一位在西方哲學(xué)史上鼎鼎大名的德國(guó)哲學(xué)家叔本華的哲學(xué)，其形成可以說(shuō)主要是受了東方的思想。這種說(shuō)法好象是不可思議的事情，但確是事實(shí)。隨著東方哲學(xué)在西方傳播的歷史史料的不斷挖掘，對(duì)叔本華本人思想研究的逐漸深入，以及東學(xué)西漸的苗頭在其后的一些哲學(xué)家那里表現(xiàn)的愈來(lái)愈充分，這使得人們有可能突破過(guò)去狹窄的視野和拋棄固執(zhí)的學(xué)術(shù)偏見(jiàn)，承認(rèn)這些東西方文化史上的重要?dú)v史事實(shí)及其價(jià)值。

　　叔本華的哲學(xué)思想有三個(gè)重要的來(lái)源：柏拉圖、康德和稱作"遠(yuǎn)古印度智慧" 的印度宗教哲學(xué)。這三者雖然都是叔本華哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)，但他們?cè)谑灞救A哲學(xué)形成中的重要性是不同的，能夠從根本上規(guī)定叔本華哲學(xué)特質(zhì)，使其具有區(qū)別和超出前人并對(duì)后世具有開(kāi)拓性、決定性影響的東西，不是西方哲學(xué)提供的，主要是受到了東方思想的影響。這里所說(shuō)的"東方思想"，不限于印度宗教，還包括中國(guó)哲學(xué)和西亞的伊斯蘭文明，但以印度宗教為主。叔本華在《作為意志和表象的世界》（1819）中提到了"《易經(jīng)》中的中國(guó)哲學(xué)" ，并且在《自然的意志》（1836）中，竟專辟一章講"中國(guó)學(xué)"，介紹了中國(guó)的道、孔、佛三教。他的文章還時(shí)常觸及"波斯人"的文化。本文只探討東方思想中對(duì)叔本華起著重要影響的印度宗教與叔本華哲學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　叔本華是早在十九世紀(jì)上半葉就融匯、打通東西文化的人物。他在世界文化史上的地位理應(yīng)予以積極而適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。當(dāng)海德格爾在臺(tái)灣學(xué)者簫師毅幫助下研譯東方圣書(shū)――老子的《道德經(jīng)》并向東方尋找智慧之路而引起世人關(guān)注的時(shí)候，叔本華這位現(xiàn)代人本主義的大宗師早已默默無(wú)聞地開(kāi)始了援東入西的工作。所以，在東西方文化交流領(lǐng)域里，叔本華同樣是一位具有開(kāi)拓影響的偉大人物。

　　叔本華的哲學(xué)受惠于東方思想，而他的思想，在清末民初，又影響了中國(guó)的兩位國(guó)學(xué)大師王國(guó)維和章炳麟。王和章將叔本華受東方思想熏陶形成的思想重新和東方文化貫通、融合起來(lái)。從東方到西方，然后又從西方到東方，這是世界文化史上的一件趣事。從今天加強(qiáng)東西方文化交流的觀點(diǎn)看，對(duì)這一專題作點(diǎn)研究是有意義的。

　　一、問(wèn)題的由來(lái)

　　1．關(guān)于印度哲學(xué)對(duì)叔本華的影響，學(xué)術(shù)界一直存在著爭(zhēng)論。除去少數(shù)研究者對(duì)此問(wèn)題予以回避外，絕大多數(shù)研究者都不否認(rèn)印度哲學(xué)與叔本華哲學(xué)之間存在著某種關(guān)聯(lián)這一顯而易見(jiàn)的事實(shí)，因此，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)集中在這種關(guān)聯(lián)是什么性質(zhì)上的和什么程度上的分歧。

