內(nèi)容提要：在政治學(xué)發(fā)展的系譜上，既有革命性反叛也有連續(xù)性繼承。古典主義政治學(xué)所確立的政治學(xué)傳統(tǒng)是整體主義視野下的制度中心論以及制度與價值的合一性；
作為反叛政治學(xué)傳統(tǒng)的行為主義和理性選擇主義則是個體主義視野下的行為科學(xué)；
羅爾斯正義論和來源于制度變遷理論的新制度主義政治學(xué)都是對政治學(xué)傳統(tǒng)的回歸，從而為整合政治學(xué)提供了可能并是通向新古典主義政治學(xué)的橋梁。新古典主義政治學(xué)包括制度中心論、政治科學(xué)與政治哲學(xué)的統(tǒng)一性以及整體主義與個體主義的統(tǒng)一性。

　　關(guān)鍵詞：古典主義 行為主義 理性選擇主義 正義論 新制度主義 新古典主義

　　政治學(xué)依然是一門在爭論中發(fā)展著的學(xué)科，依然存在著政治科學(xué)與政治哲學(xué)之間的爭論。美國《政治科學(xué)與政治學(xué)》（Political Science and Politics）2004年第4期刊登了一組討論政治科學(xué)發(fā)展方向的爭論性文章。對政治科學(xué)現(xiàn)狀持強烈批評態(tài)度的是著名的政治學(xué)理論家、哥倫比亞大學(xué)喬o薩托利（Giovanni Sartori）教授。薩托利教授認為，政治科學(xué)變得越來越數(shù)字化和統(tǒng)計學(xué)化，選定了一個不適當(dāng)?shù)目茖W(xué)模式即硬科學(xué)、精確科學(xué)模式，沒有建立起自己獨特的方法論。而對政治科學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀持肯定態(tài)度并批評薩托利的學(xué)者斯坦福大學(xué)的戴維·拉�。―avid D.Latin）認為，政治科學(xué)雖然是一門新興的學(xué)科，但是它已經(jīng)形成了一系列定義明確的研究計劃，吸引并形成了一個國際學(xué)術(shù)共同體。最堅定的政治科學(xué)主義者是墨西哥經(jīng)濟研究與教學(xué)中心的約瑟夫·科洛墨（Josep M. Colomer）。他認為，現(xiàn)存的政治科學(xué)，其實還遠遠沒有達到“科學(xué)”這個詞的含義，為此需要一個建立在經(jīng)驗解釋模型之上的關(guān)于政治活動中人的動機的清晰定義。

　　我認為，上述爭論盡管是關(guān)于“政治科學(xué)”的，其實質(zhì)是政治哲學(xué)與政治科學(xué)之爭，因為它包含著“應(yīng)該是什么”的規(guī)范性邏輯思維與“是什么”的經(jīng)驗性解釋模型之間的區(qū)隔，因而依然是關(guān)注規(guī)范性價值取向的傳統(tǒng)政治學(xué)與青睞于經(jīng)驗性行為模型的行為主義政治學(xué)之間的爭論，二者永遠無法達成共識。其實，二者也沒有相互排斥的必要，因為離開規(guī)范性價值研究，就不能回答人類的政治制度為什么是今天這個樣子；
而離開經(jīng)驗性行為模型的分析，也不能解釋日常政治生活中頻率最高的選舉政治行為以及官僚政治行為。但是，無論是規(guī)范性價值研究還是經(jīng)驗性行為模型分析，似乎都偏離了政治學(xué)的本來面目即政治學(xué)古典主義的傳統(tǒng)，而羅爾斯的正義論和新制度主義政治學(xué)的出現(xiàn)則有可能使政治學(xué)回歸傳統(tǒng)，形成本文第一次提出的“新古典主義政治學(xué)”。

　　一．古典主義的基本傳統(tǒng)以及對傳統(tǒng)的反叛

　　發(fā)生在歐洲的科學(xué)革命以及隨后的資產(chǎn)階級革命和工業(yè)革命，對人類的世界觀和思維方式產(chǎn)生了巨大影響。為此，孔德提出了社會科學(xué)的實證主義，科學(xué)主義的思維方式日趨流行。在這樣的歷史大背景下，休謨明確提出政治學(xué)的“是什么”與“應(yīng)該是什么”的區(qū)分，政治學(xué)說史就據(jù)此將政治學(xué)劃分為政治科學(xué)與政治哲學(xué)的基本標(biāo)準(zhǔn)，將“應(yīng)該是什么”經(jīng)典性地解釋為一些規(guī)范性的價值判斷，比如自由、民主、平等、正義等。這些基本的價值判斷固然一直是政治哲學(xué)的主旨，但是卻不是休謨所指的“應(yīng)該是什么”，因為休謨的政治學(xué)就是關(guān)于政體的學(xué)說，因而“應(yīng)該是什么”的完整表述是“應(yīng)該是什么樣的政體”。

