on Ideology and Utopia, by Paul Ricoeur, edited by George H. Taylor, New York: Columbia University Press,1986, p194-7.。

　　[3]參見The Myth of Continents: A Critique of Meta-geography, by Martin W. Lewis and Karen Wagen. University of California Press, 1997, Chapter2: The Spatial Constructs of Orient and Occident, East and West, P47????.

　　[4] 圣奧古斯丁的《上帝之城》將希臘以東稱為亞洲，圣伊西多爾(St Lsidorus of Serville, 約560－636)的《語(yǔ)源學(xué)》將世界分為東方與西方，東方為亞洲，西方為歐洲與非洲。

　　[5]圣伊西多爾說(shuō)：“天堂是位于東方的一個(gè)地方，其名來(lái)自希臘文，轉(zhuǎn)譯為拉丁文的‘hortus’（即‘花園’），希伯來(lái)人稱之為伊甸，轉(zhuǎn)譯為我們語(yǔ)言中的Deliciae（即‘豪華或歡樂(lè)之地’）。二者結(jié)合，就是我們的‘樂(lè)園’，因?yàn)槟抢镉懈鞣N木材和果實(shí)累累之樹，還有生命之樹。這里沒(méi)有嚴(yán)寒，也沒(méi)有酷熱，四季常春�！保ǚǎ└赆匪揪帯断ＥD拉丁作家遠(yuǎn)東古文獻(xiàn)輯錄》，耿升譯，中華書局１９８７年版，第167頁(yè)；
弗雷辛的奧托大主教(Bishop Otto of Freising)在他的《編年史》中宣布，“顯而易見，人類所有的智慧與力量都曾源起于東方，終結(jié)于西方，所謂世事無(wú)常、此消彼長(zhǎng)的道理，昭然若揭矣”。The Myth of Asia. By John. Steadman, New York. Simon & Schuster, 1969, P32。

　　[6] 1329年被教皇敕封為印度主教的儒爾丹認(rèn)為，長(zhǎng)老約翰就是阿比西尼亞皇帝；
馬黎諾利也稱阿比西尼亞為“長(zhǎng)老約翰之地”。

　　[7] 《柏朗嘉賓蒙古行記》，《柏朗嘉賓蒙古行記·魯布魯克東行記》，耿升、何高濟(jì)譯，中華書局，1985年版，第49頁(yè)。

　　[8] 《馬可·波羅游記》，陳開俊等譯，福建科學(xué)技術(shù)出版社，1981年版，第107頁(yè)。

　　[9] 《曼德威爾游記》，《契丹傳奇》周寧著/編注，學(xué)苑出版社，2004年版，文選，第422-423頁(yè)。

　　[10] 《中西交通史料匯編》，張星烺編注，中華書局，1977年版，第一冊(cè)，第310-318頁(yè)。

　　[11] 《歐洲與中國(guó)》（英）赫德遜著，王遵仲等譯，中華書局，1995年版，第135、137頁(yè)。

　　[12] Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man, By Henri Baudet, Trans.by Elizabeth Wentholt, Yale University Press, 1965, PP54-75.

　　[13] 東方文藝復(fù)興的說(shuō)法，來(lái)自于法國(guó)學(xué)者、作家Raymond Schwab的一本書的書名La Renaissance Orientale（《東方文藝復(fù)興》 Paris, 1950），Raymond Schwab認(rèn)為，19世紀(jì)西方對(duì)印度梵文經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)，在西方文化思想史上的革命意義，不亞于文藝復(fù)興對(duì)古希臘古羅馬典籍的發(fā)現(xiàn)。他的著作不僅追述了西方知識(shí)界對(duì)梵文、印度哲學(xué)與佛教、印度教的系統(tǒng)研究過(guò)程，而且還具體分析了印度思想如何最終構(gòu)成歐洲文化傳統(tǒng)的一部分。英譯本見The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East,1680-1880, trans. by Gene Patterson-Black and Victor Reinking( New York, 1984)

　　[14] East-West Passage: the Travel of Ideas, Arts and Inventions between Asia and the Western World, by M. Edwardes, London: Cassell, 1971, p152.

　　[15] India and Europe: an Essay in Understanding, by W. Halbfass, Albany, NY: State University of New York Press, 1988, p112.

