2005年是法國存在主義哲學家薩特誕辰100周年。在上個世紀80年代的讀書熱中，薩特的存在主義對所謂思考的一代產(chǎn)生了巨大的影響，不僅如此，它還已經(jīng)成為新文化運動以來的中國知識分子的一種特殊記憶，一種象征性的符號。今天，盡管薩特的時代已成為過去，但存在主義“強調(diào)個體的自由選擇與創(chuàng)造，強調(diào)自我的自由與責任”的主張，對今天的青年一代同樣具有啟發(fā)意義。

　　當我們回望一個時代的歷史的時候，總喜歡在那里去尋找一些人物或事件作為這個時代的見證；
我們總是把這個時代的集體欲望投射到這些人物或事件之中，將它們視作這個時代的總體表征，使它們成為這個時代的文化圣像。

　　二十多年前的中國，就處于這樣一個尤其需要借圣像代言的時期。對于一個剛剛告別歷史創(chuàng)痛的民族而言，對于一個曾有的圣像突然出現(xiàn)空位而人們還無法擺脫對圣像的心理依賴的時代而言，新的文化圣像的確立顯得尤為必要而緊迫，法國存在主義哲學家讓•保爾•薩特就是在這樣一個背景之下，進入中國當時的文化現(xiàn)實的。

　　一

　　其實，薩特及其存在主義在中國的傳播經(jīng)歷了三個階段，分別是20世紀的40年代、60年代和80年代。在這三個階段中，薩特在不同的闡釋視野中被賦予了不同的意義，或者說在不同的時期被視作不同的文化表征而投射著中國文化界和學術界不同的集體想象。

　　如同存在主義在西方是創(chuàng)始于德國的哲學而流布于法國的文學一樣，它一開始在中國的傳播也因接受者學術淵源或背景的不同，而呈現(xiàn)出國別和領域的分野。在20世紀30年代，當以海德格爾、舍勒、雅斯貝爾斯為代表的存在哲學在德國聲譽日隆的時候，中國學術界就通過現(xiàn)代日本哲學家，如以西田幾多郎、田邊元和三木清為代表的京都學派，以及自德國歸來的中國留學生對德國存在主義有了一定程度的了解。例如在1934年12月，《清華周刊》出版的“現(xiàn)代思潮特輯”，對20世紀初的德國哲學思潮和深受德國存在哲學影響的日本京都學派的“不安的哲學”進行了專門介紹。由于受到上個世紀30年代中國學術界流行的生命哲學思潮的影響，他們對德國存在主義哲學的理解帶有濃重的人生哲學的意味，在學術譜系的梳理上時常會出現(xiàn)錯位與混亂。這一情況隨著馮至、熊偉、宗白華等留學德國的青年學子的歸來而理應有所好轉，因為這批人在德國與存在主義大師們都有過一些因緣際會，例如馮至曾聽過雅斯貝爾斯的課程，熊偉曾聆聽過海德格爾的講座，他們對德國存在主義可謂是耳聞目染�？蛇z憾的是，歸國后他們并沒有太多地向中國人介紹存在主義哲學。

　　40年代是法國存在主義異軍突起的時代。與德國存在主義專一于哲學的省思不同，法國存在主義一開始就在文學領域大放異彩，因而其在中國的影響也首先是在文學領域。1938和1939年，薩特先后發(fā)表了長篇小說《惡心》和短篇小說集《墻》，在法國文壇引起轟動，中國文學界也立即作出了反應。1943年，《明日文藝》刊發(fā)了小說集《墻》中的一個短篇《房間》的譯文，譯者署名為“展之”，這大概是薩特作品的最早中文譯文。緊接著，在1944年3月出版的《文陣新輯——縱橫前后方》上又刊出了荒蕪先生翻譯的薩特的短篇小說《墻》；
1947年，著名詩人戴望舒先生發(fā)表了重譯的短篇小說《墻》，并寫了一段附記，對薩特作了簡要而準確的介紹。

　　與此同時，自法國留學歸來的文學青年如盛澄華、羅大岡等人，在抗戰(zhàn)勝利后的幾年間掀起了一個介紹法國存在主義哲學與文學的小高潮。他們一方面向國內(nèi)翻譯和介紹存在主義的文學作品，例如羅大岡翻譯了薩特的劇本《恭順的妓女》——根據(jù)卞之琳的建議，羅大岡采用了一個中國式的譯名《義妓》——并在“譯序”中對薩特存在主義的基本思想和《義妓》一劇的主旨進行了闡釋：