應(yīng)該說，休謨的政體論承襲了政治學(xué)的最古老的傳統(tǒng)。

　　對古典主義政治學(xué)所確立的基本傳統(tǒng)可以作如下概括：

　　第一， 政治制度與政治價值的統(tǒng)一性以及由此帶來的政治科學(xué)與政治哲學(xué)的合一性。我認為，亞里士多德在歸納事實基礎(chǔ)之上而提出的應(yīng)該是什么樣的更高更好的價值目標(biāo)，也就是今人所說的政治科學(xué)與政治哲學(xué)。因此，在亞里士多德那里，政治學(xué)天然地包含著政治科學(xué)與政治哲學(xué)。古典政治學(xué)其實是關(guān)于政治制度的價值性和規(guī)范性探索，基于事實即政治制度的類型而提出更好的價值目標(biāo)，是亞里士多德留給后人的最寶貴的政治學(xué)傳統(tǒng)。也就是說，在古典政治學(xué)那里，作為今人所說的政治科學(xué)的政治制度和作為政治哲學(xué)的政治價值是合二為一的。這恰恰真實地反映了國家的本來面目，因為即使是人類最初的法律與政治，總是與文明淵源緊密地交織在一起，國家總是將法律范疇與倫理價值觀糅合在一起，成為一個有機體，使它們共同發(fā)生作用。在國家的演進過程中，這種一體性未曾中斷過，今天依然如此。從這個意義上說，任何一個法律體系和政治制度都是一套特定價值觀的結(jié)晶，或者說價值觀構(gòu)成了政治制度的物質(zhì)性基礎(chǔ)的一部分。近代政治學(xué)的研究基本上沿著制度與價值觀合一的傳統(tǒng)，盡管研究的重點是對政治制度和法律體系的靜態(tài)性描述。

　　第二，整體主義的方法論和世界觀。無論是古典政治學(xué)的政體論，還是近代政治學(xué)在既定政體下的制度主義和法律主義，說到底都是對政治制度的研究，因而是一種的整體主義方法論。這種整體主義綜合性地表現(xiàn)歷史主義、結(jié)構(gòu)主義和法律主義的方法論中。因此，整體主義已經(jīng)不是一種簡單的方法論，更是一種思維方式和世界觀。

　　第三，制度中心主義和制度決定論。那么，在整體主義的思維中，人與制度是什么樣的關(guān)系？是制度決定人的行為。盧梭的觀點很有代表性：“我看出一切總是從根本上都取決于政治，而且無論人們采取什么方式，任何民族永遠都不外是它的政府的性質(zhì)所使它成為的那個樣子�！� 近代政治學(xué)持同樣的看法，認為優(yōu)良的政治制度必然回會塑造優(yōu)良的公民美德，公民也必然認同和擁護既定的政治制度，公民在政治過程中是被動的，被教育的。

　　現(xiàn)代政治科學(xué)是為維護自由民主主義的政治制度而產(chǎn)生的，但是這樣的制度在20世紀上半葉卻卷入兩次世界大戰(zhàn)，20世紀20年代末國內(nèi)政治經(jīng)濟也出現(xiàn)了大危機，這無疑是對政治科學(xué)的重大打擊，也是重大挑戰(zhàn)。首先，這是制度本身的問題，因而也就是政治學(xué)的問題。其次，當(dāng)問題出現(xiàn)以后，政治學(xué)家不能象經(jīng)濟學(xué)家和社會學(xué)家那樣設(shè)計一套解決危機的方案。

在這樣的大背景下，以梅里亞姆為代表的芝加哥學(xué)派開始了對制度外因素的研究，研究政黨、社會團體在政治過程中的作用，并最終形成政治學(xué)的主流學(xué)科--行為主義政治學(xué)。

　　行為主義政治學(xué)是政治學(xué)說史上的一種有趣現(xiàn)象。因為行為主義政治學(xué)實在制度危機下出現(xiàn)的，而它卻倡導(dǎo)價值祛除，否定政治學(xué)的政治功能，不問制度和價值的合理性而一頭扎進數(shù)量分析之中。行為主義政治學(xué)的先驅(qū)梅里亞姆、杜魯門等人試圖將政治學(xué)從對國家機構(gòu)的靜態(tài)描述轉(zhuǎn)向政治過程研究，建立一種精準(zhǔn)而普適的理論。而在發(fā)展過程中，行為主義政治學(xué)其實變成了一門行為科學(xué)，行為主義的著眼點是人及人的行為，遠遠背離了政治學(xué)的基本傳統(tǒng)和價值。