　　在西方研究者的傳統(tǒng)見(jiàn)解中，人們一般認(rèn)為印度哲學(xué)對(duì)于叔本華只有次要的影響。他們往往認(rèn)可柏拉圖、康德對(duì)于叔本華的影響，并強(qiáng)調(diào)康德的影響是最重要的。他們?cè)敿?xì)探討了叔本華與西方哲學(xué)史中的許多人物（例如費(fèi)希特、謝林、黑格爾、貝克萊、洛克、休謨等哲學(xué)家）的思想聯(lián)系，但在對(duì)叔本華有關(guān)著作的介紹中，都很少談及佛陀或者印度，忽略了東方思想才是叔本華哲學(xué)思想的活水源頭這一重要線索。有的研究者表面承認(rèn)，叔本華是訖今為止唯一的真正極好地精通東方思想并使它與自己的著作相關(guān)聯(lián)的偉大的西方哲學(xué)家，但又宣稱："這種關(guān)聯(lián)的實(shí)質(zhì)卻被人們一致誤解了：他的哲學(xué)常被說(shuō)成了受了東方哲學(xué)的影響，這種說(shuō)法在人們通常所說(shuō)的那種意義上是不正確的。" 這種觀點(diǎn)的論據(jù)有二：其一，直到1813年末，叔本華并未習(xí)曉東方思想，而此時(shí)《充足理由律的四重根》（1813）已經(jīng)完稿并出版了，它已奠定了叔本華哲學(xué)體系的所有信條；
其二，康德――叔本華的哲學(xué)結(jié)論是深受植根于數(shù)學(xué)物理學(xué)發(fā)展的思想傳統(tǒng)內(nèi)在影響的，而佛教在本世紀(jì)以前卻很少與此相關(guān)。據(jù)此得出的結(jié)論認(rèn)為叔本華哲學(xué)所得出的類似于東方的印度教和佛教的思想結(jié)論應(yīng)看作是如下一種事實(shí)："東方和西方最博深的思想者們，在互不相通的優(yōu)良傳統(tǒng)和語(yǔ)言中努力著――通過(guò)巨大的時(shí)間推延而分別地自然地進(jìn)展，在不同的歷史時(shí)代和類型全異的社會(huì)中――已經(jīng)得出了關(guān)于世界本質(zhì)的基本結(jié)論。" 上面這種觀點(diǎn)表明，研究者本人無(wú)論是對(duì)于叔本華本人的哲學(xué)，還是對(duì)于東方的佛教，都缺乏正確的認(rèn)識(shí)�！冻渥憷碛陕傻乃闹馗�》是受僅僅支持著叔本華走到半路的柏拉圖、康德思想的影響的產(chǎn)物，當(dāng)叔本華先是同康德、然后同柏拉圖分道揚(yáng)鑣，即從表象世界走向"物自體"（意志世界）的時(shí)候，也就是達(dá)到他的哲學(xué)中最高、最后結(jié)論的時(shí)候，引導(dǎo)他的正是以"印度智慧"為主流的東方思想，而且，這最高、最后的結(jié)論又并非是與數(shù)學(xué)物理學(xué)的發(fā)展相關(guān)的。與數(shù)學(xué)物理學(xué)相關(guān)的部分都被叔本華關(guān)到了表象世界的范圍內(nèi)，不能越出雷池半步，絕不允許進(jìn)入意志的領(lǐng)域中。所以，以此為據(jù)來(lái)論證叔本華哲學(xué)是獨(dú)立于東方思想的影響之外而孤立地得出了類似的結(jié)論是站不住腳的。很顯然，這些西方學(xué)者僅僅是從西方文化的源流來(lái)理解叔本華，而沒(méi)有把視野擴(kuò)展到東方文化，因而很難弄清問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