　　[16] J·J·克拉克在《東方啟蒙》一書中詳細(xì)介紹了20世紀(jì)初西方突然興起的一種東方熱情。這種熱情表現(xiàn)在藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、科學(xué)甚至生活情調(diào)等各個(gè)方面。印度哲學(xué)對(duì)非理性哲學(xué)、中國(guó)詩(shī)歌對(duì)意象派詩(shī)歌、日本與中國(guó)的繪畫對(duì)現(xiàn)代畫派，都有重要的影響……詳見Oriental Enlightenment: the Encounter Between Asian and Western Thought, by J.J. Clarke, London and New York: Routledge, PP95-180, Part iii, Orientalism in the Twentieth Century。

　　[17] 《羅素文集》王正平 主編，改革出版社，1996年版，第39頁(yè)。

　　[18] 《羅素與中國(guó)》馮崇義著，三聯(lián)書店，1994年版，第27頁(yè)。

　　[19] 《西方文化巨匠：羅素》（英）羅納德·W·克拉克 著，葛倫鴻 譯，世界知識(shí)出版社，1998年版，第417頁(yè)。

　　[20] 參見拙文《東風(fēng)西漸：從孔教烏托邦到紅色圣地》，《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2003、1。

　　[21]賽義德對(duì)自己的研究領(lǐng)域有清晰的界定：“我的出發(fā)點(diǎn)是：英、法、美對(duì)作為一個(gè)整體的東方的經(jīng)歷；
什么樣的歷史和學(xué)術(shù)背景使這一經(jīng)歷得以發(fā)生；
這一經(jīng)歷的性質(zhì)和特征是什么。我將這一已經(jīng)受到限定（但仍然過(guò)于寬泛）的問(wèn)題再次限定到英、法、美對(duì)阿拉伯和伊斯蘭——它們?cè)陂L(zhǎng)達(dá)千年的時(shí)期內(nèi)共同代表著東方——的經(jīng)歷上，這樣做的原因我待會(huì)兒再加說(shuō)明。做此限定之后，東方有相當(dāng)大的一部分——印度、日本、中國(guó)以及其他遠(yuǎn)東地區(qū)——似乎被排除在外，這并不是因?yàn)檫@些地區(qū)過(guò)去不重要（它們顯然一直很重要），而是因?yàn)槿藗冊(cè)谟懻摎W洲在近東或伊斯蘭的經(jīng)歷時(shí)完全可以不考慮其在遠(yuǎn)東的經(jīng)歷�！� (《東方學(xué)》，愛德華.Ｗ.賽義德著，王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年版，Ｐ22)賽義德也試圖擴(kuò)大東方主義論題的視域。《東方學(xué)》出版5年以后，他開始撰寫《文化與帝國(guó)主義》，他在談到該書的寫作宗旨時(shí)說(shuō)：“自那以來(lái)，我一直潛心于撰寫該書。我在《東方主義》里提出的論點(diǎn)，僅限于中東地區(qū)，這些論點(diǎn)后來(lái)在不少人類學(xué)、歷史和區(qū)域研究領(lǐng)域的著作里得到進(jìn)一步引申和發(fā)揮。于是，我也打算擴(kuò)充《東方主義》的論點(diǎn)，描寫現(xiàn)代西方本土與海外殖民地之間的關(guān)系，并從中找出更具普遍性的模式�！保ā顿惲x德自選集》，愛德華.Ｗ.賽義德著，謝少波、韓剛等譯，.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年版，第162頁(yè)。）賽義德的《文化與帝國(guó)主義》寫了10年，1993年問(wèn)世的《文化與帝國(guó)主義》，將東方主義話語(yǔ)批判從伊斯蘭世界擴(kuò)展到印度、澳大利亞、拉美，在空間上還是沒(méi)有擴(kuò)展到東亞——中國(guó)和日本，在時(shí)間上也沒(méi)有推到19以前。

　　[22] 參見The Question of Orientalism, by Bernard Lewis, Orientalism: A Reader, Edited by A.L.Macfie, Edinburgh University Press, 2000, p249-270.

　　[23] 《后殖民理論》（英）巴特·穆爾-吉爾伯特著，陳仲丹譯，南京大學(xué)出版社，2001年版，第58-59頁(yè)。

　　[24] Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man, By Henri Baudet, Trans.by Elizabeth Wentholt, Yale University Press, 1965, PP74-75.

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