　　眾所周知，行為主義強調(diào)方法論上科學(xué)方法的至上性、社會科學(xué)的統(tǒng)一性以及“價值祛除”，而所有這些問題的背后，就是世界觀上的個體主義觀念。行為主義者強調(diào)的行為主要是個體行為，并認為這是政治學(xué)的一個轉(zhuǎn)折點，即去研究個體的態(tài)度、人格形成和投票、院外活動之類的有形活動。因此，行為主義關(guān)注的是政治活動者的行為，斷然拒絕制度研究法。因此，對于行為主義者而言，個體主義與其說是一種方法論，不如說一種世界觀，就象整體主義是古典主義的一種世界觀一樣。

　　行為主義政治學(xué)的問題是什么呢？第一，當(dāng)政治學(xué)不在關(guān)懷政治價值或主張價值中立的時候，當(dāng)方法論上的數(shù)量統(tǒng)計代替一切的時候，政治學(xué)也就失去了其本來面目，盡管“價值祛除”背后的蘊涵是自由民主主義政治的正當(dāng)性。但是，不關(guān)懷政治價值的政治學(xué)終究是沒有生命力的，因為“價值祛除”就意味著理論發(fā)展的局限性，沒有理論支撐的政治學(xué)是走不遠的。充其量，行為主義所演繹出的政治學(xué)理論是為了論證既定制度結(jié)構(gòu)和價值體系，存在普適性問題。第二，在后面我們將會看到，無視整體性制度與規(guī)則的存在而一味地關(guān)注個體行為的量化分析，得出的理論可能存在根本性錯誤。

　　但是，作為政治學(xué)說史的一個重要階段，行為主義并非未留下任何有用的遺產(chǎn)。第一，行為主義給人們提供了觀察政治的新角度即個體主義的微觀視野，使人們第一次系統(tǒng)地認識到，政治不但是國家、政府、階級、政黨和社會團體的事，還是個人的事，個人選擇偏好對政治過程的影響是不容忽視的。第二，行為主義的方法論主要是用于分析政黨政治下的選舉行為和投票行為，這也就決定了其在民主政治中依然是有生命力的。第三，行為主義強調(diào)社會科學(xué)的統(tǒng)一性為政治學(xué)的發(fā)展提供了理論源泉。事實上，政治學(xué)的一些很有價值的理論與方法就是來自經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)，政治學(xué)家借用經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”假設(shè)，產(chǎn)生了理性選擇主義。

　　理性選擇主義的核心要素都直接來自行為主義，因為理性選擇主義的方法論是個體主義，核心命題是來自經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”假設(shè)，這是行為主義倡導(dǎo)的社會科學(xué)的統(tǒng)一性的結(jié)晶。我認為，理性選擇主義對于政治學(xué)的最大貢獻在于其開啟了一扇新思維之門，讓人們茅塞頓開般地理解了政治中的自利行為、官員的腐敗和預(yù)算最大化傾向、以及個人選擇偏好對于政治的影響。因此，基于個體行為基礎(chǔ)之上的“經(jīng)濟人”假設(shè)的理性選擇主義，確實比行為主義有更多的理論性。理性選擇主義這種思維開啟的作用，是對政治學(xué)的重大貢獻。

　　但是，理性選擇主義是一種關(guān)注理論推敲而缺少經(jīng)驗性檢驗的理論范式。

這樣，基于“經(jīng)濟人”假設(shè)的理性選擇主義的最大問題就是不能解釋理想戰(zhàn)勝利益的能力，以及在政治過程中公共精神對政府官員的激勵作用。更不可思議的是，由于只關(guān)注理論演繹而缺少經(jīng)驗驗證，理性選擇主義中的一些流派存在著明顯的違反常識的假設(shè)。例如，專門討論代議制民主政治下多數(shù)規(guī)則問題的“阿羅不可能定理”假設(shè)，由于民主是少數(shù)服從多數(shù)，而多數(shù)又是不穩(wěn)定的，因此存在多數(shù)循環(huán)而導(dǎo)致的立法循環(huán)。而西方國家的常識是，雖然多數(shù)派是不穩(wěn)定的，但是立法卻是穩(wěn)定的，那種新多數(shù)派推翻前多數(shù)派的立法的情形非常罕見。這是典型的只關(guān)注人的理性計算而忽視于制度的作用而演繹出的純粹理論思辯。再如，根據(jù)奧爾森的集體行動的邏輯，由于人的先天性的“搭便車”傾向，集團越大，分享利益的人就越多，為實現(xiàn)集體利益而進行活動的人分享的分額就越小，因而行動就越困難。對于非正規(guī)的利益集團而言，比如廣大消費者，奧爾森是正確的。對于一次性博弈而言，奧爾森也可能是正確的。但是，社會和經(jīng)濟發(fā)展是多次博弈的均衡，在多次博弈中，很難說就只有“搭便車”一種策略。