　　但一些蘇聯(lián)學(xué)者和中國(guó)學(xué)者卻持不同意見(jiàn)，認(rèn)為印度《吠陀》或《奧義書(shū)》的學(xué)說(shuō)是繼柏拉圖主義和康德學(xué)說(shuō)之后，構(gòu)成叔本華所"最終定型的世界觀的第三個(gè)來(lái)源，并且是最重要的來(lái)源。" 他們認(rèn)為印度哲學(xué)同柏拉圖、康德一樣，都對(duì)叔本華起著重要影響，例如有人指出叔本華"在F·邁耶爾的指導(dǎo)下，研究印度哲學(xué)" ，"印度哲學(xué)是叔本華哲學(xué)思想的主要理論淵源之一"，"從印度折哲學(xué)思想中，竊取理論構(gòu)件是叔本華區(qū)別于另一個(gè)德國(guó)大唯意志論者尼采的主要之點(diǎn)。" 還有人指出："意志是世界的本質(zhì)的思想，是直接受了印度經(jīng)典的影響，"那就是你"一語(yǔ)直接引自《奧義書(shū)》。" 蘇聯(lián)學(xué)者貝霍夫斯基認(rèn)為，康德把叔本華從夢(mèng)中驚醒，柏拉圖與吠檀多派則使他睜開(kāi)了觀察現(xiàn)實(shí)的雙眼，這三者也就成了叔本華哲學(xué)前驅(qū)中的"非同尋常的三巨頭" 。當(dāng)叔本華對(duì)歐洲的學(xué)說(shuō)感到失望之后，開(kāi)始醉心于對(duì)印度哲學(xué)的研究，他企圖"將西歐的哲學(xué)成就與東方的宗教哲學(xué)思想啟示綜合起來(lái)。" 貝霍夫斯基既不否認(rèn)或貶低柏拉圖、康德對(duì)于植根于西方文化歷史傳統(tǒng)中的叔本華的重要性，同時(shí)又指出了那些使叔本華的哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的、巨大的不同于德國(guó)古典哲學(xué)的東西，即那些引起西方哲學(xué)根本性變革的東西，是來(lái)自異質(zhì)的東方思想的猛烈影響。

　　2．叔本華本人是如何評(píng)價(jià)東方思想在他心目中的地位呢？

　　首先，叔本華對(duì)于東方思想尤其是古老的印度哲學(xué)給予了極高的推崇和評(píng)價(jià)。他宣稱，"《吠陀》是人類最高的認(rèn)識(shí)和智慧的成果，經(jīng)義的核心是在《鄔波尼煞曇》中作為本世紀(jì)最大的禮物終于傳到了我們的。" 他雄心勃勃地預(yù)言："印度的智慧反過(guò)來(lái)流入歐洲而將在我們的知識(shí)和思想中產(chǎn)生一個(gè)根本的變化。" 他還稱贊東方的佛教，認(rèn)為它"為一般人民信仰之高尚的宗教，其說(shuō)理之高超，內(nèi)容之充實(shí)，即就信仰者的數(shù)目來(lái)說(shuō)，亦可以認(rèn)為世界上最優(yōu)越的宗教。"

　　其次，叔本華一再?gòu)?qiáng)調(diào)印度哲學(xué)對(duì)于自己的"恩慧"。他承認(rèn)在自己論述中最好的東西，一方面來(lái)源于這直觀世界的印象，另一方面來(lái)自于康德、柏拉圖的作品和"印度神圣典籍"所給的印象。他告誡讀者，具備印度哲學(xué)的常識(shí)是理解自己思想的一把鑰匙。"如果讀者甚至還分享了《吠陀》給人們帶來(lái)的恩慧，而由于《鄔波尼煞曇》Upanishad給我們敞開(kāi)了獲致這種恩慧的入口，我認(rèn)為這是當(dāng)前這個(gè)年輕的世紀(jì)對(duì)以前各世紀(jì)所以占有優(yōu)勢(shì)的最重要的一點(diǎn)，因?yàn)槲掖�測(cè)梵文典籍影響的深刻不亞于十五世紀(jì)希臘文藝的復(fù)興；
所以我說(shuō)讀者如已接受了遠(yuǎn)古印度智慧的洗禮，并已消化了這種智慧，那么，他也就有了最最好的準(zhǔn)備來(lái)傾聽(tīng)我要對(duì)他講述的東西了。"

