拙作《試談市場經(jīng)濟與道德的關(guān)系間題》（載《哲學(xué)研究》1994年第4期）發(fā)表后，引出了兩篇商榷文章：魯鵬的《道德形而上學(xué)與現(xiàn)實》（同上刊1994年第12期）和王淑芹的《論市場經(jīng)濟與道德的關(guān)系》（同上刊1995年第2期）。兩文無疑有助于我把問題考慮得更全面些（《試談》在某些細(xì)節(jié)方面的確存在欠妥之處），但我不能同意他們的基本觀點。經(jīng)過思考，我覺得《試談》的立場和主張尚無作出根本修正的必要。我在那篇文章中提出：市場經(jīng)濟與道德在本性上是互斥的，因而在操作層面上應(yīng)當(dāng)給予劃界，使之各得其所，避免僭越。魯文和王文則針鋒相對地論證二者具有內(nèi)在統(tǒng)一性，以全面否定我所提出的“互斥”和“劃界”說。我認(rèn)為，他們的結(jié)論難以成立，其論據(jù)及證明亦欠充分�，F(xiàn)對此作進一步探討，就教于商榷者及其他同志。

　　一

　　魯文和王文為了否定市場經(jīng)濟與道德的二律背反關(guān)系，極力擴大道德的外延，以至將市場經(jīng)濟中的交往規(guī)則統(tǒng)統(tǒng)作為道德的表現(xiàn)形態(tài)。魯文把“敬業(yè)、守信、互利、文明經(jīng)營、熱忱服務(wù)、平等競爭等等”都納入道德范疇，甚至提出所謂“功利性道德”概念。王文則把“公平原則、信用原則”作為道德形式，認(rèn)為“公平競爭、合理交易”屬于市場經(jīng)濟的“倫理品格”。我以為，這類對道德的泛化理解，恰恰混淆了道德與非道德的界限，離開了道德的內(nèi)在規(guī)定。

　　我仍然認(rèn)為，道德作為意志自律的體現(xiàn)，其本質(zhì)特征即在于自律性。它主要表現(xiàn)為動機的自足性、決定的自主性、行為的目的性、后果的利他性。這四重屬性之間彼此相關(guān)、有機統(tǒng)一，作為一個整體從內(nèi)在（善意）和外在（善行）兩方面共同表征著道德的特質(zhì)。動機的自足性意味著道德動機無需經(jīng)過外在規(guī)定所中介的直接呈顯。決定的自主性則意味著道德抉擇是一種自覺自愿的過程，以便擔(dān)當(dāng)?shù)赖仑?zé)任。如果一個人的行為不為其意志所決定，而是由他的肉體和環(huán)境所規(guī)定，就根本無道德責(zé)任可言。行為的目的性表明，道德行為不是被作為某種外在目的的手段，而是目的本身。這是確證動機自足性和決定自主性的重要方面。后果的利他性則表明道德后果不是利己的，它也是對前兩個方面的外化和落實。

　　因此，是否自律乃是判斷是否道德的最高尺度。舍此，就將無從確認(rèn)相似事件的境界差別。例如，同樣是救人，若是為了得到某種報償（如獲得酬金或滿足虛榮心）而援救，就不能說這一行為是道德的。它不過是一種交易，屬于“功利境界”。若是出于良知，即那種不假思索、未經(jīng)權(quán)衡的援救，那么盡管其過程及后果同前一種動機支配下的事實在外鄧上沒有任何差別，但境界卻截然不同，它屬于“道德境界”而非“功利境界”。這正是功利主義倫理學(xué)所無法解釋的。

　　魯文和王文列舉的那些所謂與市場經(jīng)濟相適應(yīng)的“道德準(zhǔn)則”，諸如敬業(yè)、守信、互利、文明經(jīng)營、熱忱服務(wù)、平等競爭、合理交易等等，作為市場經(jīng)濟在相當(dāng)發(fā)展之后而表現(xiàn)出來的內(nèi)在要求，歸根到底不依賴于道德的必然性，而是取決于利益關(guān)系的張力結(jié)構(gòu)所達到的力量平衡。市場交往的經(jīng)驗告訴人們，由于交易雙方的彼此依賴，遵守規(guī)則所帶來的好處往往大于利用毀約而獲得的一次性暴利。因此，為了最大限度地獲得利益，人們就需要自覺認(rèn)同市場規(guī)則。這仍不過是一種權(quán)衡得失后的利己選擇。同那種短視的為了眼前利益而犧牲長遠(yuǎn)利益的利己主義相比，這無疑屬于那種“有遠(yuǎn)見”的利己主義。但這并不能改變問題的實質(zhì)，并未超出利己范疇。