　　《義妓》所痛罵的是我們這所謂“文明社會”的內(nèi)在矛盾與卑賤。主題似乎是種族偏見。假如仔細讀這篇妙文，……覺得《義妓》的作意，不限乎此�！�…作者從現(xiàn)社會的矛盾，描寫到個人內(nèi)在的矛盾。那黑人明明沒有犯罪，可是他見了白紳士就發(fā)抖。白人說他犯罪，他連聲辯的勇氣都沒有，因為他覺得自己仿佛真的犯了罪一樣。為什么這樣心虛，這樣卑怯？可不就因為自己皮膚黑！這種奴隸根性，是弱者之所以為弱者的重大原因之一。不但黑人如此，就是那妓女，雖然身為白人，見了紳士們（統(tǒng)治階級的代表人），也覺得心虛。……存在主義者說，人在因襲勢力支配下，他不自己猛省，終無翻身一日。

　　另一方面，他們也著文介紹法國存在主義的哲學思想，例如羅大岡的《存在主義札記》、孫晉三的《所謂存在主義》和陳石湘的《法國唯在主義運動的哲學背景》等文章，對以薩特為代表的法國存在主義哲學出現(xiàn)的時代背景和它的基本概念與命題作了詳盡而準確的介紹。也許是基于中國和法國在二戰(zhàn)中類似的經(jīng)歷，在這些介紹性的文章中，作者們著力強調(diào)了薩特的存在主義思想中積極介入社會的一面，強調(diào)個體的自由選擇與創(chuàng)造，強調(diào)自我的自由與責任，強調(diào)個人對社會的反抗精神。例如陳石湘在他的文章中就特別地指出：“存在主義所強調(diào)的個人和主觀，是和個人主義的放任，以及浪漫主義中的夸張的自我是不同的。薩特一面提倡個人自主，自覺自由，同時力言這樣的自由自主的選擇，代替了上帝的工作，一步一步創(chuàng)造新人的形象，因而時時對自己，亦即對全人類負責�！�責任’和‘牽涉’，簡直成了薩特的口頭語�！�

　　二

　　20世紀30到40年代，中國對西方最新學術思潮的追蹤基本上還能與西方世界保持一定的同步性。但1949后，由于政治和意識形態(tài)等方面的原因，中國與西方的這種文化交流逐漸被人為地切斷，或者更確切地說，其交流的渠道變得越來越單一和狹窄，許多時候僅限于共產(chǎn)黨的組織關系方面。薩特就是其中的一個例子——雖然他并沒有加入法國共產(chǎn)黨，但他一度與之保持著十分緊密的聯(lián)系。

　　1955年9月至11月，薩特和他的女友西蒙•德•波伏娃應邀訪問中國，在中國呆了45天，其間受到黨和國家領導人的熱情接待，并在10月1日應邀作為貴賓登上天安門城樓觀看國慶大典。波伏娃后來回憶說：“毛澤東就站在他的畫像下。他像平常一樣，身著灰中帶綠的上裝，戴著一頂帽子，這頂帽子他不時取下，向歡呼的人群揮舞�！弊鳛檎軐W家的波伏娃說：“在這些臉龐上，你看不到奴性，在他們眼里，你也看不到空洞的注視，你看到的是情感�！碑斕焱砩希�薩特與波伏娃被邀請到天安門觀看焰火。因為是作家，他們與茅盾夫婦被安排在同一桌。除去彼此間交談外，他們都注意到正在向大家問候的毛澤東和周恩來：“毛澤東也是一樣地問候每桌的朋友，他信步從容。中國領導人最迷人之處，就是他們毫不做作�！�

