一種國(guó)際性的討論會(huì)

　　—個(gè)外國(guó)人對(duì)中國(guó)文化能有多少的了解?是旁觀者清還是當(dāng)局者迷?無論如何，美國(guó)文化也好，中國(guó)文化也好，都是世界文化的一部分，所以不得不注意到別的文化對(duì)自身文化的印象或評(píng)估。這樣一來，我們的世界有點(diǎn)像一個(gè)國(guó)際性的討論會(huì)。每一個(gè)參與者都應(yīng)該不亢不卑地發(fā)表自己的意見，并開放地聆聽別人的看法，讓自己可以找到一個(gè)更合理的出路。

　　最近一位香港學(xué)者胡國(guó)亨寫了一本比較中國(guó)文化與西洋文化的書，叫《獨(dú)共南山守中國(guó)：戳破西方文化優(yōu)越的神話》。(香港：中文大學(xué)出版社，1995)他很敏銳地批評(píng)了美國(guó)文化、現(xiàn)代化，甚至民主化等西洋文化中最基本的預(yù)設(shè)。胡著即是此一國(guó)際性討論會(huì)的一個(gè)例子。我無法(像胡先生那樣)犀利地分析另一個(gè)文化，但是我還想拋磚引玉，參加此一國(guó)際性的討論會(huì)。

　　實(shí)然與應(yīng)然的趨向

　　胡氏對(duì)西方的實(shí)證主義有很深入的批判。簡(jiǎn)單地說，實(shí)證主義者認(rèn)為關(guān)于實(shí)然性的問題，有可能得到客觀性的知識(shí)；
但是關(guān)于應(yīng)然性的問題，只有主觀的意見(即公有公的理，婆有婆的理)，沒有客觀的定論。這樣一來，實(shí)證主義和道德相對(duì)主義是分

　　不開的，而我和胡氏相同，都要避免道德相對(duì)論。

　　雖然如此，實(shí)然與應(yīng)然的區(qū)別還是很有價(jià)值。在我們討論一個(gè)社會(huì)的未來之時(shí)，這一區(qū)別十分重要。問題在于當(dāng)我們討論未來的時(shí)候，應(yīng)該以實(shí)然還是以應(yīng)然為出發(fā)點(diǎn)?

　　中國(guó)學(xué)者多半傾向以應(yīng)然作為出發(fā)點(diǎn)，先談理想，然后再談如何實(shí)現(xiàn)此一理想。他們似乎認(rèn)為，如果人類能建構(gòu)一個(gè)理想，就一定會(huì)有辦法實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想。我認(rèn)為此一想法源于中國(guó)古代“三代”的觀念，即是相信一種最高的理想曾在人類歷史上(夏、商、周三代)完全實(shí)現(xiàn)。

　　西洋文化卻完全沒有這種觀念，所以人們常常對(duì)一些較高遠(yuǎn)的理想有所懷疑，要問：此一理想可否實(shí)現(xiàn)?結(jié)果，西洋學(xué)者在討論未來之時(shí)，多半會(huì)先考慮到實(shí)然的趨向，或大概會(huì)出現(xiàn)的趨勢(shì)，然后再談在此情況下，目標(biāo)有何種的可行性。

　　換言之，可行性是他們的焦點(diǎn)，而將實(shí)然與應(yīng)然嚴(yán)格區(qū)別，和此一焦點(diǎn)是分不開的。胡氏說得不錯(cuò)，孔子的美德之一就是不倚靠外在的成功，而強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的自主精神。然而此一精神很容易導(dǎo)致的一個(gè)缺點(diǎn)，即是忽略外在的實(shí)際情況。很多學(xué)者指出，中國(guó)文化是入世的(this—worldly)，可是這個(gè)文化的特色其實(shí)是偏到一種“忽略可行性的入世精神”。①

　　雖然如此，中國(guó)文化也有“致用”或“經(jīng)世濟(jì)民”的精神傳統(tǒng)。用胡國(guó)亨的說法，這是一種“外在化”的“入世精神”。胡氏很正確地注意到過分外在化的危險(xiǎn)，可是外在化卻是不可或缺的。這樣一來，一方面可以避免烏托邦主義，另一方面可以避免杞人憂天式的焦慮。

　　按照不少學(xué)者的看法，烏托邦主義是指所有缺乏“幽暗意識(shí)”(張灝的用語)的思想，即是企圖要消除人類的自私心與思慮方面的弊病，而建立“無政客”的民主和有均富的資本主義，達(dá)到具有“人同此心，心同此理”的多元主義，實(shí)現(xiàn)“大公無私”的社會(huì)，與形成沒有“異化”的文化等。因?yàn)樵谌祟惖臍v史上，沒