　　在本質(zhì)上，魯文和王文所羅列的那些所謂“道德準(zhǔn)則”，不過是基于利益矛盾關(guān)系而確立起來的契約性規(guī)則。契約不等于道德。契約是權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，而且享有權(quán)利是訂立契約的目的，履行義務(wù)不過是為獲得權(quán)利所支付的代價。道德則只關(guān)往義務(wù)而不涉及權(quán)利。所以，契約始終以維護利益為基礎(chǔ)．道德則對利益持超然態(tài)度。

　　如果在道德的范疇內(nèi)容忍他律性的規(guī)定存在，除了陷入《試談》曾指出的兩個困難，即無法合理區(qū)分道德與法律、無法說明道德的“慎獨”境界之外，至少還將遇到下述難題：一是把自私和利己行為也作為道德的表現(xiàn)。因為僅僅根據(jù)人們自覺遵守市場規(guī)則，便無法判斷同祥的行為后果所體現(xiàn)的境界之差別，從而難以把自私和利己行為從中剝離出來。二是消解了道德的高尚性和理想性。人的一切可能的行為無法超出自律和他律兩種情形。如果把它們都說成是道德的，那么還有什么行為是不道德的呢？

　　為了論證他律與道德的內(nèi)在一致，魯文和王文主要從兩個方面提出根據(jù)：其一，批判康德的道德哲學(xué)；
其二，追溯道德的起源和基礎(chǔ)。但這并不能給他們的觀點提供真正支持。

　　康德倫理學(xué)確立的自律論道德觀是有其邏輯合理性的，其誤區(qū)僅僅在于它把自身建立在非歷史的先驗基礎(chǔ)之上。因此，馬克思未曾全盤否定康德觀點，而是采取辯證揚棄態(tài)度。在他看來，康德的局限性不在于“善良意志”本身，而在于他“只談善良意志”，“把這個善良意志的實現(xiàn)以及它與個人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第211-212頁）�？档抡軐W(xué)囿于先驗視野，未能把意志自律的實現(xiàn)訴諸于人類的歷史活動，也未揭示這種實現(xiàn)所需要的歷史前提，因而顯得軟弱無力。但這并不是說它對道德本質(zhì)規(guī)定的揭示毫無意義。正是馬克思從中拯救出道德自律的內(nèi)涵并予以重申：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第15頁）。王文說我曲解了馬克界這句話的“應(yīng)有之義”，認(rèn)為馬克思是說“道德不是來自人之外的某種客觀意志，而是表現(xiàn)人類利益意志的‘人為法則’”。在我著來，王文的詮釋倒值得商榷。道德若是基于“利益需要的意志”而作出的“人為法則”，豈不各有各的道德？道德的內(nèi)在約束力又何以體現(xiàn)？

　　魯文和王文試圖把自律同他律貫通起來，以此來調(diào)和市場經(jīng)濟與道德的對立。魯文認(rèn)為：“他律常常是自律的前提”。王文也說：道德自律的重要特征即是“由外在約束轉(zhuǎn)換為主體自身的意志約束”。自律事物固然有自己的起源，也有自身賴以存在的基礎(chǔ)。但這一切都不能構(gòu)成自律等價于他律的理由。因為自律規(guī)定無論如何被決定、被派生，對它來說都只具有外在的意義，因為它總是包含著某些無法被還原和歸結(jié)為他律前提的要素。否則自律也就不成其為自律了。因為這顯然同自律的邏輯意義相悖。下面分別剖析魯文和王文提供的具體證明：