　　最后，叔本華本人的生活與印度哲學(xué)也有著重要的關(guān)聯(lián)。1814年，叔本華遷到了德累斯頓。這時(shí)他26歲，剛剛獲得哲學(xué)博士學(xué)位，就對(duì)印度哲學(xué)著了迷。他在當(dāng)時(shí)極為孤獨(dú)、苦悶的生活中表明："對(duì)優(yōu)婆尼沙曇的研究是我生活的慰藉，并且至死都是我的慰藉。" 生活中最使叔本華舒心的事情就是閱讀由法國(guó)學(xué)者杜伯龍（Anquetil Duperron）從波斯文譯為拉丁文的含五十種的《奧義書(shū)》譯本。

　　叔本華對(duì)于印度哲學(xué)的強(qiáng)烈的興趣和感受，是同他本人的獨(dú)特生活體驗(yàn)分不開(kāi)的。在《關(guān)于霍亂》的手稿中，叔本華自述道："十七歲時(shí)……我就深深體味到生存的痛苦，就如同佛陀年青時(shí)看到疾病、衰老、苦難和死亡時(shí)的體驗(yàn)一樣。" 叔本華的性格中有著濃厚的憂郁氣質(zhì)，他的著作和文章中，到處都深深地彌漫著這種低沉的氣息。

　　早在柏林大學(xué)的開(kāi)學(xué)講演中，叔本華就預(yù)先告知他的學(xué)生們，他將向他們闡明的"這一學(xué)說(shuō)的最后結(jié)論，是同所有的宇宙觀中最古老的、即同《吠陀》的宇宙觀相一致的。" 多年以后，他又提醒自己的讀者注意：他的哲學(xué)與婆羅門教和佛教的教義、信念"無(wú)比地一致"，并深信不疑地向他們表示，任何拒絕這一思維方式的哲學(xué)都是虛偽的哲學(xué)，"所有的歐洲哲學(xué)體系，除了我的之外，都在其列。"

　　3．在叔本華的時(shí)代，印度哲學(xué)文獻(xiàn)在歐洲的流傳和影響的情況，構(gòu)成了叔本華學(xué)習(xí)東方哲學(xué)的視域或范圍。早在叔本華之前，印度文學(xué)和哲學(xué)就傳到了歐洲并產(chǎn)生了一定的影響。德國(guó)詩(shī)人、大文學(xué)家歌德的名作《浮士德》就顯示出印度文化影響的痕跡。1791年，歌德讀到印度詩(shī)人迦梨陀娑的劇本《沙恭達(dá)羅》，該劇有序劇，歌德便仿效著為《浮士德》歌劇寫(xiě)了一篇《舞臺(tái)序劇》。歌德的《普羅米修斯》也引用了《奧義書(shū)》中的那句名言，借普羅米修斯之口說(shuō)出："那就是我。" 在哲學(xué)方面，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》、《歷史哲學(xué)》等著作中已經(jīng)對(duì)印度和中國(guó)的哲學(xué)及社會(huì)歷史發(fā)表了狂而無(wú)當(dāng)?shù)脑u(píng)論。

　　1808年，德國(guó)出版了著名詩(shī)人、德國(guó)印度語(yǔ)言文學(xué)先驅(qū)施勒格爾（Fridrich Schlegel）的一本小書(shū)《印度人的語(yǔ)言和智慧》（Die Sprache und Weisheit der Indiee）。這本被認(rèn)為是帶著熱情寫(xiě)出并也引起熱情的小書(shū)，使得"印度的智慧"或"印度智慧"在德國(guó)成了風(fēng)氣。這里所說(shuō)的"智慧"便是《奧義書(shū)》、《薄伽梵歌》和佛教經(jīng)典中所見(jiàn)的觀念與思想。