　　有一個(gè)社會(huì)曾實(shí)現(xiàn)這些理想，所以任何可行而能促使人類進(jìn)步的計(jì)劃，不能以達(dá)成上述的理想為內(nèi)涵。

　　同時(shí)，不少中國(guó)學(xué)者擔(dān)心中國(guó)文化“已面臨衰頹和敗亡的危機(jī)”，此一想法與烏托邦主義一樣，是不夠?qū)嶋H的。每一個(gè)演變中的文化可以說都處在危機(jī)之中，因?yàn)榘l(fā)展與理想的沖突會(huì)帶來繼續(xù)不斷的危機(jī)感。

　　然而，無論是中國(guó)文化還是西洋文化都有很強(qiáng)的惰性(inertia)，難怪一位十分有名的政治科學(xué)家亨廷頓(SamuelP．Huntington)預(yù)料21世紀(jì)的國(guó)際沖突可能是以文化的差異為基礎(chǔ)，而不會(huì)基于國(guó)家主義的理由。其實(shí)，我認(rèn)為文化的不同不一定會(huì)引起沖突，可是文化差異與相互之間的隔閡當(dāng)然不會(huì)消失。

　　歷史的必然與自由

　　那么，假如我們以實(shí)然的趨向?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)，來討論21世紀(jì)中國(guó)的路向，我這個(gè)美國(guó)人也有一些與當(dāng)代中國(guó)思想主流不同的意見。歐美19世紀(jì)像黑格爾、馬克思或斯賓塞等思想家強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)展的規(guī)律性，并認(rèn)為有越來越理性化的趨向。從此觀點(diǎn)來看，將來的趨向當(dāng)然可以預(yù)料。20世紀(jì)之時(shí)，中國(guó)很多的思想家仍強(qiáng)調(diào)歷史的規(guī)律性，而歐美20世紀(jì)的——些學(xué)者如海耶克(F．A．Hayek)也有類似的看法。但是20世紀(jì)歐美學(xué)術(shù)界的主流，因?yàn)槭艿綄?shí)證主義、韋伯(Max Weber)、卡爾·波普(Karl Popper)等人的影響，越來越強(qiáng)調(diào)歷史的偶然性。這樣一來，預(yù)料未來怎么可能?

　　雖然如此，歐美的社會(huì)科學(xué)家還是無法完全放棄歷史具有規(guī)律性的想法，最后采取一種與中國(guó)思想頗為類似的觀念，即是認(rèn)為歷史一方面有自由、有偶然性、有干涉或影響歷史發(fā)展的可能；
另一方面歷史也有幾乎不可避免的必然趨勢(shì)。代表此一看法的很好的例子是亨廷頓的著作。

　　歷史的自由與世界性國(guó)際討論會(huì)

　　人類自由意志對(duì)歷史的影響當(dāng)然包括領(lǐng)導(dǎo)的決策與針對(duì)各種偶發(fā)情況而采取的做法�？墒呛芏鄬W(xué)者，尤其是受到實(shí)證主義影響的社會(huì)科學(xué)家，覺得知識(shí)分子的思想只是具體的歷史趨向之反映罷了，不可能主動(dòng)地影響到歷史的發(fā)展。

　　然而即使是不承認(rèn)思想之效果的學(xué)者也常常處于矛盾之它，因?yàn)榘凑账麄冎�作中的看法，解決社會(huì)乃至世界問題的方法，正是接受他們所提出的理論，而反駁錯(cuò)誤的思想。這就是說，他們常常假定思想或一個(gè)社會(huì)、國(guó)家內(nèi)思想界的會(huì)話，正是干涉歷史發(fā)展的一種因果過程。

　　不錯(cuò)，科學(xué)家還沒有辦法證明這個(gè)因果過程。然而，不管是海耶克也好、胡國(guó)亨也好、李澤厚也好、貝拉(Robert N．Bellah)也好，幾乎每一個(gè)發(fā)表意見的知識(shí)分子，都不得不假定—．種思想能干涉歷史的預(yù)設(shè)。這個(gè)預(yù)設(shè)即是思想界存在的所以然，而自覺地肯定這個(gè)預(yù)設(shè)的學(xué)者，像Leo Strauss也不少。②

　　不用說，肯定或不知不黨地采用此一預(yù)設(shè)的中國(guó)思想家更多，這就是林毓生所謂“唯智主義的思維模式”。無論是主張放棄傳統(tǒng)文化的五四思想家，或是主張維護(hù)傳統(tǒng)的學(xué)者，都覺得改造中國(guó)人的思想，是積極地影響中國(guó)歷史方向的最有效的方法。