　　魯文從發(fā)生學(xué)角度提出兒童道德意識從無到有的起源問題。并指出“道德本身卻是經(jīng)濟狀況、社會關(guān)系的產(chǎn)物”，以此來證明他律與道德的統(tǒng)一。這里潛含著一個基本的混淆，即把事物的存在同事物的起源等同起來了。事實上，事物的起源并不能夠充分地解釋事物存在的性質(zhì)本身。人們往往夸大事物起源對事物性質(zhì)的決定作用，卻忽視事物的存在及其性質(zhì)的不可逆性特征。這正是發(fā)生學(xué)視野的局限所在。兒童的道德意識無疑需要培養(yǎng)，但道德意識一經(jīng)確立，就獲得了超越來自起源限制的規(guī)定。這恰恰是道德自律得以確立的前提。道德現(xiàn)象同樣也離不開特定經(jīng)濟和社會關(guān)系的制約，但道德一旦被派生出來，就不再是可還原的規(guī)定了。道德在社會發(fā)展中的相對獨立性和歷史繼承性就說明了這一點。

　　王文則利用現(xiàn)代心理學(xué)成果來說明功利動機對道德的決定作用。其實，人本主義心理學(xué)已經(jīng)揭示出：追求自我實現(xiàn)的人（即道德人格）是為“超越性動機”(Metamotivations）所驅(qū)動的。這種“超越性動機并不是在基本需要滿足后就能自然而然地得到保證”。因為“基本需要的滿足，對超越性動機來說并不是充足條件”（〔美〕馬斯洛等：《人的潛能和價值》，華夏出版社1987年版，第210頁）。因此，追求“為之奮斗、為之求索并奉獻忠誠的價值”（馬斯洛語）的人，就是超越功利層面上生理和心理驅(qū)動力限制的“道德人”。可見，王文把道德自律性還原為功利需要，是欠妥的。

　　魯文和王文都把道德同利益聯(lián)系起來，似乎指出道德的存在依賴于利益，就可證明道德的內(nèi)在規(guī)定性取決于利益。誠然，“一切倫理原則和道德行為都必須通過利益發(fā)生作用”（王文）；
道德也的確調(diào)節(jié)“個人利益同集體和社會利益的關(guān)系”（魯文）。但是，這種作用和調(diào)節(jié)對于道德原則和行為來說，都只是作為客觀后果體現(xiàn)出來的，而不是蘊含于道德動機內(nèi)部作為功利上權(quán)衡和選擇的依據(jù)，因此，這種情形并不能證明道德具有他律性。王文所援引的“正確理解的利益是整個道德的基礎(chǔ)”，只是馬克思轉(zhuǎn)述的愛爾維修的觀點。馬克思對此重新解釋為：“既然正確理解的利益是整個道德的基礎(chǔ)，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益”（《馬克思恩格斯全集》第2卷，第167頁）。這意味著道德的基礎(chǔ)不是狹隘的個人利益，而是超越相對善惡的“全人類的利益”，亦即“真正合乎人性的東西”（參見同上書，第166-167頁)。這顯然是基于人的本性的自然而然（即自律）的超功利狀態(tài)。

　　二

　　與道德的本質(zhì)規(guī)定相反，市場經(jīng)濟的特征在于動機的功利性、行為的他律性、后果的利己性。

　　首先，作為市場行為的最原始動因，利益最大化原則構(gòu)成市場經(jīng)濟的固有本性。追求利潤的無限擴大和增殖，乃是市場競爭的客觀需要。由此決定了市場經(jīng)濟活動在動機上的功利性特征。

　　其次，在商品交換關(guān)系中，人的行為及其過程，包括為對方所做的一切（甚至投其所好來滿足對方需要），都變成一種手段性的規(guī)定，而不具有目的的意義了。利他只是為了利己而已。而且利益最大化原則要求以最小的利他來換取最大的利己（即基于投人與產(chǎn)出比較的交益觀念）。從商品交換者所要達到的最終目的看，對對方的一切滿足都只是一種不得已的選擇而不是出于自愿。正是在這個意義上，我們說市場行為是他律性的。

　　第三，市場經(jīng)濟作為人的物質(zhì)交往方式之一，把人們拋入了一種博奕關(guān)系之中。市場經(jīng)濟體現(xiàn)的博奕關(guān)系可分為零和博奕和非零和博奕兩種情形。前者意味著競爭，后者則意味著合作。合作只是手段，競爭才是目的。所謂零和博奕，是指市場交換中的一方所得恰為另一方所失，得失相抵為零。社會必要勞動時間決定商品價值這一市場經(jīng)濟的基本規(guī)律表明，由于競爭的存在和勞動生產(chǎn)率水平的不均衡，低于社會必要勞動時間這一平均值的商品將盈利，高于平均值的商品則虧損。盈虧互為因果，相抵為零。這種博奕關(guān)系的存在決定了在商業(yè)競爭中利己與損人之間的內(nèi)在相關(guān)性。因為“在這種情況下，功利關(guān)系具有十分明確的意義，即我是通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第479頁）。