　　1955年11月2日，《人民日報》刊發(fā)了薩特撰寫的《我對新中國的觀感》一文。在這篇文章里，薩特這樣來表達他對中國的觀感：“在中國，社會主義是一個生死存亡的問題……中國必須或者滅亡，或者走向社會主義；
它必須或者滅亡，或者變成一個非常強大的國家。然而，只要看一看你們歡樂的青年和兒童，就會理會出這個國家一定不會滅亡�！啊比藗冊诎屠枳x了你們的書籍，看了你們的報告，也還是可以想象的�？梢�真正掌握這個偉大性的尺度，那卻非得要親自來你們這里……在同一天，看到了鞍山的高爐和附近土墻茅舍的鄉(xiāng)村，農(nóng)民們有的還在徒手耕作。每一天，每看一眼，必定要同時看到古老的中國和未來的中國，才能夠懂得你們當前的情況正是這個了不起的和生動的矛盾所構成的�！彼�還說：“這個偉大的國家正不斷地在轉變。當我到達這里的時候，我那些從中國回到法國的朋友所講的情況已經(jīng)不再完全正確。”

　　薩特和波伏娃的這次中國之行似乎給他們留下了十分美好的印象，回國之后，薩特還在《法國觀察家》周刊上發(fā)表了《我所看到的中國》一文，盛贊中國是一個秩序井然的國家。而波伏娃收集了大量資料，并結合自己的觀感，寫出一部長達500余頁描述中國的著作《長征》。這部書詳細介紹了中國的政治、軍事、經(jīng)濟、文化等。該書在西方出版后，引起了極大反響，對當時西方世界了解新中國起到了很好的作用。薩特的這些溢美之詞究竟是出自內(nèi)心的真實還是一種禮節(jié)性的感謝，我們無從得知，但有一點是確實的，那就是：雖然有這次中國之行，但新中國對他作為一個在西方已經(jīng)享有盛譽的哲學家和文學家的地位并未認真看待，他的思想并沒有因他的這次旅行而在中國產(chǎn)生任何影響。

　　到60年代，隨著國內(nèi)國際政治形勢的變化，中國對西方文化采取了“閉關鎖國”的政策。為保持意識形態(tài)的純潔性，除馬列的著作、蘇俄的革命文學和西方的部分古典文學與學術之外，現(xiàn)代西方的文化幾乎全被視作“資本主義”或“修正主義”的東西而受到禁止，在許多時候甚至連批判性的吸收都談不上。

　　不過，這樣的思想禁錮也不是一成不變的。60年代初中蘇論戰(zhàn)期間，為了幫助人們了解蘇聯(lián)修正主義和西方資本主義的邪惡本質(zhì)，擴大人們在“反修斗爭”中的視野，官方指定幾家出版社以“內(nèi)部讀物”的形式有計劃地出版了一批國外的文學和學術著作，坊間俗稱“灰皮書”和“黃皮書”。其中包括一些與存在主義有關的哲學和文學作品，如盧卡契的《存在主義還是馬克思主義》、讓•華爾的《存在主義簡史》、沙夫的《人的哲學：馬克思主義與存在主義》、熊偉等編譯的《存在主義哲學》、加羅蒂的《人的遠景：存在主義、天主教思想、馬克思主義》、薩特的《厭惡及其他》、加繆的《局外人》、貝克特的《等待戈多》、薩特的《辯證理性批判•方法問題》等。另外，還在《現(xiàn)代外國資產(chǎn)階級哲學資料》和《哲學譯叢》等刊物或叢書中也不時發(fā)表一些有關薩特存在主義的評述文字。

　　由于是作為批判之用，在這些譯著的譯者“前言”或“后記”中常常會對薩特及其存在主義進行意識形態(tài)的定性，稱存在主義是“資本主義世界廣泛流傳的反動哲學”，稱薩特是“帝國主義的代言人”“、馬克思主義的兇惡敵人”、“資產(chǎn)階級唯心主義的代表”等等，提醒人們要注意其對社會主義事業(yè)的巨大危害。

　　富于歷史嘲諷性的是，正是這些本應去批判、去鏟除的資產(chǎn)階級毒草，卻成了孕育文革時期青年一代的啟蒙思想的養(yǎng)素，正如有人后來在回憶這一代人的閱讀史時所說的，這些書籍成了“一代人與世界溝通的唯一有限的思想資源”；
存在主義文學中所表現(xiàn)的那些人性的扭曲和社會的異化，以及由之而生的精神危機和創(chuàng)傷心理，與文革期間“同處于精神危機中的青年人產(chǎn)生惺惺相惜之感，異質(zhì)的酵素更催發(fā)了他們的省悟”。到70年代末80年代初，這種省悟開始借薩特的存在主義而蔓延開來。