　　《奧義書(shū)》是在十九世紀(jì)被譯為歐洲文字的，它是由波斯文本譯為拉丁文的。在回教統(tǒng)治印度的十六世紀(jì)晚期，就有人把《奧義書(shū)》譯成波斯文，但罕為世知。到了1640年，蒙古王朝第五世君沙哲汗的長(zhǎng)子陀羅菽可（）游于克什米爾時(shí)，聽(tīng)說(shuō)有《奧義書(shū)》這部異書(shū)，便聘請(qǐng)了幾位梵學(xué)家去德里從事翻譯。這項(xiàng)工作于1656～1657年間完成，得到了包括五十種奧義書(shū)在內(nèi)的第二個(gè)波斯文譯本。到了1775年，法國(guó)學(xué)者杜伯龍（Anquetil Duperron）游歷印度時(shí)，發(fā)現(xiàn)了波斯文的《奧義書(shū)》，后來(lái)又從菽查（Shuja ud Daula）宮庭得到另一個(gè)波斯文本，便譯成法文，但未成出版，后來(lái)又譯成拉丁文，分別于1801年和1802年出版了第一卷和第二卷，都是五十種。關(guān)于書(shū)名，杜伯龍譯作，稱之為"古代秘寶"，"印度之古秘密教言，在印度本土亦至為罕見(jiàn)"，以及"中涵神學(xué)與哲學(xué)理論，攝四《吠陀》之菁華" 。當(dāng)時(shí)拉丁文仍暢行于歐洲，所以此書(shū)一出版，便為歐洲學(xué)術(shù)界所知。叔本華熱心醉讀的就是這本還不完善的譯本。

　　《薄伽梵歌》的英譯本于1785年問(wèn)世，它是由威爾金斯（Charies Wilkins）從梵文直接譯為歐洲文字的第一本書(shū)。1823年，F(xiàn)·施勒格爾的兄弟W·施勒格爾（August Wilhelm Von Schlegel）發(fā)表了這書(shū)原文的第一個(gè)校本，并附有拉丁語(yǔ)的譯文。他在1818年已被當(dāng)時(shí)新成立的波恩大學(xué)聘請(qǐng)為德國(guó)的第一位梵文教授。

　　叔本華閱讀到不少研究印度文化和印度哲學(xué)的著作文獻(xiàn)，例如威廉·瓊斯這位著名的東方學(xué)家的《論亞洲哲學(xué)》、《印度教戒律纂編或摩奴法典；
譯自梵文》、杜伯龍的《鄔布涅伽研究》、德·波利爾夫人的《印度教神話》、斯賓斯·哈代的《東方僧侶主義：瞿曇佛創(chuàng)始的托缽僧派述事》、哥魯·布爾克的《印度哲學(xué)史》、烏布哈姆的《佛教教義》、亞倍爾·雷謬莎譯的《佛國(guó)記》以及《亞細(xì)亞雜志》和《亞細(xì)亞研究》等。為了研究東方哲學(xué)，叔本華甚至動(dòng)用了《俄國(guó)科學(xué)知識(shí)的檔案》，還引用了被他稱為"卓越的學(xué)者"和"歐洲一位真正的佛教專家"的施密特（J.J.Schmidt）的研究成果。叔本華關(guān)于佛教所說(shuō)的"無(wú)"的解釋，就參考了施密特的文章《關(guān)于大智〖摩訶閃那〗Mahajana和禪波羅密》。

　　二、 印度宗教哲學(xué)對(duì)叔本華的影響之一——現(xiàn)象主義和非理性主義

　　1．"摩耶之幕"――"世界是我的表象"

　　叔本華在《作為意志和表象的世界》正文的第一句話就是："世界是我的表象" 。這是叔本華本體論上反常識(shí)主義的基本命題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　叔本華宣稱："這是一個(gè)真理，是對(duì)于任何一個(gè)生活著和認(rèn)識(shí)著的生物都有效的真理；
不過(guò)只有人能夠?qū)⑺�納入反省的，抽象的意識(shí)罷了。并且，要是人真的這么做了，那么，在他那兒就出現(xiàn)了哲學(xué)的思考。" 叔本華哲學(xué)的第一步，就是要人們學(xué)會(huì)哲學(xué)的思考，超越常識(shí)。這是理解叔本華哲學(xué)的一個(gè)前提。