　　此外，市場經(jīng)濟還存在非零和博奕（這里只談?wù)�和博奕）。這一點往往掩蓋了零和博奕的存在，使人們看不到市場競爭的殘酷性。非零和博奕乃是市場交換雙方通過相互依賴的合作行為確立起來的一種互利關(guān)系。它意味著雙方都有所得，相加大于零。但這并不能證明“市場經(jīng)濟蘊涵著倫理稟性”。因為即使在非零和博奕中，雙方各自都以對方作為實現(xiàn)利己目的的手段，以表面的利他掩蓋著根本的利己。正像馬克思在諷刺近代功利主義倫理學(xué)始祖邊沁觀點的虛偽性時所說的：“因為雙方都只顧自己。使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他的私人利益。正因為人人只顧自己，誰也不管別人，所以大家都是在事物的預(yù)定的和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業(yè)”（《馬克思恩格斯全集》第23卷，第199頁）。在這種互利共存關(guān)系中，的確存在某種虛幻的共同利益。但“這種共同利益本身不是動因”。而且“共同利益就是自私利益的交換”。因為市場行為的本質(zhì)決定了“每個人都把另一個人當(dāng)作自己的手段互相利用”（《馬克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第196-197頁）。

　　上述表明，市場經(jīng)濟內(nèi)在地蘊含著功利性、他律性、利己性特征，從而與道德的本質(zhì)規(guī)定相悖。因此，它本身不可能孕育出倫理精神和道德要求。

　　現(xiàn)在來澄清一下“道德行為”、“不道德行為”和“非道德行為”的含義。王文認(rèn)為我在這個問題上出現(xiàn)了“語義混淆”，導(dǎo)致了“理解上的混亂”。其實，《試談》涉及的已不僅僅是一個語義辨析問題。在我看來，作為道德的外化形式，道德行為乃是人的負(fù)載道德意識的現(xiàn)實活動。道德一詞并不是價值中立的，而是一種正價值．因此，它是一種帶有肯定意義的規(guī)定，．就此而言，道德行為就是道德的行為．不道德行為指通常所謂“缺德”行為、意味著道德的醫(yī)乏和胭如，因而不應(yīng)被包含在道德行為之內(nèi)。但這并不影響人們對它的評價和譴責(zé)。王文把道德的行為和不道德的行為都隸屬于道德行為，實際上是把“道德行為”同“可作道德平價的行為”混為一談了。非道德行為則是在道德上中立的一種行為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它既非道德亦非不道德。根據(jù)這一劃分，市場經(jīng)濟中的零和博奕行為屬于不道德行為，非零和博奕行為則屬于非道德行為。但不論哪種情形，市場經(jīng)濟活動都無法歸屬于道德行為。

　　三

　　市場經(jīng)濟與道德的互斥關(guān)系，可以通過反思層面和實證層面獲得進一步確證。

　　從哲學(xué)上說，市場經(jīng)濟與道德的二律背反植根于人的生存方式之中，是人的存在的二重化結(jié)構(gòu)在特定歷史條件下的一種表現(xiàn)。一方面，作為經(jīng)濟意義上的肉體存在物，人是自然界的一部分，是物化的，他必須借助于物質(zhì)資料來滿足自身的生存需要，以維系生命活動及其過程。另一方面，人又具有內(nèi)在尺度，他通過自我意識把自己從自在世界中提升出來，從而構(gòu)筑起屬人的意義世界，亦即價值領(lǐng)域。這兩個方面在人類社會的演進中表現(xiàn)為理性與價值、歷史與倫理、科學(xué)文化與人文文化之間的分裂和沖突，其實質(zhì)乃是馬克思所說的“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第120頁）。這種斗爭和沖突構(gòu)成人類學(xué)本體論所蘊含的基本悖論。從某種意義上說，人類歷史就是實際地消解這一悖論的努力及其過程。作為自然存在，人是具有世俗需要的主體，他必須遵循物質(zhì)利益至上的原則來選擇和建構(gòu)自己的對象世界。市場經(jīng)濟正是在這一層面上能夠滿足人的生存需要。作為價值存在，人所遵循的則不再是物化尺度，而是價值尺度。道德則是價值尺度的特定表現(xiàn)形式。這正是市場經(jīng)濟與道德相沖突的人類學(xué)本體論根源和依據(jù)。