　　三

　　70年代末，隨著文革的結束，中國進入新的歷史時期，中國共產(chǎn)黨在思想、政治上“撥亂反正”，1978年的“真理標準大討論”和同時開始的“思想解放”運動激發(fā)了理論界和思想界對新中國的歷史與現(xiàn)實的全面反思與批判，思想界和文藝界對薩特的熱情開始升溫。1978年1月號的《外國文藝》率先發(fā)表了林青翻譯的薩特劇作《骯臟的手》，這是文革后首篇被譯介過來的薩特作品。此后，薩特的一些小說、戲劇和文論陸續(xù)見諸報刊、雜志。1978年，在全國外國文學工作規(guī)劃會議上，柳鳴九做了《二十世紀西方文學重新評價的幾個問題》的長篇專題發(fā)言，對當時仍居于主導地位的日丹諾夫式的文藝批評模式提出批評，強調(diào)要把薩特作為當代西方文學中的一個重要例子重新予以評價，這個發(fā)言標志著薩特研究在中國開始解凍。

　　1980年4月15日，薩特在巴黎逝世。新華社次日發(fā)布了這一消息，并稱薩特是“中國人民的朋友”。國內(nèi)諸多雜志也發(fā)文以示紀念。其中羅大岡在《悼薩特》一文中回憶了他在法國求學時和薩特的多次交往，敘述了薩特對新中國和中國人民的友好感情；
1980年8月，柳鳴九在《讀書》雜志上發(fā)表《給薩特以歷史地位》一文，對薩特在當代西方思想史和文學史中的地位給予極高的評價，詳細地介紹了薩特的哲學和文學思想，以及他作為激進知識分子的社會活動，并強調(diào)現(xiàn)代無產(chǎn)階級應該“接待”薩特“，我們不能拒絕薩特所留下的這份精神遺產(chǎn)，這一份遺產(chǎn)應該為無產(chǎn)階級所繼承，也只能由無產(chǎn)階級來繼承，由無產(chǎn)階級來科學地加以分析，取其精華，去其糟粕。”1981年，柳鳴九主持編選了《薩特研究》，以“薩特文論選”、“薩特文學作品選”、“作家批評家論薩特”“、關于薩特戲劇創(chuàng)作的文學背景資料”“、薩特生平與文學創(chuàng)作資料”等為專題，對薩特的思想與創(chuàng)作做了在當時可以說是最為全面的介紹。對于當時的中國思想界而言，該書的出版可以說是一個信號，既標志著中國的薩特研究的真正啟動，(點擊此處閱讀下一頁)

　　更預示著意識形態(tài)的某種松動。

　　但是，在80年代初，國內(nèi)理論家思想侏儒的心態(tài)還十分頑固，有些批評者還在固執(zhí)地以極左的意識形態(tài)的有色眼鏡看待西方的現(xiàn)代思潮，薩特的思想仍被視作是資產(chǎn)階級的毒草，認為他的存在先于本質(zhì)的觀點割裂了存在與本質(zhì)的關系，是形而上學；
他對個體的自由選擇的強調(diào)，是主觀唯心論和唯意志論；
他對生存的荒誕和人的絕對自由的揭示是現(xiàn)代資產(chǎn)階級的自我表現(xiàn)、自我設計的宣言，是那些頹廢、消極、放縱的垮掉的一代的哲學基礎；
而他對馬克思主義的批評和“補充”更是大逆不道，是對馬克思主義的極端反動與背叛。而80年代初意識形態(tài)領域一次又一次“反資產(chǎn)階級自由化”和“清除資產(chǎn)階級精神污染”的運動更是使薩特研究蒙上了一層政治運動的陰影，文革式的政治批判一度喧囂于理論界。

　　盡管有這種不協(xié)調(diào)的噪音的干擾，薩特在中國的傳播并未停止，反而在80年代初影響越來越大。這一影響尤其見諸三個方面，并分別對應著這個時期中國的文化現(xiàn)實與文化需要。