奧爾森就是以一次博弈的結(jié)果當(dāng)作經(jīng)濟發(fā)展的最終結(jié)局，因而奧爾森據(jù)此而推導(dǎo)的國家興衰論是很難成立的。更不可思議的是，奧爾森的假設(shè)完全無視制度和道德之于人的行為的作用，好象他筆下的“經(jīng)濟人”完全生活在霍布斯主義的“叢林規(guī)則”之中。

　　理性選擇主義需要正本清源。理性選擇主義的開啟思維的功能是不能否認的，尤其是其個人偏好選擇集之于政治過程的理論假設(shè)，有些時候已經(jīng)基本接近事實。但是，由于理性選擇主義的支流眾多，有些理論假設(shè)已經(jīng)與現(xiàn)實大相徑庭，有些理論推演甚至走火入魔，前者如“阿羅不可能定理”，后者如運用集體行動理論而解釋國家興衰。

　　總之，無論是行為主義還是理性選擇主義，由于背離了政治學(xué)的最基本傳統(tǒng)，不關(guān)心整體性的制度和價值觀，存在前述的問題是必然的。但是，它們留給政治學(xué)的遺產(chǎn)也是不容忽視的。相對于傳統(tǒng)政治學(xué)的宏觀的整體主義思維和制度決定一切的假設(shè)，微觀的個體主義思維方式和人偏好選擇集假設(shè)都是彌足珍貴的政治學(xué)財富。也正是繼承了這些遺產(chǎn)并回歸政治學(xué)的基本傳統(tǒng)，新制度主義政治學(xué)才得以成為政治學(xué)的一種主流范式。有意思的是，大約在同一個時期，即在20世紀70~80年代，無論是政治哲學(xué)還是政治科學(xué)都不約而同地開始回歸政治學(xué)的最古老的傳統(tǒng)，重新發(fā)現(xiàn)“制度”的價值。

　　二．羅爾斯正義論主題及其對政治學(xué)傳統(tǒng)的回歸

　　如何看待社會中最基本問題即公正，體現(xiàn)著個人行為與制度安排的互動關(guān)系。對于社會合作體系中個體優(yōu)先性或整體（制度）優(yōu)先性的不同看法，正是自由主義陣營內(nèi)部分野的根本標(biāo)志。不同于諾齊克和哈耶克等極端自由主義者，羅爾斯就是從制度優(yōu)先性入手而展開正義論論述的。在羅爾斯那里，正義理論所要解決的問題不是在個體關(guān)系中個人應(yīng)該得到什么這樣微觀的問題，而是這樣建立一種公正的社會結(jié)構(gòu)，使得個體之間的自由交易得以進行。

　　羅爾斯開宗明義地指出：“對我們來說，正義的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　或者更準(zhǔn)確地說，是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。所謂主要制度，我的理解是政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟和社會安排。”“一個社會體系的正義，本質(zhì)上依賴于如何分配基本的權(quán)利義務(wù)，依賴于在社會的不同階層中存在著的經(jīng)濟機會和社會條件�！�

　　關(guān)于正義的社會基本結(jié)構(gòu)理論的適用性問題，羅爾斯自己設(shè)定的限制是：主要用于分析那些調(diào)節(jié)著一個組織良好的社會的正義原則，“沒有理由先決地認為滿足了基本結(jié)構(gòu)的原則對所有情況都同樣有效”。首先，其理論不適用于那些私人交往和范圍較小的社會群體的規(guī)范與實踐。

其次，社會基本結(jié)構(gòu)正義理論專門用于理解和考察憲政民主社會的正義問題，至于其他類型的政治制度的規(guī)范與時間，其理論難于有效。為此，羅爾斯提出了滿足和實現(xiàn)正義原則的立憲民主的四個階段序列：在原初狀態(tài)中接受正義原則--召開立憲會議--以正義程序原則立法--法官/官員執(zhí)法與公民守法。

　　為什么社會基本結(jié)構(gòu)是正義的主題？羅爾斯的回答是 “社會基本結(jié)構(gòu)之所以是正義的主要問題，是因為它的影響十分深刻并自始至終。在此直覺的概念是：這種基本結(jié)構(gòu)包含著不同的社會地位，生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經(jīng)濟、社會條件決定的�！� 可見，羅爾斯相信整體結(jié)構(gòu)決定個體行為，或者說羅爾斯是一個結(jié)構(gòu)/制度決定論者。

　　其次，作為制度決定論者的羅爾斯經(jīng)典地繼承了古典政治學(xué)的制度主義傳統(tǒng)。例如當(dāng)亞里士多德將公正定義為不攫取自己本分以外、屬于別人的東西時，公正的主題顯然是個人的行為。但是，亞里士多德在談到正義時首先假定了一種產(chǎn)權(quán)制度，只有在某種制度下才能確定某一種東西的屬性。正是這個邏輯關(guān)系的存在，正義問題首先是社會基本結(jié)構(gòu)的問題，只有回答這個主題性問題以后，才能處理個別行為的公正問題。