　　在經(jīng)濟學(xué)方面，西方古典經(jīng)濟學(xué)的著名代表亞當(dāng)·斯密的思想矛盾，也典型地折射著市場經(jīng)濟同道德的背反。作為《國富論》和《論道德情操》的作者，斯密兼為經(jīng)濟學(xué)家和倫理學(xué)家。在經(jīng)濟學(xué)論域，他以“經(jīng)濟人”作為基本預(yù)設(shè)，而“利己心”又是“經(jīng)濟人”的內(nèi)在根據(jù)。在倫理學(xué)論域，斯密則拋開“經(jīng)濟人”預(yù)設(shè)，確立起以“同情心”為前提的“道德人”假定。在斯密的思想深處，這兩種視野是相互矛盾、彼此沖突的。所以馬克思說：“這兩種理解方法在斯密的著作中不僅安然并存，而且相互交錯，不斷自相矛盾。在斯密那里，這樣做是有理由的，因為他的任務(wù)實際上是雙重的”（《馬克思恩格斯全集》第26卷[II]，第182頁）。斯密的這兩種假定、兩種視野、兩種研究方法之間的不可調(diào)和、相互排斥，不恰好反映出市場經(jīng)濟與道德的二律背反關(guān)系嗎？

　　那么，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展是否已消解了這種沖突呢？回答是否定的。以商業(yè)倫理學(xué)（Business Ethics）為例，這門旨在溝通商業(yè)與倫理兩個領(lǐng)域的新興學(xué)科，未能真正解決市場經(jīng)濟與道德的互斥問題。其重要代表人物G·恩德勒就坦率地說：“商業(yè)倫理學(xué)應(yīng)該涉及兩門學(xué)科：‘商業(yè)（廣義的和狹義的）’和‘倫理學(xué)’。應(yīng)該承認(rèn)，正是在這里，我們遇到了困難”（《國外社會科學(xué)》1995年第1期，第52頁）。恰恰是在商業(yè)倫理學(xué)內(nèi)部，不可避免地展開了“倫理先于利潤”(Ethics before profits）還是“利潤先于倫理”(Profits before Ethics）之爭（《哲學(xué)動態(tài)》1994年第11期，第42頁）。這難道是偶然的嗎？利潤和倫理孰先孰后這一提問方式本身，即已隱含著二者之間二元互斥關(guān)系了，它恰恰是兩者本性上無法調(diào)和在反思層面的一種反映。

　　馬克思?xì)v史觀對資本主義條件下市場繡濟的歷史評價所體現(xiàn)出來的雙重尺度，也顯示出市場經(jīng)濟與道德之間的互斥性。一方面，馬克思說：“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”（《馬克思恩格斯全集》第23卷，第829頁）。他認(rèn)為市場經(jīng)濟是“一種沒有良心的貿(mào)易自由”，它使人際關(guān)系“淹沒在利己主義打算的冰水之中”，因為“除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第253頁）。這顯然是基于道德而作出的倫理譴責(zé)。另一方面，馬克思又以歷史尺度肯定市場經(jīng)濟帶來的巨大歷史進步，認(rèn)為資產(chǎn)階級利用它在“不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”（同上書，第256頁）。假如市場經(jīng)濟與道德在本性上相一致，那么這種評價的差異就不可理解了。