　　第一，與當時的理論界和學術界有關“異化與人道主義”的討論聯(lián)系在一起，薩特的思想成為80年代初中國思想界進行思想啟蒙的重要理論武器。1978年5月開始的“真理標準大討論”被視為是新時期思想啟蒙啟動的標志，在當時，啟蒙首要的任務就是要擯棄極左思想的政治與社會表述模式，以揭露和批判極左思想給中國帶來的巨大危害為切入點，對社會主義中國成立以來的歷史和現(xiàn)實進行重新的解釋和指認，用當時的話來說，就是要“解放思想”。1978年12月13日，鄧小平在十一屆三中全會召開前夕的一次重要會議上的講話《解放思想，實事求是，團結一致向前看》中，就把思想解放當做是當時的一個重大政治問題“，只有思想解放了，我們才能正確地以馬列主義、毛澤東思想為指導，解決過去遺留的問題，解決新出現(xiàn)的一系列問題……”。思想界也正是在這一“解放”話語的激發(fā)下，開始了對歷史和現(xiàn)實的重新書寫。不過令主導意識形態(tài)所始料未及的是，思想界沒有完全依從其愿望，以它所理解的馬克思主義為指導，而是通過回到青年馬克思，通過回到馬克思的異化理論，從人道主義的角度重新解讀馬克思主義，同時還從西方借用了新的理論武器，掀起了“異化與人道主義”的討論熱潮。薩特就是在這樣的背景下進入80年代初的中國文化現(xiàn)實的。同是存在主義者，海德人文格爾進入中國比薩特還要早，但為什么只有薩特進入了當時中國的文化現(xiàn)實，而海德格爾一直只是作為一個著名的哲學家為我們所知？這是一個很復雜的問題，簡單來說，與其他的西方思想家相比，薩特對人的異化現(xiàn)實的充分揭示，他的思想在西方世界的巨大影響，他對馬克思主義所懷有的好感以及為使馬克思主義人道主義化而做的努力，還有他與新中國的特殊淵源等等，這一切使得他的思想和理論在當時的文化語境中成為了最具激發(fā)力量的資源。但也正是接受視野的這種先期投射，80年代初，中國學術界對薩特的解讀基本上依循的是異化和人道主義的框架。

　　第二，與當時文藝界闖禁區(qū)的潮流聯(lián)系在一起，薩特的文學和哲學成為新時期作家進行創(chuàng)作的思想指導。與理論界高揚人道主義相呼應，80年代初，文藝界也在創(chuàng)作中進行著艱難的突圍，薩特的思想同樣也是他們借用的重要資源。有的人高揚“文學即人學”的旗幟，以薩特的自由與自由選擇為主題，不斷深化發(fā)展一種“人道主義文學”；
有的人則以薩特的荒誕感、虛無感為表現(xiàn)對象，掀起了新時期“現(xiàn)代派文學”的浪潮。

　　第三，與80年代初倡導新生活方式聯(lián)系在一起，薩特成為新時期青年一代的精神偶像，成為青年人標榜個性、表達自我的人生指導。如果說新時期之始乃是中國社會在其現(xiàn)代化進程中發(fā)生根本變革的時代，那這一變革就決非只限于政治生活和經(jīng)濟生活的方面，而是還體現(xiàn)在日常的社會生活方面。80年代初，中國人尤其是青年一代的日常生活開始擺脫以前的政治化陰影“，做一個人”“、做一個有尊嚴的人”，越來越成為中國人日常的生活理想和目標，而“個性解放”則成為這個時代標榜自我的口號，追求個性的自由與豐富性同樣構成為啟蒙謀劃的一部分，一些青年人則以日常生活的多樣性來表達自己的自我愿望。一時之間，新生活方式成為一種時尚，薩特的理論被誤讀地看作是對這種新生活方式的說明，以至于當時有的人把跳舞、戴蛤蟆鏡、穿喇叭褲、聽流行音樂等與存在主義等而視之。

　　總之，說薩特是80年代初中國文化的一個圣像一點不為過，他的影響不只限于思想界和文藝界，而是深深地銘刻在了一代人的人生觀和世界觀中。

　　不過，歷史的發(fā)展總是在印證著這樣一個真理：一代人有一代人的夢想和偶像，一代人有一代人表達自身的渴望的方式，隨著歷史之流轉，那曾擔負起變革時代之重負的一代人終將在歷史的壓力之下“死于荒野”。80年代中期以后，中國的薩特研究基本上擺脫了意識形態(tài)的困擾，隨著薩特的大多數(shù)作品逐漸被翻譯成中文，學術界對其哲學與文學思想的探討更見系統(tǒng)和全面，也更見深入和透徹，可薩特的時代也在此時成為了過去。

　�。ū疚淖髡呦抵袊�人民大學哲學系副教授）

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