一九八四年冬天，北京下了一場聽說多年不見的大雪。我第一次見到雪。

　　碩士論文答辯前，我已決定畢業(yè)后離開北京去深圳大學教書。一天，即將出任深圳大學中文系主任的北大教授樂黛云先生找我去，興致勃勃大談開拓比較文學研究，說設計了一套叢書，由湖南文藝出版社承印，希望我寫其中的比較詩學。

　　我雖是美學“專業(yè)”出身，但這專業(yè)已令我冷淡。我告訴樂教授難以從命。

　　樂教授寬厚、豁達，對我一向很好，但也固執(zhí)，不許我推辭。礙于情面（而且是未來的系領(lǐng)導）不便堅辭，又實在不愿勉強自己，我想出一個變相的托辭：要寫也只能按自己的想法寫。樂教授問也不問我將要寫什么樣的“比較詩學”，就答應了，令我再找不出托辭。

　　書稿在八七年殺青交稿后，出版社很快拒絕了，理由充分：攻擊魯迅是不允許的、宣揚基督信仰是不允許的、冒充比較詩學是不允許的。

　　出版社的拒絕令我愉快。因為，八六年殘冬，我去北京出差，寄宿在甘陽的小平房。甘陽讀了剛剛寫成的第一章〈“天問”與超驗之問〉（若干年后被譯成英、德文）興奮莫名，非要納入他泡制出的“人文研究”計劃，我正犯愁如何擺脫原出版社的契約。對本書的思想立場和語言風格，甘陽都不贊同，卻大加推崇，迄今不曉得居心何在。

　　一九八八年本書由上海人民出版社印行（90年臺灣出了兩個不同的繁體字版，其中一個版本被譯成臺灣“國語”，加了小節(jié)標題，許多很好笑）。次年，我負笈歐洲。九三年回國后，責任編輯倪為國就不停嘮叨：書老早脫銷，要重印。

　　我不讓重印。這本書并非我有意要寫的，盡管后來還是帶著熱情寫成的。

　　拗不過倪為國兄嘮叨，九六年我著手修訂，打算讓新版覆蓋舊版。對初版的讀者，修訂本將是新作品，對我來說，將是恢復原本的構(gòu)思，至少擺脫“冒充比較詩學”的罪名。無論從哪方面看，初版只是初稿，時代的顛簸使它沒有成為定稿。

　　一九一八年，三十出頭的布洛赫發(fā)表了《烏托邦之靈》，五年后就修訂出了另一個版本，以至《布洛赫全集》中有兩個不同版本的《烏托邦之靈》；
一九一九年，青年巴特發(fā)表了《羅馬書釋義》，不到三年，就改得面目全非地出了第二版。本書初版與《烏托邦之靈》和《羅馬書釋義》初版都是青春熱情之作，直抒胸臆、天真未漓，詆娸之辭難免過當。布洛赫和巴特還不至于被迫冒充一門學科，本稿不予修訂怎可以再版？

　　不得已冒充一門學科的事情，此前已經(jīng)有過一次了�！对娀�哲學》是我據(jù)“美學”碩士論文擴寫而成，但在寫論文之前，我已經(jīng)對“美學”見異思遷。

　　七一年上高中時遇到文革“中興”，可以念書了，我喜歡上哲學，不過僅僅是為了文學和詩。

　　記得是從陀思妥耶夫斯基那里曉得，要寫好小說或詩，先得念好哲學。我念的第一部小說是《鋼鐵是怎樣煉成的》，以后讀了家藏的魯迅全集、沫若文集和好多革命歷史小說。革命歷史小說中，《野妹子》（作者名已經(jīng)不記得）印象最深。故事背景是浙東新四軍游擊隊的活動，但小說中沒有出現(xiàn)多少新四軍，大都在說一個叫“野妹子”的女孩同一個地主少爺?shù)臅崦粮锩�關(guān)系�！耙懊米印碧�可愛了，打補丁的衣裳袖口總是挽到胳膊肘，手里雖然經(jīng)常拿著砍柴刀，笑起來卻很甜，一身村姑氣，哪里像會革命的人？故事的結(jié)局是，地主少爺參加游擊隊，我卻關(guān)心“野妹子”的幸福。小說偏偏沒有講這件事情，我感覺自己是那個地主少爺，離開“野妹子”時，滿心憂傷。