　　最后，其實也是問題的元點，就是作為契約論者的羅爾斯所假設(shè)的人類原初狀態(tài)所達成的原初契約（the original agreement）。不同于社會形成以后個體成員之間簽訂的契約，原初契約是所有社會成員都參與制定的契約，而非部分社會成員達成的契約；
而且原初契約是在無知之幕下社會成員用正義原則來規(guī)范社會基本結(jié)構(gòu)，形成一個正義的環(huán)境。因此，只有在正義的環(huán)境形成以后，個體社會成員之間的契約才得以簽訂。

　　那么社會基本結(jié)構(gòu)的構(gòu)成要素之間又是什么樣的關(guān)系呢？在羅爾斯那里，社會基本結(jié)構(gòu)的主要因素就是政治制度、經(jīng)濟制度和社會制度，三者之間的關(guān)系在羅爾斯的兩個正義原則中得以經(jīng)典說明。兩個原則是：

　　“第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。

　　第二個原則：社會的和經(jīng)濟的不平等應(yīng)該這樣安排，使它們（a）被合理地期望適合于每一個人的利益；
并且（b）依系于地位和職務(wù)向所有人開放。”

　　第一個原則是確定與保障公民的平等自由的政治原則，公民的自由應(yīng)該是平等的，因為一個正義社會中的公民擁有同樣的基本權(quán)利。第一原則被稱為最大均等自由的原則。第二個原則是適用于收入和財富分配的經(jīng)濟原則與社會原則，其中(a)部分叫作差異原則，(b)部分則叫作公平的機會均等原則，一般統(tǒng)稱第二原則為差異原則。兩大原則之間是什么關(guān)系呢？羅爾斯提出了兩大原則之間的字典式秩序關(guān)系（lexical order）， 即第一原則比第二原則具有優(yōu)先性，當(dāng)?shù)谝粋�原則沒有被滿足之前，我們不能去滿足第二原則。同樣，第二原則中(a)和 (b)也存在這樣的字典式秩序關(guān)系。但是，根據(jù)石元康的解讀，這個優(yōu)先規(guī)則是在社會經(jīng)濟達到一定水平以后才能生效的。在這些條件沒有出現(xiàn)之前，優(yōu)先規(guī)則暫時被擱置在一邊。

　　通過對兩大原則的解讀，我們進一步認識到，羅爾斯的理論是專門考察立憲民主社會的正義問題。在立憲民主社會中，根據(jù)羅爾斯的兩大正義原則，政治制度決定經(jīng)濟制度和社會制度，政治制度的正義性是實現(xiàn)基本善（包括權(quán)利與自由、權(quán)力和機會、收入和財富）的前提。羅爾斯的所有論述都是圍繞上述社會基本結(jié)構(gòu)和兩大正義原則展開的，最終形成一個這樣的正義社會環(huán)境，即有才能的人的權(quán)益的實現(xiàn)以增加最少受惠集團的基本善為前提。羅爾斯這樣的論述給我們什么樣的啟示？又給政治學(xué)的發(fā)展帶來什么？羅爾斯的《正義論》為什么能夠成為第二次世界大戰(zhàn)以后哲學(xué)、倫理學(xué)和政治哲學(xué)研究的分水嶺？我認為關(guān)鍵原因是對哲學(xué)和政治學(xué)傳統(tǒng)的回歸，是對政治現(xiàn)實的關(guān)懷。換句話說，只有將超人的智慧運用于正確的主題，羅爾斯才可能取得應(yīng)有的成就與榮譽。

　　什么是正確的主題？簡單地說就是古典政治學(xué)所關(guān)注的政治制度，這也是人類社會最為重大的主題。亞里士多德和西塞羅根據(jù)古希臘和古羅馬的政治實踐所總結(jié)的政體學(xué)說，一直影響至今；
或者說，西方國家所實行的各種類型的政治制度在本質(zhì)上仍然沒有超越古希臘和古羅馬共和國政治；
甚至可以說，古人早就發(fā)現(xiàn)了人類政治的本質(zhì)與真諦。這就是為什么亞里士多德、洛克和孟德斯鳩們依然在今天的政治學(xué)中占據(jù)統(tǒng)治性地位。由此觀之，那種崇尚計量政治學(xué)而蔑視古典政治學(xué)的學(xué)者是多么膚淺。