　　為了論證這個(gè)命題，叔本華從西方哲學(xué)和印度哲學(xué)兩方面來(lái)尋找思想根據(jù)。他說(shuō)："這個(gè)真理決不新穎。它已包含在笛卡爾所從出發(fā)的懷疑論觀點(diǎn)中。不過(guò)貝克萊是斷然把它說(shuō)出來(lái)的第一人；
盡管他那哲學(xué)的其余部分站不住腳，在這一點(diǎn)上，他卻為哲學(xué)作出了不朽的貢獻(xiàn)。" 他認(rèn)為康德哲學(xué)的缺點(diǎn)之一就是對(duì)這一命題的忽略。接著，叔本華闡述了來(lái)自印度哲學(xué)的根據(jù)："吠檀多哲學(xué)被認(rèn)為是毗耶舍的作品，這里所談的基本原理在那里就已作為根本命題出現(xiàn)了，因此印度智者們很早就認(rèn)識(shí)這一真理了。" 他引用印度上古智者的話來(lái)說(shuō)明表象這一觀念："這是摩耶，是欺騙〖之神〗的紗幔，蒙蔽著凡人的眼睛而使他們看見(jiàn)這樣一個(gè)世界，即不能說(shuō)它存在，也不能說(shuō)它不存在；
因?yàn)樗�象�?mèng)一樣，象沙粒上閃爍著的陽(yáng)光一樣，行人從遠(yuǎn)處看來(lái)還以為是水，象隨便拋在地上的繩子一樣，人們卻將它看作一條蛇。" 這些比喻在吠檀多的經(jīng)典中是司空見(jiàn)慣的。

　　"世界是我的表象"，這種說(shuō)法有悖于大眾所持的實(shí)在主義的常識(shí)，即認(rèn)為存在著獨(dú)立于人的知覺(jué)之外的實(shí)體。為了使人理解這個(gè)反常識(shí)主義的命題，叔本華接受并宣揚(yáng)吠檀多哲學(xué)的觀點(diǎn)并引用英國(guó)東方語(yǔ)言文學(xué)家、西歐梵文研究鼻祖威廉·瓊斯的文章來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明吠檀多的觀點(diǎn)："吠檀多派的基本教義不在于否認(rèn)物質(zhì)的存在，不在否認(rèn)它的堅(jiān)實(shí)性、不可入性、廣延的形狀（否認(rèn)這些，將意味著瘋狂），而是在于糾正世俗對(duì)于物質(zhì)的觀念，在于主張物質(zhì)沒(méi)有獨(dú)立于心的知覺(jué)以外的本質(zhì)，主張存在和可知覺(jué)性是可以互相換用的術(shù)語(yǔ)。" 在叔本華看來(lái)，從笛卡爾的"我思，故我在"、貝克萊的"存在就是被感知"所得到的啟發(fā)，必須用印度吠檀多派哲學(xué)思想來(lái)解釋。在吠檀多派哲學(xué)中，外界事物并非不存在，并非空洞的虛無(wú)，只是它的存在是不實(shí)在的，它的實(shí)在就如同夢(mèng)中事物不實(shí)在一樣，這些事物完全是"我"通過(guò)自己的"幻力"（）對(duì)自身虛妄分別的產(chǎn)物。這種情形就如同人在黑暗中把繩子當(dāng)成蛇一樣。這也就是吠檀多哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的"摩耶"的觀念。

　　"世界是我的表象"這一命題，是叔本華哲學(xué)中的一個(gè)基石。"表象"一詞類似于康德的"現(xiàn)象"，但比現(xiàn)象更純粹、更徹底地與物自體分離，它包含了感性知覺(jué)中提供給我們的、以及知性在概念中所綜合的一切，相當(dāng)于印度哲學(xué)的"摩耶"以及后來(lái)摩爾所說(shuō)的感覺(jué)材料（SENSE DATE）。"世界是我的表象"的觀點(diǎn)，是一種現(xiàn)象主義的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)在叔本華之后的人本主義哲學(xué)家中有著廣泛的影響。