　　一個人的幸�；虿恍�，而非革命事業(yè)，才是小說中真正令我迷戀的事情。一個人的生活究竟信靠什幺？含含糊糊出現(xiàn)的生活信念意識促使我朦朦朧朧想知道什么是哲學。我遇到一位師長，他是五十年代末北大哲學系畢業(yè)生，有“才子”之稱，被打成“右派分子”后發(fā)配到中學教書。從他那里，我得到一堆辯證—歷史唯物論的教科書。我就這樣知道了什么是哲學，而且從此厭惡哲學。

　　高中二年級時讀到《被侮辱與被損害的》，我的小說閱歷發(fā)生了決定性轉(zhuǎn)折。那是一部四十年代的舊譯本，豎排，紙張發(fā)黃。讀完后我淚流滿面、心口作痛。民族革命和解放的故事占據(jù)了二十世紀漢語敘事的大部分時間，從陀思妥耶夫斯基那里我才曉得，小說還有另一類。塔科夫斯基在小的時候，他母親就給他讀《戰(zhàn)爭與和平》，從此以后，塔科夫斯基“再也無法閱讀拉圾”。讀過陀思妥耶夫斯基，我也有這樣的感覺，從此不再讀中國的小說。十七歲高中畢業(yè)，滿懷“改造農(nóng)村”的革命豪情到鄉(xiāng)下后，我繼續(xù)找舊譯的俄國（而非蘇聯(lián)）和法國古典小說來讀，抄了許多卮言在本子上。

　　我轉(zhuǎn)而從歐洲古典小說中學習哲學，進了大學仍然如此。

　　李澤厚的《批判哲學的批判》七九年行世，我在書店隨手翻了翻：還是辯證－歷史唯物主義，一邊去罷。八十年代初，《美的歷程》猛然改變了我對國人哲學的成見：這不就是我在歐洲古典小說中感受到的那種哲學嗎？激動、興奮在我身上變成了“美學熱”，熱愛上了“美學專業(yè)”。“美學”對于我來說，就是李澤厚的主體性哲學、張志揚的馬克思經(jīng)濟學－哲學手稿的人類學、趙宋光的審美教育學。當“美學”研究生的頭一年，除了對電影和人本心理學的熱情，發(fā)展從德國古典哲學背景中出現(xiàn)的人類學美學成了我的哲學理想。

　　為了搞清哲學人類學，我開始讀舍勒。他的書進到北大圖書館差不多半個世紀了，從來沒有人借閱。然而，吸引我的不是他的哲學人類學（我讀不懂他的小冊子《人在宇宙中的位置》），而是“道德建構(gòu)中的怨恨”這類以現(xiàn)象學直觀施展的價值意識批判。就在這個時候，學園中開始熱起來的存在主義使我注意到海德格爾。對海德格爾的熱情開始取代對哲學人類學的熱情，篇幅不長的《形而上學是什么》，對照德文反復讀了好多遍。由于“專業(yè)”原因，我尤其著眼海德格爾的詩歌解釋。對哲學的長期厭惡徹底改變了，對“美學”卻慢慢冷淡起來。

　　似乎是八四年夏天，我由重慶返京，火車經(jīng)過武漢站時需要十五分鐘換機頭。行前我與張志揚約好，利用那點時間見一面。我們隔著車窗談了十五分鐘哲學，他提到六十年代《哲學譯叢》上一篇舍斯托夫的文章，說讀后很感動。我找來這篇題為“紀念偉大的哲學家胡塞爾”的文章，讀了四遍：原來這才是真正的哲學！我千方百計找他的書，一年后找到《悲劇哲學：陀思妥耶夫斯基與尼采》英譯本便著手翻譯其中的陀思妥耶夫斯基部分（蘇克兄譯出尼采部分，八九年后，譯稿被北京三聯(lián)書店的編輯搞丟了）。