　　古人雖然發(fā)現(xiàn)了人類政治的真諦，但是粗線條的政體學(xué)說并不能完全解釋和解決現(xiàn)代復(fù)雜政治制度和政治行為，因此在第二次世界大戰(zhàn)以后，社會科學(xué)中的制度主義轉(zhuǎn)向行為主義。但到60年代中期，西方社會出現(xiàn)了一系列的反社會思潮，像法國的“五月風(fēng)暴”，美國的反越戰(zhàn)運動和民權(quán)運動。這些運動不是針對資本主義政治制度中的細枝末節(jié)的問題，而是對整個西方政治制度建立的哲學(xué)基礎(chǔ)的質(zhì)疑。在這種條件下，社會科學(xué)家尤其是政治學(xué)家認識到，所有的社會問題研究確實滲透著意識形態(tài)問題。這樣，行為主義革命尚未完成，后行為主義革命就發(fā)生了。在后行為主義時期，國家、價值判斷又重新成為政治學(xué)和其他社會科學(xué)的一個重要概念。

　　可以認為，羅爾斯的工作正是對當(dāng)代西方政治制度的一種哲學(xué)性反思，《正義論》也可以看作是對一系列政治運動所引發(fā)的問題的一個答案或解決政治問題的一套制度設(shè)計。那么羅爾斯是怎樣設(shè)計關(guān)于正義的社會基本結(jié)構(gòu)和兩大正義原則呢？契約論是羅爾斯正義論的基石，盡管有人并不認為羅爾斯是一個契約論者。

羅爾斯自己則明確指出：“我一直試圖做的就是要進一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平�！� 這里無需指出羅爾斯的契約論與古典的契約理論到底有什么不同，只了解契約論的工具性目的就夠了。

　　常識告訴我們，無論是洛克的契約論還是盧梭的契約論，說到底都是為了回答政治統(tǒng)治的合法性來源與民眾的權(quán)利義務(wù)問題，或者說契約論是立憲民主政治中權(quán)威與義務(wù)的理論根據(jù)。其實，羅爾斯所假設(shè)的原初狀態(tài)的原初契約中社會成員所默認的正義原則，正是回答立憲民主政治合法性的理論基礎(chǔ)。

　　回答政治中的權(quán)威與義務(wù)，從來就是政治哲學(xué)的主題。政治哲學(xué)不是簡單地追問“應(yīng)該是什么價值”，而是“制度應(yīng)該是什么樣的”。沃爾夫?qū)φ�治哲學(xué)的定義是：“政治哲學(xué)就是對各種不同形式的合法權(quán)威--即統(tǒng)治的權(quán)利以及它們的原則去進行發(fā)現(xiàn)、分析及證明的工作�！�

　　因此，羅爾斯事實上是回歸到政治學(xué)或哲學(xué)的最古老的傳統(tǒng)，即關(guān)注、解釋和設(shè)計政治現(xiàn)實。從柏拉圖、亞里士多德到洛克、盧梭、孟德斯鳩、康德和馬克思，他們之所以偉大，就在于他們對于那個時代的重大問題提出看法和方案。羅爾斯的工作與古典政治學(xué)一脈相傳。

　　三．新制度主義：通向新古典主義的橋梁

　　如果說以羅爾斯正義論為代表的現(xiàn)代政治哲學(xué)一直在信奉政治的核心地位，經(jīng)歷大跨度發(fā)展的政治科學(xué)也終于回歸政治學(xué)的傳統(tǒng)，找回國家與制度的中心位置，這就是制度變遷理論和新制度主義政治學(xué)。

　　根據(jù)制度變遷理論，理解政治制度的核心是國家理論。國家是如何來的并不重要，因為它已經(jīng)發(fā)生了。已經(jīng)產(chǎn)生的國家擁有合法地壟斷并使用暴力的權(quán)利，自然要制定有利于國家存續(xù)的經(jīng)濟制度和其他制度安排，因此國家理論是根本性的。如諾思所說，“最終是國家要對造成經(jīng)濟增長、停滯和衰退的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的效率負責(zé)。因而國家理論必須對造成無效率產(chǎn)權(quán)的政治-經(jīng)濟單位的內(nèi)在傾向作出解釋，而且要說明歷史中國家的不穩(wěn)定性�！� 而要成功地實現(xiàn)經(jīng)濟增長，就需要保證制度結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與連續(xù)性，對此諾思指出：“一個制度框架的總體性穩(wěn)定使得跨時間和空間的復(fù)雜交易成為可能�！� 因此，在諾思看來，憲法性基本結(jié)構(gòu)決定著各種制度安排。