　　其實(shí)，知識(shí)分子間思想的競(jìng)賽，常常會(huì)醞釀出新的共識(shí)。而此一共識(shí)很可能會(huì)透過教育界、文學(xué)界、大眾傳播界而影響社會(huì)上的各個(gè)階層，此即出名的社會(huì)科學(xué)家ReinhardBendix所謂“精神上的動(dòng)員”(intellectualmobilization)。②胡國(guó)亨與別的知識(shí)分子現(xiàn)在所參加的國(guó)際性討論會(huì)即是如此。邏輯上，他們不能否認(rèn)歷史的偶然性與人類的自主作用，因?yàn)樗麄儫o法預(yù)料那一個(gè)新思潮最后會(huì)脫穎而出。一個(gè)人無論如何努力，可能最后無法影響歷史，但是因?yàn)槿藗儫o法預(yù)測(cè)將來的情況，所以不得不依賴康德所界定的自由，而竭盡其力地參加這個(gè)國(guó)際性的討論會(huì)。換言之，我認(rèn)為知識(shí)分子的無力感是沒有道理的。因?yàn)闅v史上的證據(jù)顯示，知識(shí)分子不是無法產(chǎn)生影響力，而是其影響力的效果是延遲出現(xiàn)的，而延遲出現(xiàn)的影響力豈不也彌足珍貴?

　　將來的兩個(gè)趨向與自由的誤用

　　無論自由在歷史中扮演著什么角色，如果知識(shí)分子不顧一些不可避免的未來趨向，而自由地追求一些與實(shí)際性趨向南轅北轍的目標(biāo)，這樣豈不是誤用了他們的自由?因此不如先了解未來的趨向，然后再依賴這些趨向所提供的機(jī)會(huì)，具體地改善人民的生活。用胡國(guó)亨的說法，這種自由的正用必須要依賴“智性的外在化”，可是也得配合一種不可或缺的的經(jīng)世濟(jì)民精神。

　　那么21世紀(jì)中國(guó)大概會(huì)有那些比較必然的趨向?按照阿歷克斯·英克爾斯教授(A1ex

　　lnkeles)與楊國(guó)樞教授等人的看法，2l世紀(jì)所有現(xiàn)代社會(huì)與開發(fā)中社會(huì)將會(huì)有兩種不易避免的趨向：一種是所有的社會(huì)(包括歐美、臺(tái)灣與大陸)會(huì)越來越類似，阿歷克斯·英克爾斯把此一趨向稱為“合流”(convergence)；
另一個(gè)趨向是文化的分流(divergence)。

　　有趣的是，合流的看法與“大同”的理想有一點(diǎn)類似。美國(guó)社會(huì)科學(xué)界也有他們的“大同”思想。按照阿歷克斯·英克爾斯曾告訴我的話，他可能會(huì)按受余英時(shí)的意見，認(rèn)為“也許全人類將來真會(huì)創(chuàng)造出一種融合各文化而成的共同價(jià)值系統(tǒng)”。”然而，因?yàn)楦魑幕�的惰性是那么�?qiáng)，大同的實(shí)現(xiàn)會(huì)需要很長(zhǎng)的時(shí)間。而且，阿歷克斯·英克爾斯無法證明合流趨向比分流來得強(qiáng)，或是前者比后者更為重要。所以在可見的將來，合流與分流都很重要。

　　合流的動(dòng)力是什么?阿歷克斯·英克爾斯的看法是從心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)很豐富的資料來的，而他的結(jié)論與馬克思主義沒有兩樣，即是強(qiáng)調(diào)無論文化有怎么樣的不同，幾乎所有人類的心理都有一些共同的需要與能力。這些共有的特點(diǎn)多半環(huán)繞著物質(zhì)生活；
幾乎每一個(gè)人都熱愛健康、財(cái)富，并要避免痛苦，而且人們有工具理性，能發(fā)明或接受改善物質(zhì)生活的方法。因?yàn)楝F(xiàn)代化就是(或說很多人視為是)物質(zhì)生活的改善。所以現(xiàn)代化到某一程度已經(jīng)變成世界的潮流，此即合流的趨向。

　　此一說法與馬克思主義一樣，和英國(guó)的功利學(xué)派也很類似，而不夠針對(duì)下述的基本問題：即是如何處理用理性追求自我利益還是社會(huì)(或說他人)利益之選擇?以及如何處理用理性追求目前的自我利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)的自我利益之選擇?對(duì)于上述的選擇，各種宗教與文化有很不同的想法，而這些根深蒂固的想法不易合流。正是因?yàn)槿绱�，文化的分流也是很�?qiáng)的趨向。雖然如此，合流還處不容忽視的趨勢(shì)。