　　也是那年夏天，在一位奧地利哲學教授的報告會上我第一次見到洪謙先生。沒過幾天他突然要我去他家，說過一些哲學閑話后，他遞給我維特根斯坦的“美學講演錄”復印本。洪謙教授不過聽見我在報告會上嘀咕了一句德文，問我學的什么“專業(yè)”，就不動聲色地對我傳揚他的“主義”。我因此開始念維特根斯坦的哲學，“美學講演錄”反倒沒有念下去。

　　七十年代中期開始就想知道什么是哲學，以為在古典小說以外沒有哲學，直到八四年才接觸到真正的哲學，就像在那年第一次看到真正的雪：舍勒令我尖銳、海德格爾使我沉迷、舍斯托夫讓我感動、維特根斯坦給我明晰。

　　人類學美學就這樣被遺棄了。由于“專業(yè)”的限制，碩士論文還得裝出一副美學的樣子，只好“發(fā)明”“浪漫美學”的提法，實際上并沒有這種東西，只有浪漫主義哲學�！霸娀�哲學”的表達其實是一種尷尬：不得不在我所追尋的哲學與“專業(yè)”之間保持平衡。這個時候，真正吸引我的其實不是浪漫派哲學，而是現(xiàn)象學解釋學。好多年后才曉得，我無意中開拓的浪漫主義哲學研究的意義，美學“專業(yè)”根本兜不住。

　　在德國浪漫派思想中，我初次遇到神學。但神學是什幺，我仍然不曉得。浪漫派的神學雖然是思辨神學的反動，依然抽象得令我不得要領(lǐng)。我重新回到陀思妥耶夫斯基，想從小說中找到什么是神學的答案。

　　不斷在歐洲小說和哲學中尋找某種東西，心中掛念的仍然是相當含糊的“中國問題”。漢語思想百年來所想的基本問題，都是與西方思想發(fā)生關(guān)系后引出來的。應該如何來把握這種歷史性的“發(fā)生關(guān)系”？思想界的前輩們要么積極融貫、相互映證中西方哲學，要么想方設法證明中國思想比西方思想高明。無論哪種態(tài)度，都站在民族解放的立場，就像我從前讀到的那些革命小說。

　　《詩化哲學》也沒有能擺脫積極融貫中西方思想的窠臼，要用莊禪思想映證德國浪漫派哲學。仍然是陀思妥耶夫斯基令我對此產(chǎn)生了懷疑，他在小說中提出的哲學問題是絕對性的，而非民族性的�！氨容^詩學”的寫作任務也許恰好可以為我提供一次自我批判的機會，走出思想的民族解放事業(yè)、回到個人生活信念問題�，F(xiàn)象學“回到實事本身”的訴求，為我提供了方向：必須通盤重新思考中西方的傳統(tǒng)思想。所謂按自己的想法寫“比較詩學”，就是這個意思。

　　重審中西方的傳統(tǒng)思想，不可能沒有一個思想的價值立場�，F(xiàn)象學解釋學僅僅提供了重審的“看”的方式，并沒有提供一種價值立場。從帕斯卡爾、基爾克果、陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫以及舍勒那里，我獲得了這樣的價值立場──基督信仰。

　　大學二年級時，我就讀過英文版的帕斯卡爾《思想錄》，三年級開始讀基爾克果的德文版語錄。誰告訴我這些人？存在主義思想史。當然沒有讀懂，很長一段時間里，我都把他們僅僅當作存在主義哲人，不曉得他們實際上是基督教思想史上唯信主義的傳人。