　　順便指出，目前學(xué)術(shù)界有一種觀點認(rèn)為應(yīng)為市場經(jīng)濟作“倫理辯護”。王文也援引羅賓遜的論斷，認(rèn)同這一觀點。這種辯護正是魯文和王文的用意所在。但是，市場經(jīng)濟的出現(xiàn)和存在，只是一種歷史的合理性，而非倫理的合理性。如果為其辯護，也只能作歷史的辯護，而不應(yīng)是倫理辯護。馬克思恩格斯從來都只是在歷史尺度的意義上肯定市場經(jīng)濟，而在道德意義上則持否定態(tài)度。恩格斯就說：“人類目前狀況的不道德達到了登峰造極的地步，而競爭就是頂點”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第612頁）。倘若硬要為市場經(jīng)濟作倫理辯護，其后果將是什么呢？美國的蘭德女士所作的辯護是：“貿(mào)易的原則對于人的一切關(guān)系，個人的與社會的，私人的與公共的，精神的與物質(zhì)的，都是唯一合理的道德原則。它是公正的原則”（見〔美〕L·J·賓克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書館1983年版，第41頁）。根據(jù)這一被當(dāng)作倫理規(guī)范的貿(mào)易原則行事，就意味著：“判斷一個人甚么時候或者是否應(yīng)當(dāng)幫助另一個人，適當(dāng)?shù)姆椒�，是參照他自己的合理的私利和他自己的價值體系：他所給予的時間、金錢或精力或者他所冒的風(fēng)險應(yīng)當(dāng)同那個人對于他自己的幸福所具有的價值成比例”（同上書，第39頁）。把這種基于利己心所做的功利權(quán)衡作為道德模式，就不可避免地把貿(mào)易原則無限制地泛化，并混淆自私同道德的界限。

　　從實證的角度著，市場經(jīng)濟與道德的互斥關(guān)系也隨著市場化在現(xiàn)實生活中的拓展而日益表現(xiàn)出來。任何不懷偏見的人，都不能不正視市場經(jīng)濟崛起同道德水準(zhǔn)下降之間的相關(guān)性。據(jù)報道，在涉及全國20個地區(qū)的3309位居民的問卷調(diào)查中，就有72. 8％的人認(rèn)為“現(xiàn)在的人都變得自私了”（見《東方雜志》1994年第1期，第68頁）。毋庸諱言，這同市場經(jīng)濟的廣泛社會化有著內(nèi)在聯(lián)系。從世界范圍看，美國《基督教科學(xué)箴言報》曾征詢幾十位世界著名思想家談21世紀(jì)人類議事日程，結(jié)果公認(rèn)有六大問題將成為人們關(guān)注的焦點，其中之一即是個人道德和公共道德的下降這一全球性現(xiàn)象（見《山東社會科學(xué)情報》1992年第8期，第33頁）。這是否同世界范圍的市場化進程密切相關(guān)呢？回答應(yīng)當(dāng)是肯定的。

　　當(dāng)然，不應(yīng)忽視王文提出的反證：“西方資本主義市場經(jīng)濟的‘新教倫理精神’和東亞資本主義市場經(jīng)濟的‘儒家倫理’精神，也在一定意義上證明了倫理道德對市場經(jīng)濟的促進作用”。這是一種似是而非的說法。東亞經(jīng)濟起飛與東方倫理精神的關(guān)系頗為復(fù)雜，但卻掩蓋不了此消彼長的情形。這可以從某些國家和地區(qū)在市場化之后遇到的精神危機得到證明。日本有學(xué)者認(rèn)為：“儒教資本主義”等提法，“只是對東亞國家經(jīng)濟發(fā)展的皮毛認(rèn)識”。因為“日本和東亞‘四小龍’的工業(yè)現(xiàn)代化與儒家思想沒有必然的聯(lián)系”（見《哲學(xué)動態(tài)》1991年第3期，第20頁）。臺灣也有學(xué)者以其切身感受指出：“市場型人格和使大多數(shù)人被吸入金錢制度的社會如不改變，所有的價理道德、愛與友誼，勢必在多數(shù)人的自利行為中腐化掉。就人倫的意義而言，這是工業(yè)社會最深刻的危機”（韋政通：《倫理思想的突破》，四川人民出版社1988年版，第89頁）。如果說東亞社會因倫理文化的存在有助于市場化進程的健全，那也只是由于道德以外在方式限制市場經(jīng)濟無限擴張的結(jié)果。至于韋伯以禁欲而入世的“新教倫理”解釋資本主義的起源，究竟具有多大的歷史真實性尚待研究。我倒覺得馬克思在《資本論》中所作的描述更符合歷史事實：“在資本主義生產(chǎn)方式的歷史初期，——而每個資本主義的暴發(fā)戶都個別地經(jīng)過這個歷史階段，——致富欲和貪欲作為絕對的欲望占統(tǒng)治地位”（《馬克思恩格斯全集》第23卷，第651頁）。這種欲望及其渲泄無疑構(gòu)成了市場經(jīng)濟的原動力，但卻同時充當(dāng)了道德的消解因素。