　　合流的趨向

　　按照阿歷克斯·英克爾斯與楊國(guó)樞等人的分析，當(dāng)代世界合流的趨向是環(huán)繞著現(xiàn)代化，而現(xiàn)代化的核心是經(jīng)濟(jì)發(fā)展與關(guān)于生產(chǎn)、交通、商務(wù)和資訊等方面新的科技，以及所有這些現(xiàn)象結(jié)合的結(jié)果，亦即是國(guó)民所得的提高。

　　這些現(xiàn)象也包括社會(huì)組織方面的特點(diǎn)。有效的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，不但需要社會(huì)的專門化和區(qū)別化，也需要不少的自由。此即海耶克很早以前所強(qiáng)調(diào)的理論，也是最近蘇聯(lián)、東歐與中國(guó)大陸等地歷史經(jīng)驗(yàn)所給我們的教訓(xùn)。

　　所以自由的價(jià)值，不但在理想與道德方面，也在經(jīng)濟(jì)效益與工具理性方面，用胡國(guó)亨的說法，經(jīng)濟(jì)效益所需要的自由是一種“外在化”的自由，和精神方面的“內(nèi)在”自由不同。個(gè)人的外在自由即是我所謂的“三個(gè)市場(chǎng)”，是由個(gè)人決定要買或賣什么東西(經(jīng)濟(jì)市場(chǎng))、由個(gè)人決定要研究什么想法或肯定什么觀念(思想、知識(shí)、資訊流通的自由市場(chǎng))、由個(gè)人決定要支持哪一個(gè)政治主張或政黨(政治市場(chǎng))。雖然政治市場(chǎng)不一定會(huì)發(fā)展為完善的民主，經(jīng)濟(jì)與行政的效率還是需要某種程度在單位與群體之間的比賽與制衡。所以中國(guó)大陸也開始有地方性的選舉。我認(rèn)為21世紀(jì)，中國(guó)大陸一定會(huì)越來越將三個(gè)市場(chǎng)制度化，但是卻不一定會(huì)實(shí)行像臺(tái)灣那樣的資本主義與民主。

　　除了上述環(huán)繞著工具理性與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合流趨向以外，21世紀(jì)中國(guó)人的價(jià)值取向也在某些方面，會(huì)與別的國(guó)家越來越類似，尤其是重視個(gè)人尊嚴(yán)、自律、成就感、合作精神，以及強(qiáng)調(diào)學(xué)校教育與教育內(nèi)容的科學(xué)化等。在娛樂方面；
合流也很明顯，比方說MichaelJackson是美國(guó)娛樂界的一個(gè)焦點(diǎn)，而他一兩年前以及最近在臺(tái)北的演出，造成莫大的轟動(dòng)。

　　美國(guó)好萊塢(Ho11ywood)的電影也有世界性的影響，這涉及阿歷克斯·英克爾斯所研究的一個(gè)特別重要的趨向。亦即是現(xiàn)代社會(huì)不但越來越類似，而且越來越糾纏不清(interconnected)。在此要特別注意到中國(guó)人在海外的發(fā)展、英文在國(guó)際活動(dòng)中的盛行以及美國(guó)文化對(duì)外的一種特別開放的精神。美國(guó)的華僑與中國(guó)留學(xué)生已經(jīng)很多，而21世紀(jì)將會(huì)更多。這似乎顯示美國(guó)文化與中國(guó)文化有一種默契，而大陸、臺(tái)灣、香港、新加坡的中國(guó)人，以及在美國(guó)兼有中西文化之長(zhǎng)的華人等，在經(jīng)濟(jì)、文化、政治上所扮演的角色會(huì)越來越重要。今天不少美國(guó)人擔(dān)心中國(guó)將會(huì)成為一個(gè)強(qiáng)國(guó)，可是美國(guó)、中國(guó)與海外華人之間糾結(jié)，正表現(xiàn)出世界文化合流的必然趨勢(shì)，而且他們的所做所為會(huì)配合各方面的利害關(guān)系。21世紀(jì)美國(guó)與中國(guó)的命運(yùn)會(huì)連結(jié)在一起，他們之間相互的比賽應(yīng)該是正面性的，而不致于演變成戰(zhàn)爭(zhēng)。