　　直接來源于制度變遷理論的歷史制度主義被認為是產(chǎn)生于對只關(guān)注個體行為選擇的行為主義政治學(xué)的直接批判，因而其核心是重新強調(diào)政治變遷中國家、政府和其他組織之于人的行為的影響。歷史制度學(xué)派接受制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于制度的規(guī)定，即將制度視為對行為起著建構(gòu)作用的正式與非正式的程序和規(guī)則，而制度又分為三個層次：宏大的國家結(jié)構(gòu)和民族國家的文化特質(zhì)，以及具體的政府制度安排。關(guān)于制度本身的定義決定了，歷史制度主義的核心特點是強調(diào)制度的“關(guān)系特征”，既定的制度結(jié)構(gòu)如何影響政治行為的互動，關(guān)注國家與社會的整體范圍如何影響著政治行動者決定其利益、以及如何確定他們同其他政治行為者之間的關(guān)系。歷史制度學(xué)派并不忽視個人的行為偏好問題，但為人的偏好的形成和偏好的選擇是由人所處的制度環(huán)境決定和約束的，而不可能是一種外生的力量。這樣，“路徑依賴”也就成為歷史制度主義的一個主導(dǎo)性范式和話語。

　　和歷史制度學(xué)派一樣，既然作為新制度主義的一種而不同于傳統(tǒng)的行為主義的理性計算，理性選擇制度主義當(dāng)然也是關(guān)注制度的。理性選擇制度學(xué)派產(chǎn)生于對美國國會立法行為的研究，它解決了立法者們經(jīng)常會面對的集體行動的困境。然而，雖然重視制度安排的作用，但是理性選擇制度學(xué)派還是堅信行為者既有的偏好的力量，認為政治結(jié)果其實就是行為者策略性計算的結(jié)果。為此，理性選擇制度學(xué)派提出了著名的制度創(chuàng)新理論，即當(dāng)人們認為創(chuàng)設(shè)新在制度的收益大于因此而招致的成本時，新的制度就會出現(xiàn)；
相反，人們就不會冒著風(fēng)險去創(chuàng)新。

　　正是因為對于制度的重視，新制度主義政治學(xué)被認為是重新發(fā)現(xiàn)“制度”而回歸傳統(tǒng)政治學(xué)。盡管新制度主義政治學(xué)已經(jīng)成為一種主流范式，在某些方面已經(jīng)超越了古典主義政治學(xué)，但是相對于古典主義政治學(xué)，它的不足也是明顯的，因為古典主義政治學(xué)是一種制度與價值合一性的研究。只要是制度研究，就要追問制度的價值性取向，離不開政治哲學(xué)的追問。毫無疑問，研究中觀規(guī)則和微觀行為的理性選擇制度主義不會對價值感興趣，而歷史制度主義同樣忽視了思想觀念即政治價值的作用。

　　首先，對于制度變遷理論而言，更多的是研究既定政治制度下的以漸進變遷為主要方式的連續(xù)性的制度變遷，而較少涉及那些革命性變革的非連續(xù)性變遷。

在連續(xù)性的制度變遷中，有效制度是怎么產(chǎn)生的呢？在諾思看來，這一方面是因為世界上其他地方存在的示范效應(yīng)的激勵，另一方面是非正規(guī)規(guī)則即傳統(tǒng)、習(xí)俗和道德以及由此而減少的交易費用。因為源于價值的文化遺傳的非正規(guī)規(guī)則是正規(guī)規(guī)則的延伸與應(yīng)用，對制度結(jié)構(gòu)具有普遍的影響，而有些有效的傳統(tǒng)（如勤勞、誠實與正直）能降低交易的成本，使復(fù)雜的生產(chǎn)交易成為可能，有效制度得以產(chǎn)生。

我認為，非正式規(guī)則推動有效制度產(chǎn)生的假設(shè)直接違背了發(fā)展中國家的很多基本經(jīng)驗。源于文化遺傳中的非正式規(guī)則在很多時候是制約而不是推動著有效制度的產(chǎn)生，比如中國洋務(wù)運動中的“體”、“用”之爭。諾思所說的非正式規(guī)則，或者是青木昌彥所說的“共享信念”（shared beliefs）， 顯然不是那種引領(lǐng)制度變遷、甚至與非正式規(guī)則相沖突的思想觀念。

　　其次，歷史制度主義雖然研究歷史分期并提出在歷史的關(guān)鍵點上導(dǎo)致了制度分化，但是基本上都是就制度而論制度，依然不能擺脫路徑依賴和制度鎖定的思維，因而不能解釋新的制度到底是怎么產(chǎn)生的。