　　四

　　市場經(jīng)濟與道德之間存在對立和互斥關(guān)系，并不意味著它們沒有任何聯(lián)系。問題只在于這種聯(lián)系是直接的還是間接的，是當(dāng)下的還是歷史的。由于市場經(jīng)濟與道德在本性上的互斥，魯文尋求的“直接統(tǒng)一”，不過是一廂情愿式的折衷而已。因此，真正辯證的統(tǒng)一，應(yīng)當(dāng)是歷史的統(tǒng)一，亦即間接統(tǒng)一。作為歷史現(xiàn)象，市場經(jīng)濟與道德的聯(lián)系，不可能脫離歷史規(guī)定性。它無法借助當(dāng)下的經(jīng)驗事實來獲得直觀的表征，而只能通過歷史的無限發(fā)展體現(xiàn)出來。魯文對這種“間接統(tǒng)一”表示“很費解”，認(rèn)為“直接拒斥是實，間接統(tǒng)一是虛”，從而有違背對立統(tǒng)一規(guī)律之嫌。王文也斷言我否定了市場經(jīng)濟與道德的聯(lián)系�？磥碛斜匾�澄清“間接統(tǒng)一”的確切含義。

　　作為至善境界，共產(chǎn)主義乃是人類道德理想的真正實現(xiàn)。在這一境界，人們才辯證地消解并歷史地超越了狹隘善與惡的相對關(guān)系。正如馬克思所說：“在共產(chǎn)主義社會中，……個人關(guān)于個人間的相互關(guān)系的意識也將完全是另外一回事，因此，它既不會是‘愛的原則’或d6vouement[自我犧牲精神］，也不會是利己主義”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第515頁）。這意味著，在共產(chǎn)主義社會，由于個人利益同社會利益不再是互為外在的對立關(guān)系，而是內(nèi)在一致的，從而利他與利己的區(qū)別已被歷史地?fù)P棄，善惡及其對立本身已喪失意義。對人類來說，這才是真正擺脫動物式的生存而進入人的生存狀態(tài)。

　　共產(chǎn)主義既是人類道德的最高境界，又是歷史的充分發(fā)展。在唯物史觀看來，共產(chǎn)主義這一至善目標(biāo)的實現(xiàn)，并不是通過回避市場經(jīng)濟這一歷史環(huán)節(jié)達到，而是通過歷史的進步（包括市場經(jīng)濟作為一個內(nèi)在環(huán)節(jié)的充分發(fā)展）來達到的。因為共產(chǎn)主義“決不是返回到違反自然的、不發(fā)達的簡單狀態(tài)去的貧困”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第175頁），而是“保存了以往發(fā)展的全部財富的”，即“歷史的全部運動”的結(jié)果。這一過程，也就是“共產(chǎn)主義的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動即它的經(jīng)驗存在的誕生活動”（同上書，第120頁）。這種“以往發(fā)展的全部財富”無疑應(yīng)包括市場經(jīng)濟及其發(fā)展。對此，馬克思作了明確揭示。在談到人類社會演進階段時，他指出：“形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系”的“第二個階段為第三個階段（即共產(chǎn)主義社會——引者注）創(chuàng)造條件”（《馬克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第104頁）。

　　所以，市場經(jīng)濟與道德的間接統(tǒng)一的歷史內(nèi)涵，只能被合理地理解為市場經(jīng)濟作為歷史進步的內(nèi)在環(huán)節(jié)構(gòu)成道德理想最終實現(xiàn)的一個不可或缺的前提。在此意義上，市場經(jīng)濟與道德二律背反關(guān)系的歷史超越，正是由市場經(jīng)濟的充分發(fā)展造成的必然后果。

　　但是，這種間接聯(lián)系并不妨礙在現(xiàn)實生活中對市場行為和道德行為加以“劃界”的必要性和可能性。魯文認(rèn)為“‘劃界’的方法在操作意義上難以行得通”，據(jù)說“一是劃不清”，“二是不能劃”。魯文否定“劃界”說的主要理由就是對道德的泛化理解。只要澄清這種誤解（參見本文第一部分），劃界是否必要和可能的問題也就迎刃而解了。這里僅就“劃界”本身作進一步陳述。