　　分流的趨向

　　中國(guó)文化中有哪些特點(diǎn)，特別有惰性而不易改變呢?此一課題有很大的辯論余地。在此我暫時(shí)提到以下的六個(gè)趨向。

　　第一是中國(guó)人的語言、宗教、藝術(shù)、文學(xué)以及很多風(fēng)俗習(xí)慣。胡國(guó)亨的書中在這方面有不少的心得。例如，他正確地注意到中國(guó)文化不像西洋文化那樣，環(huán)繞著死亡的經(jīng)驗(yàn)以尋找生活的意義。人類與宇宙有兩個(gè)本體性的關(guān)系，即出生(入口)與死亡(出口)，因?yàn)槲鞣阶诮桃运篮笫艿缴系鄣膶徟凶鳛樯�活的本體，所以很容易受到科學(xué)的沖擊，而有懷疑主義或道德相對(duì)主義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　可是中國(guó)文化以入口，即生生不已為本體，結(jié)果科學(xué)在近代中國(guó)并沒有引發(fā)出科學(xué)與宗教或道德之間的沖突。(這是唐君毅所特別注意的)這一點(diǎn)是兩個(gè)文化的一個(gè)重要對(duì)照，而此一對(duì)照不會(huì)消失。第二，‘每一個(gè)文化需要在規(guī)范方面形成自己人與外人(即自己人以外的人們)之間的平衡。不少學(xué)者同意，中國(guó)文化偏向自己人，而忽略培養(yǎng)個(gè)人與外人的人際關(guān)系。這方楊聯(lián)陞、金耀基、楊國(guó)樞與黃光國(guó)的研究很重要。結(jié)果，中國(guó)人的家庭制度非常穩(wěn)固，甚至成為中國(guó)人發(fā)展的重要?jiǎng)恿�，可是這也帶來了梁?jiǎn)⒊�所說國(guó)人“公德”不足，與孫中山所說國(guó)人是“一盤散沙”的問題。此一趨向在未來不太可能有很大的變動(dòng)。

　　第三，固有的美德如勤儉、重視讀書等，即一種“克己”或“禁欲”(asceticism)的精神，也不會(huì)改變。按照韋伯的看法，現(xiàn)代歐美文化的興起很依賴禁欲精神。可是20世紀(jì)之時(shí)，弗洛依德主義、道德相對(duì)論等思潮，使此一精神在西洋文化，尤其是美國(guó)文化中的地位受到動(dòng)搖。此種禁欲精神的動(dòng)搖在中國(guó)大概不會(huì)發(fā)生。這與上述第一、第二個(gè)特點(diǎn)有密切關(guān)系。

　　第四，另外一個(gè)不容易改變的趨向是與西方自由主義不同的政治思想方式。胡國(guó)亨說得很對(duì)，西方，尤其是美國(guó)政治思想與政治哲學(xué)的主流，是環(huán)繞著個(gè)人自由、個(gè)人利益、道德相對(duì)主義與實(shí)證主義，所以美國(guó)人比較不容易承認(rèn)有客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)，人人都應(yīng)該接受的倫理?xiàng)l目，與每人都應(yīng)該尊敬的先知先覺的智慧等價(jià)值。孫中山說自由需要某種程度的“范圍”。但在美國(guó)，因?yàn)槿藗兡敲磸?qiáng)調(diào)個(gè)人自由，以除了法律以外，很難建立其他大家可以接受的自由的范圍。換言之，按照上述“三個(gè)市場(chǎng)”的觀念，應(yīng)該讓每一個(gè)人自由地決定要買什么東西、要肯定什么思想、要

　　支持什么政黨，可是這三個(gè)市場(chǎng)也需要有范圍。中國(guó)文化所在臨的問題是怎么把三個(gè)市場(chǎng)制度化，而美國(guó)文化的問題則是怎么把三個(gè)市場(chǎng)的范圍制度化。21世紀(jì)這個(gè)政治文化方面的分流不會(huì)改。

　　第五，中國(guó)文化不但強(qiáng)調(diào)道德的客觀性，也偏到烏托邦主義。這個(gè)問題15年前(1981年9月)，我在臺(tái)北實(shí)踐堂《中國(guó)時(shí)報(bào)》“人間副刊”主辦的“人間文化講座”的演講中所提到的，(講題為“烏托邦主義、懷疑主義與政治現(xiàn)代化”)而越來越受到研究中國(guó)思想的知識(shí)分子所關(guān)注。②我在上面曾談到許多中國(guó)知識(shí)分子把應(yīng)然與實(shí)然為一談的烏托邦主義。以烏托邦主義來討論政治問題往往會(huì)陷于不合理的批評(píng)，因?yàn)檫@些批評(píng)者不承認(rèn)在實(shí)現(xiàn)政治理想上的困難，甚至跟著章炳麟的看法，把作官當(dāng)成世界上最容易之事，以為只要依照是非而行事即可。結(jié)果，一旦發(fā)現(xiàn)政府沒有實(shí)現(xiàn)均富的理想，或有其他的問題，他們立即發(fā)出“小人當(dāng)?shù)馈钡淖l責(zé)。這種二分法式的評(píng)估在中國(guó)十分流行，所以除了極權(quán)體制之外，中國(guó)人民不易團(tuán)結(jié)，而中國(guó)社會(huì)的整合也大概趕不上歐美。這或許對(duì)歐美的人來說是一個(gè)好消息。