　　我不是通過《圣經(jīng)》接觸到基督信仰的。最先教我認識基督信仰的仍然是陀思妥耶夫斯基、雨果的小說和舍斯托夫那篇尖銳的臨終絕唱以及舍勒的價值現(xiàn)象學。以后我開始讀《圣經(jīng)》時，沒有、也不想清除這些前理解。有人說，這個人讀《圣經(jīng)》不正統(tǒng)，不是直接讀經(jīng)，而是先聽了一些文人、哲人的說法才去讀經(jīng)。可是，誰讀經(jīng)不帶有某種前理解？釋經(jīng)的生存性和思想性前理解是不可避免的，要么是某教派性的解釋、要幺是某種個人經(jīng)歷。巴特讀《羅馬書》沒有自己的前理解？他不是說基爾克果和陀思妥耶夫斯基令他茅塞頓開，以至讀出了自己從前讀《羅馬書》時從未讀出的實義？巴特有幸可以把自己讀出的“實義”與他所屬的教派傳統(tǒng)聯(lián)系起來，而我不幸卻沒有這樣的教派資源。寫作本書時，我沒有讀到過巴特，惟一一段巴特引文，還是從波普爾的引文中借來的。一些評論家以為本書受巴特思想影響，高估了我當時的視界。如果說本書染上了那么一點巴特神學的精神，不過因為這種神學精神同樣是從基爾克果和陀思妥耶夫斯基來的。

　　理解歐洲思想，固然最終是要重新理解漢語思想。現(xiàn)代中國與西方的相遇，不可能避免一場精神搏斗。從歷史角度看，民族之間的相遇通常是一場民族體力的較量：經(jīng)濟、政治體力強的民族壓倒、同化體力弱的民族，即便這個民族的精神力量并不虛弱。然而，就算中華民族的經(jīng)濟、政治體力克制了帝國資本主義民族，絕對的精神──真正的哲學問題并不會隨之解決。比起絕對的精神問題本身的遭遇，民族精神的遭遇無論如何算不上什么。精神最終是個體性的、超歷史、超民族的自由行動。中西方文化的相遇引出的精神搏斗，很大程度上受經(jīng)濟、政治、軍事體力的較量意識支配。絕對精神在中西方的普遍崩潰，人道凌遲、世失其序，才是值得關(guān)注的精神的“事情本身”。這種意義上的精神搏斗，純粹是個人性的�！氨容^詩學”的寫作任務為我走出民族性的較量意識、轉(zhuǎn)向精神的“事情本身”提供了機緣。正是在這一意義上說，本書是一個人與中西方思想歷史中的幾個人的個別對話。即便沒有“比較詩學”框框的限制，“拯救與逍遙”的問題依然存在，盡管寫法可能不會如此。

　　基督教的思想立場使得本書顯得要全盤否定儒、道、釋，好像我有意繼承“五四”精神批判中國傳統(tǒng)思想的傳統(tǒng)。引言其實已經(jīng)清楚表明，本書的目的是走向絕對的精神，而非西方或中國的精神。本書后半部分，主要批判無神論存在主義哲學。八十年代后期，薩特存在主義在中國思想界已經(jīng)成為顯學，甚至于還帶有政治英勇的氣概。本書沒有跟隨、而是尖銳抨擊這種英勇的思想，怎幺能算站到全盤西化的立場上去了？現(xiàn)象學解釋學和基督教思想為我提供了超出中西方思想的對立景觀、超逾了較量意識，純粹精神地檢審中西方的思想。何況，我所得到的基督教思想立場遠非正統(tǒng)的，而是拒絕了形而上學神學的現(xiàn)象學神學（舍勒、海德格爾）。我已經(jīng)身不由己地跌入西方思想的內(nèi)在沖突之中，再不可能僅僅站在中國傳統(tǒng)思想的立場掇拾現(xiàn)代諸儒的唾余——要么以西學釋中學、要么稱中學如何比西學“高明”，也不可能對西學籠而統(tǒng)之地希聲附光、務競新奇，以求適一時。

　　無論拒絕還是贊賞這部書，不少讀者都以為，我把目光投向神性之維，在文化思想中制造了“宗教熱”。

　　一種“宗教熱”可能靠一本書來制造？從古至今，中國社會和思想中的宗教還少？說本書引入基督教，更是荒唐。即便在文化思想領(lǐng)域，(點擊此處閱讀下一頁)