　　所謂“劃界”并不是“互不搭界”。這里的“界”，恰恰是市場經(jīng)濟和道德兩極之間的張力達到某種平衡的體現(xiàn)。它們之間的互斥、對立本身，構(gòu)成兩者相互界定、限制和約束的前提。在一定意義上，市場經(jīng)濟與道德的劃界正是借助這種互斥和對立實現(xiàn)的。這種通過互斥而實現(xiàn)的互約，是一個健全的社會所必需的基本格局。

　　基于市場經(jīng)濟與道德的互為外在性確立起來的劃界說，實際上不過是坦率地承認(rèn)并正視市場經(jīng)濟和道德各自的局限性而已。對于市場經(jīng)濟來說，道德總是表現(xiàn)為一種外在的約束力量，而不是植根于市場經(jīng)濟本身的一種內(nèi)在要求。由此決定了道德介入市場經(jīng)濟，將不符合利益最大化原則。正像有人指出的：“正直、坦率、忍耐、自制、可靠、善良、勤勉、誠實、認(rèn)真的人，其推銷商品的成績必然不如那種趁對方不知行情而使出既能說會道又手巧伶俐能干的渾身解數(shù)的人”（《哲學(xué)譯叢》1984年第2期，第21頁）�？梢�，倫理原則對于市場經(jīng)濟而言完全是外在的，即并不取決于市場經(jīng)濟的必然性。因此，如果消除市場經(jīng)濟中的道德“空場”，其可能的后果無非是：要么使道德淪為一種偽善或者完全失效，要么使市場經(jīng)濟因道德對它的過份限制而走向萎縮直至取消。這都是無法接受的。市場經(jīng)濟作為一種客觀的力量，它對道德的拒斥，決定了在市場領(lǐng)域設(shè)計和制定任何規(guī)則，要想獲得普遍的有效性，就不能訴諸于道德。否則，就難以避免“烏托邦”式的誤區(qū)。以往的教訓(xùn)已證明了這一點。有效地調(diào)節(jié)人們在市場行為中的利益關(guān)系，必須依靠強制性機制，如法律的、行政的、經(jīng)濟的等等。

　　另一方面，防止市場經(jīng)濟超越自身范圍的無限擴張，卻只能依賴道德意識的培養(yǎng)與貫徹。因為在非經(jīng)濟領(lǐng)域一旦引入利益調(diào)節(jié)機制，就有可能被市場原則和金錢尺度所同化。只有超功利的道德尺度，才能充當(dāng)?shù)钟�市場�?jīng)濟走向獨斷化的有效手段，從而遏制金錢尺度在整個社會生活中的滲透。有效的控制，只能是借助道德對市場經(jīng)濟的拒斥關(guān)系來防范市場經(jīng)濟對非經(jīng)濟領(lǐng)域的介入．道德的存在本身就意味著對市場經(jīng)濟獨斷化的消解。道德對人的貪欲的外在限制，正好確定了市場經(jīng)濟原則和行為有效體現(xiàn)的有限空間。

　　那么，就個人的生存情境來說，這種“劃界”又如何落實呢？由于每個人所面臨的具體處境千差萬別，在不同參照系中又具有各不相同的判斷，所以很難給出一種描述性的答案。但仍然可以指出一個最基本的操作標(biāo)準(zhǔn)。我們知道，市場行為是通過交換雙方的雙向選擇來實現(xiàn)的。這種選擇之所以可能，就在于雙方的地位是對等的，即彼此都具有選擇的自由和能力。在這種情形下，貫徹市場原則和功利尺度就是正當(dāng)?shù)�。然而，�?dāng)社會交往的關(guān)系雙方地位不對等，從而一方喪失討價還價能力時，另一方就應(yīng)當(dāng)放棄市場原則，而從道德尺度加以考量并作出超功利的選擇。否則，就是對市場原則的錯置和誤用。在現(xiàn)實生活中存在的諸如因無人支付報酬而見死不救、利用壟斷行業(yè)進行不正當(dāng)競爭等現(xiàn)象，就違背了上述劃界原則，是金錢尺度僭越的必然結(jié)果。

　　（原載《哲學(xué)研究》1995年第6期）

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