　　現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)界中批評(píng)烏托邦主義的看法非常時(shí)髦。但是覺得自己已經(jīng)放棄烏托邦主義的，其實(shí)并不一定真正地放棄了烏托邦主義。問題在于可行性的定義。假如我覺得目標(biāo)可行，那我會(huì)認(rèn)為自己沒有掉入烏托邦主義的陷阱。然而，如果有人卻以為我的目標(biāo)無法實(shí)行，會(huì)視我為一個(gè)烏托邦主義者。

　　很多中國(guó)知識(shí)分子一方面批評(píng)烏托邦主義，一方面卻又強(qiáng)調(diào)未來的中國(guó)文化可以保存中西文化所有的優(yōu)點(diǎn)，并避免所有其缺點(diǎn)。他們希望以此而“超越西洋文化”，何況超越臺(tái)灣已有的成就，而實(shí)現(xiàn)一種人類歷史還不曾實(shí)現(xiàn)的“現(xiàn)想社會(huì)”，亦即沒有既得利益的政治活動(dòng)空間，沒有特權(quán)、腐敗的經(jīng)濟(jì)制度，沒有思想紛壇的多元主義。換言之，他們覺得有可能實(shí)現(xiàn)一個(gè)完美而不必會(huì)出代價(jià)的三個(gè)市場(chǎng)。

　　我頗不以為然。我認(rèn)為他們的思想仍帶有高度烏托邦主義的色彩。我認(rèn)為他們尚未了解到幽暗意識(shí)，尚未以歷史的證據(jù)來決定可行性，他們還是堅(jiān)持“拔本塞源”的理想而不顧老百姓的利益，還是放棄孔子“因民之所利而利之”的智慧。對(duì)于那樣的烏托邦主義者，我真的是覺得“愛莫能助”。無疑地，中國(guó)烏托邦主義式的政治評(píng)估仍是根深蒂固，而在21世紀(jì)，這一趨向不會(huì)改變。更何況即使是像胡國(guó)亨、余英時(shí)與杜維明等很敏銳的學(xué)者，在肯定儒家精神之時(shí)，也不自覺地了解到這種烏托邦主義原來與儒家一些最基本的觀念，如“內(nèi)圣外王”、“三代”等想法是分不開，而必須加以批判的。

　　第六，中國(guó)人“駕于歐美之上”的精神不會(huì)改變。這樣一來，中國(guó)的國(guó)家主義和美國(guó)會(huì)發(fā)生沖突，而此一沖突很可能與上述糾結(jié)在一起的幾個(gè)趨向相互制衡。

　　自由的“正用”與“誤用”

　　然而中國(guó)人在面對(duì)上述合流與分流的必然趨向時(shí)，他們還有自由，亦即具有干涉歷史發(fā)展的能力。尤其是他們能透過前面所說的國(guó)際性討論會(huì)醞釀出新的共識(shí)，而能到某一程度影響這兩個(gè)必然的趨向。

　　但是上文已討論到，忽略此二趨向不是一個(gè)積極影響歷史的方法。所以無論是拒絕現(xiàn)代化或完全放棄固有文化的想法，都不算一種合理的文化修改。而且，文化修改無法跟著像“中學(xué)為體，西學(xué)為用”(即強(qiáng)調(diào)分流，不強(qiáng)調(diào)合流)，或李澤厚所說的“西學(xué)為體，中學(xué)為用”(即強(qiáng)調(diào)合流，不強(qiáng)調(diào)分流)等簡(jiǎn)單明了的公式或體系，更不能只是依賴歷史因果關(guān)系的理論。

　　最近李澤厚的作品顯示，他引用了《馬克思恩格斯選集》中的“‘物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)活動(dòng)，政治活動(dòng)和精神生活的過程”。⑥其實(shí)按照他的“積淀”理論，人類生活哪一部分會(huì)“制約著”另一部分，并不那么簡(jiǎn)單；
而他自己最后覺得人類生活有兩個(gè)互相影響的“本體”，即“客觀的工具本體”與“主觀的心理本體”。[7]

　　主觀的心理本體是什么呢?根據(jù)我的了解，這就是指人類繼續(xù)不斷的、環(huán)繞著文化修改的辯論。而這個(gè)辯論最基本的題目應(yīng)該是如何評(píng)估上述分清與合流的趨向，而決定其中哪些方面應(yīng)予修改?現(xiàn)代化與民主化到底有何得失?固有的政治思考方式除了烏托邦主義之外有無價(jià)值?