　　單純的制度研究就不能回答很多問題，必須引入作為政治哲學(xué)的一些思想觀念，尤其是值得參考對政治哲學(xué)有著革命性貢獻的羅爾斯的正義論政治哲學(xué)。通過前面關(guān)于羅爾斯正義論的討論，我們相信，正義論與制度變遷理論和歷史制度主義有驚人的相似形。羅爾斯正義論的核心是關(guān)于正義論的兩個基本原則即最大均等自由原則和差異原則具有字典式秩序的關(guān)系。在我看來，羅爾斯事實上在講述制度變遷理論的政治結(jié)構(gòu)即國家性質(zhì)決定社會與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，因為第一原則講的正義論的政治性主體結(jié)構(gòu)，第二原則講的是正義論的社會-經(jīng)濟主體結(jié)構(gòu)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　事實上，無論是制度變遷理論，還是歷史制度主義與理性選擇制度主義，到最后都回避不了應(yīng)該是什么制度、什么樣的制度是好的這樣的終極性思想觀念問題。

　　已經(jīng)有“Bring Ideas Back In”呼吁，也有了將觀念因素嵌入制度變遷的研究， 而中國和印度自經(jīng)濟改革以來的制度變遷經(jīng)驗，都在印證著制度變遷理論的一些基本命題，即不同的制度安排導(dǎo)致不同的經(jīng)濟績效。但是，東方兩個大國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的一些關(guān)鍵問題又是對制度變遷理論的一系列疑問：既然制度結(jié)構(gòu)決定著制度安排、制度具有“鎖定”作用，為什么兩國絕然不同的政治制度（制度結(jié)構(gòu)）卻產(chǎn)生了經(jīng)濟上的基本相同的制度安排而導(dǎo)致類似的經(jīng)濟增長？研究表明，在制度結(jié)構(gòu)不變的條件下，是新的思想觀念在引導(dǎo)制度安排的創(chuàng)新并帶來巨大的制度變遷。

　　四．新古典主義政治學(xué)

　　羅爾斯的正義論和新制度主義政治學(xué)一方面將政治學(xué)帶回傳統(tǒng)，一方面還在發(fā)揮著中介性質(zhì)的作用而把政治學(xué)向前推進一大步，形成“新古典主義政治學(xué)”。簡單地說，新古典主義政治學(xué)的要旨是：

　　第一，制度中心論。這里的制度既包括古典主義所研究的政體、制度結(jié)構(gòu)，也包括新制度主義政治學(xué)所指的中觀性和微觀層面的規(guī)則，以及制度變遷理論和歷史制度主義所指的作為非正式規(guī)則的遺傳性文化。

　　第二，政治科學(xué)與政治哲學(xué)的統(tǒng)一性。20年前開始興起的新制度主義政治學(xué)，重新發(fā)現(xiàn)“制度”對于政治行為和政治發(fā)展的決定性意義，但依然是政治科學(xué)的范疇。這也就意味著，即使是很有解釋力的新制度主義的有關(guān)流派，僅僅由于對政治生活的制度性解釋所具有的單向性思維特點，就注定了其理論局限性。幸運的是，在政治科學(xué)一路前進的時候，以研究價值和規(guī)范為主的政治哲學(xué)從來沒有停止過發(fā)展的腳步，并沒有因為政治科學(xué)成為顯學(xué)而黯然失色，如羅爾斯的正義論。政治哲學(xué)不但在純粹的理論思辯和爭論中發(fā)展，同時更在普通人能夠感知到的政治思潮的競爭和碰撞中發(fā)展。從這個意義上說，政治哲學(xué)的政策性價值和現(xiàn)實意義并不亞于被稱為科學(xué)的政治學(xué)。單純的政治科學(xué)不能解釋本質(zhì)上復(fù)雜的政治過程，必須借助于政治哲學(xué)。要令人信服地解釋制度變遷，既少不了政治科學(xué)關(guān)于制度作用的分析，也離不開政治哲學(xué)關(guān)于制度價值的關(guān)懷。

　　第三，研究方法上的整體主義與個體主義的統(tǒng)一性。因為研究的核心是制度，所以研究宏觀的政體與制度結(jié)構(gòu)要考慮到個人的偏好選擇問題，研究特定的中觀或微觀組織與規(guī)則要有大歷史觀即整體主義的預(yù)設(shè)，任何偏廢都可能帶來解釋上的缺陷，盡管研究不同類型制度時對于整體主義或個體主義的倚重程度不一樣。

　　政治學(xué)說史似乎走了一個正、反、合的歷史過程。以研究制度起家的政治學(xué)在經(jīng)歷了行為主義的背離以后，又重新回到了原點。當(dāng)然，本文所提出的新古典主義不是簡單的回歸，雖然都是以制度為中心，但是新古典主義的制度已經(jīng)大大不同于古典主義的制度；
更重要的是，整體主義與個體主義方法論上的統(tǒng)一性更是古典主義政治學(xué)所缺失的。新古典主義政治學(xué)問題有待進一步討論，新古典主義是否和新古典主義經(jīng)濟學(xué)一樣有生命力？只能等待時間的考驗，需要經(jīng)驗性課題的檢驗。問題總需要提出來，本文算是拋磚引玉吧。

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