　　晚清、民國已有人大談基督教。問題只是，晚清以來，士人對基督教的認識，大多受民族性較量意識支配。至于在社會主義文化語境中以文化理論的形式恢復基督教思想的論題，從歷史眼光來看，也算不上什么了不起的事情。

　　認信基督是否意味著離棄此岸的在世、轉(zhuǎn)向彼岸的神性之維？基督的上帝道成肉身，為了此世而死、死而復活。舉世的萬般宗教中，還要哪一個“神”像基督的上帝如此關(guān)切此世？基督的福音絕非否定此岸的在世，而是關(guān)切何以在世。承納基督上帝的恩典、與受苦的上帝同在，不是成圣，而是成人。

　　基督的在世受苦為人提供了不同于其它宗教的在世理由。是否承納這個理由，自然是個人認信的事情。與先賢切磋琢磨的獨白成了矯揉造作的“比較詩學”對話，必須糾正命運導致的這個歷史誤會──因此修訂首先刪除了副題。我本來無意論析詩人，比較詩學的框框令我非借“詩學”來說個體信仰的事不可，實際上我的確不懂什么“詩學”。不過，冒充“比較詩學”并非一點益處沒有�，F(xiàn)象學解釋學必須進入具體的經(jīng)典文本。海德格爾對德語詩歌的解釋，當時令我非常入迷。離開北大那年，我著手選編、組譯海德格爾的釋詩文集（如今在美國已經(jīng)當教授的友人陳維綱和張旭東曾分別翻譯了《致親人/還鄉(xiāng)》和《詩人何為》，本書中荷爾德林的詩，出自陳維綱的譯筆，《詩化哲學》中里爾克的一些詩出自張旭東的譯筆。《文化：中國與世界》編委會失散時，譯稿不幸散佚了）�！氨容^詩學”的框框，反倒為我嘗試將現(xiàn)象學解釋學具體運用于批判性地解釋古代和現(xiàn)代思想提供了稽之文字、驗以楮墨的契機。即便今天來看，這條解釋學的路并沒有誤入歧途。只有通過對歷史中的思想的重新解釋，才能找到漢語哲學精神再生的可能性。

　　既然本書初稿的原意如此，問題就不在于去掉比較詩論的外觀，而在于現(xiàn)象學解釋學的發(fā)揮是否地道。出于這樣的考慮，從整體看來，本書才值得、而且應該重寫。修訂進展非常緩慢，忙于眼下新的問題關(guān)切，心思不在，是原因之一，幾乎要重新寫過，也是原因。到九八年，僅修訂（等于重寫）完頭兩章。內(nèi)子說，那么辛苦，重寫一本書也不至如此！

　　的確，為什幺非要把過去的不成熟變成現(xiàn)在的成熟？我決定放棄重寫的修訂方式，采取刪訂的做法：刪除為冒充“比較詩學”生拉活扯的段落甚至章節(jié)（比如第五章最后一節(jié)），刪除累贅的表達、羅嗦的段落──初版行文拖泥帶水、有時近乎臃腫；
一些如今看來明顯不恰切的說法，也得訂正，但沒有加油添醋，僅僅修改了一些表達，以便說得更清楚。

　　臺北時代風云出版社將本書分為兩卷刊行，下卷書名顛倒為“逍遙與拯救”。一些只聞其名、未見其書的朋友以為我寫了一本新書，僅在海外可以找到。如果將來真的重寫了“拯救與逍遙”，我也許會命名為“逍遙與拯救”。

　　與修訂相關(guān)的事，都記在這里了。

　　一九九八年十一月三日于深圳

　　從九八年到現(xiàn)在，要不是倪為國兄不斷督促，這個刪訂本也不知會拖到何時。無論初版還是修訂本的問世，都要感謝他對本書的厚愛。

　　二○○○年九月補記于上海

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