　　參加這個(gè)辯論的人們還無法預(yù)料，他們的對(duì)話最后會(huì)醞釀出何種共識(shí)，來回答上述的問題。我個(gè)人覺得他們應(yīng)該特別注意到胡國(guó)亨的看法。胡氏的看法并非完美，可是他很敏銳地分析現(xiàn)代化與民主化的一些危險(xiǎn)，并進(jìn)而幫助人們了解到如何以中國(guó)固有文化的智慧，來建立“三個(gè)市場(chǎng)”所需要的范圍。他指出這些范圍不能只限于法律，而需要以社會(huì)規(guī)范與教育制度為基礎(chǔ)。同時(shí)，教育不能只限于科學(xué)，科學(xué)教育與人文精神的培養(yǎng)要齊頭并進(jìn)。

　　可是如何尋找人文精神?在這方面中外思想家有一些不謀而合的基本共識(shí)，亦即是一方面要避免宗教與烏托邦主義的迷信，另一方面要在古代哲學(xué)中獲取資源以超越現(xiàn)代的西洋文化，尤其是要避免實(shí)證主義的謬誤。就此而言，胡國(guó)亨與LeoStrauss對(duì)實(shí)證主義的批評(píng)是相互呼應(yīng)的。[8]

　　其實(shí)，在現(xiàn)代中國(guó)思想史上，唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀等學(xué)者，很早以前就在中國(guó)古代哲學(xué)中尋找資源以拒絕實(shí)證主義，現(xiàn)在他們已經(jīng)變成當(dāng)代中國(guó)最受尊敬的一些思想家。

　　然而，我個(gè)人覺得，在針對(duì)如何避免烏托邦主義，并結(jié)合人文精神與“三個(gè)市場(chǎng)”的課題上，最重要的貢獻(xiàn)還是梁?jiǎn)⒊�的思想。根�?jù)黃克武的研究，[9]梁氏最受到中國(guó)知識(shí)分子批評(píng)之處其實(shí)即是他的思想的一個(gè)很大的優(yōu)點(diǎn)，他和今日許多西洋知識(shí)分子一樣，覺得人類在實(shí)然與應(yīng)然方面所需要的知識(shí)不能從一個(gè)有系統(tǒng)的哲學(xué)體系中引導(dǎo)出來。梁氏思想當(dāng)然并非全無脈絡(luò)，可是他并不企圖建立一個(gè)單一而宏大的理論。這樣一來，他遭遇到一個(gè)“知識(shí)應(yīng)該有何構(gòu)造?”的認(rèn)識(shí)論上的難題。很多中國(guó)知識(shí)分子像胡國(guó)亨那樣，不滿于當(dāng)代西洋思想，認(rèn)為“片面渙散”、統(tǒng)化，可是不少的西洋思想家卻以為當(dāng)前時(shí)代所需要的復(fù)雜的知識(shí)，原來就無法像收拾小孩子的玩具那樣，將這些東西整整齊齊地放在一個(gè)盒子里面。

　　知識(shí)應(yīng)該有何種構(gòu)造是21世紀(jì)人類需要進(jìn)一步討論的問題。然而正是因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊�能避免建立體系的幻想，所以他不但肯定思想的自由市場(chǎng)(與其他的自由市場(chǎng))，而且感覺到當(dāng)一個(gè)有自覺的主體在評(píng)估古今中外的各種學(xué)說時(shí)，其分析能力必然是有限的(falliblilty)。所以梁氏的思想一方面有幽暗意識(shí)，而避免了烏托邦主義，另一方面他強(qiáng)調(diào)個(gè)人主體的關(guān)鍵角色而拒絕集體主義，再以此一主體來肯定固有文化中生生不已的精神價(jià)值。

　　所以，在肯定人文主義與中國(guó)傳統(tǒng)的三教的精神價(jià)值方面，梁氏和后來的新儒家很類似。但是與新儒家不同之處在于，梁氏避免烏托邦主義與“體系主義”，而十分關(guān)注中國(guó)的實(shí)然條件與實(shí)際政策的需要。這樣一來，梁氏不但比新儒家更能夠?qū)⒘x理之學(xué)與經(jīng)世之學(xué)結(jié)合在一起，而且他也超越了西方實(shí)證主義者對(duì)現(xiàn)代化的思考。他的思想真是跟著“極高明而道中庸”的路。我相信如果人們依照梁氏的思路，正用他們的自由以修改中國(guó)文化，他們應(yīng)該有辦法針對(duì)21世紀(jì)兩個(gè)必然的趨向，為三個(gè)市場(chǎng)劃下合理的、符合人文精神的范圍。

　　何況，如果接受上述中國(guó)文化有分流之趨向的觀點(diǎn)，此一范圍的形成應(yīng)該自然地配合中國(guó)人的心靈習(xí)慣。胡國(guó)亨很怕現(xiàn)代化之合流趨向會(huì)籠罩中國(guó)文化，可是不能忽略中國(guó)文化也有分流的趨向，此一趨向使中國(guó)人仍保持禁欲的倫理規(guī)范，也強(qiáng)調(diào)道德的客觀性與自由的范圍。所以將來在中國(guó)，無限制的個(gè)人主義、沒有范圍的三個(gè)市場(chǎng)，以及道德相對(duì)論都不容易生根。

　　的確，同時(shí)要保障三個(gè)市場(chǎng)的自由與建立自由的范圍，仍是中外思想界要針對(duì)的課題。然而我和胡國(guó)亨一樣，覺得中國(guó)固有的人文主義應(yīng)該能夠補(bǔ)充、修正現(xiàn)代化的缺失，以此而影響歷史的走向。

　　這樣一來，21世紀(jì)中國(guó)不會(huì)變成一個(gè)沒有既得利益者、沒有特權(quán)、沒有束縛、沒有隔閡、沒有人際沖突的理想社會(huì)，將與其他現(xiàn)代社會(huì)一樣，一方面有進(jìn)步，一方面則要繼續(xù)不斷地處理生活的幽暗面所引發(fā)的問題。中國(guó)知識(shí)分子在討論未來時(shí)，不是談到中國(guó)文化的衰頹、敗亡，就是談到大同世界的出現(xiàn)。如此，未來不是世界末日，就是天堂。我這個(gè)外國(guó)人以為上述兩種可能都不存在。將來與現(xiàn)在一樣，都是進(jìn)步與幽暗交織在一起。問題主要是兩者有什么樣的比例。

　　無論是中國(guó)還是歐美，兩者有何比例，要看人們能不能積極地干涉歷史的發(fā)展，此一能力則涉及群體之內(nèi)的知識(shí)分子能否“正用”自由，以合理地討論文化修改的課題。

　　就此而言，中國(guó)知識(shí)分子的烏托邦主義還是一個(gè)很嚴(yán)重的障礙。他們尚未將源于傳統(tǒng)的“忽略可行性的入世精神”，變成強(qiáng)調(diào)可行性的入世精神。很可惜，BP使是胡國(guó)亨的大作也完全沒有針對(duì)這個(gè)問題。

　　(拙文承黃克武先生潤(rùn)飾，特此致謝。本文是拙著ThoughtsOn the Direction of Chinese History and Culture in theTwentieth—firstCentury．之提要，此文發(fā)表于“中山思想國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”、“世華和平建設(shè)大會(huì)”，以及世華和平建設(shè)協(xié)會(huì)于1996年7月26—29日在芝加哥所辦之會(huì)議“孫中山思想與當(dāng)代世界研討會(huì)”之上，讀者若需近一步了解，可參考該文。但該文有關(guān)阿歷克斯·英克爾斯的介紹并不完整，因?yàn)榇颂幬覅⒖剂怂麅杀具�沒有出版的論文集，Convergence and Divergence inIndustrialSocieties與National Charater: A Psycho-SocialPerspectives,當(dāng)然英氏有許多著名的作品，讀者可以很容易地在圖書館找到。)

　　注釋

　�、僬�(qǐng)參考拙著《21世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的自覺問題入全文載《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯。

　�、週eo Strauss，Joseph Cropsey，eds．，History ofPolitical Philosophy(Chicago T11e University of ChicagoPress，1987)，p．918．

　�、赗einhard Bendix，King of people(Berkeley：UniversityofCalifornia Press，1987)．

　�、苡嘤�時(shí)，《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》(臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1984)，頁(yè)116。

　�、菡�(qǐng)參考①所引的拙著。

　�、嗬顫珊瘛杜�判哲學(xué)的批判》(臺(tái)北：風(fēng)云時(shí)代出版公司，1990)，頁(yè)439。

　�、呃顫珊�，《我的哲學(xué)提綱》(臺(tái)北：風(fēng)云時(shí)代出版公司，1990)，頁(yè)2260

　　⑧Strauss，Cropsey，pp．905—910．

　　⑨請(qǐng)參考黃克武，《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊�調(diào)適思想之研究》(臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，1994)，以及黃氏其他的著作。我此處關(guān)于梁?jiǎn)⒊�的看法都是以黃先生的研究為基礎(chǔ)。

　　原刊《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第四輯，遼寧大學(xué)出版社，1998

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