　　2．"我法二空"――"跳出童年時(shí)代"

　　印度佛教認(rèn)為，"萬(wàn)法"即一切精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象都是因緣和合而產(chǎn)生的，因而是無(wú)常的。"因"，指事物存在的主要原因和內(nèi)在原因。"緣"，指事物存在的次要原因和外在原因。原因即是條件和根據(jù)。佛教用事物存在的條件性來(lái)掏空事物存在的真實(shí)性，主張萬(wàn)法皆空，一切皆幻。佛教不僅否定客體的真實(shí)性，而且還否定主體世界的真實(shí)性。佛教認(rèn)為，所謂物我、主客，只是意識(shí)虛妄分別的結(jié)果，均無(wú)自性，因而主張"心法無(wú)我"或"我法二空"。相應(yīng)地在認(rèn)識(shí)上就要消除無(wú)明妄見(jiàn)，滅除"我執(zhí)"和"法執(zhí)"。"法執(zhí)"是指執(zhí)著于客觀事物，誤把客觀事物當(dāng)作實(shí)有。"我執(zhí)"是誤把主觀的"我"當(dāng)作實(shí)有。破除"法執(zhí)"和"我執(zhí)"，就是要達(dá)到"心無(wú)我"和"法無(wú)我"的禪觀境界。"無(wú)我"并非否認(rèn)"我"的存在，而是指無(wú)主宰和無(wú)自性。

　　受上述印度佛教思想的影響，叔本華批評(píng)了以往哲學(xué)考察世界的方式，即或從客體出發(fā)或從主體出發(fā)的方式。前者的代表是唯物論，后者的代表是唯心論。唯物論的錯(cuò)誤在于從客體事物出發(fā)，發(fā)一種客體事物為說(shuō)明的最后根據(jù)，從而陷入"法執(zhí)"。叔本華認(rèn)為，唯物論在一開(kāi)始就把主體和認(rèn)識(shí)形式作為認(rèn)識(shí)客體的前提了，但在認(rèn)識(shí)開(kāi)始時(shí)卻企圖取消認(rèn)識(shí)得以成立的邏輯上的認(rèn)識(shí)形式和認(rèn)識(shí)主休，是一種"無(wú)頭腦的哲學(xué)"。哲學(xué)的思維方式要超越這種非反省的思維而達(dá)到反省思維，這也就是胡塞爾后來(lái)所說(shuō)的超越"自然的思維態(tài)度"而要具備"哲學(xué)的思維態(tài)度" 。

　　以費(fèi)希特的"自我"哲學(xué)為代表的唯心主義由于陷入"我執(zhí)"的迷誤，自然也遭到了叔本華的批判。叔本華指責(zé)費(fèi)希特"唯一感興趣的是從主體出發(fā)" ，認(rèn)為"他在這個(gè)方向所重犯的錯(cuò)誤，也就是以往獨(dú)斷論在相反的方向所犯的錯(cuò)誤。" 從主體出發(fā)和從客體出發(fā)，有著共同的錯(cuò)誤，雙方都是一開(kāi)始就先假定了它們聲稱往后要證明的，也就是已假定了出發(fā)點(diǎn)所不可少的對(duì)應(yīng)物，因而不可避免地陷入獨(dú)斷論。

　　由于康德關(guān)于現(xiàn)象和物自體的區(qū)分與印度佛教關(guān)于虛幻的萬(wàn)法界與真如佛性的區(qū)別具有基本的一致性，所以叔本華容易從邏輯上將二者打通。休謨使康德從獨(dú)斷論的睡夢(mèng)是驚醒，康德哲學(xué)和印度智慧使叔本華從常識(shí)中覺(jué)醒。"跳出童年時(shí)代吧，朋友，覺(jué)醒��！" 叔本華引用盧梭的格言，希望人們從無(wú)明的妄見(jiàn)中覺(jué)醒，從獨(dú)斷論的錯(cuò)誤中驚醒。

　　3．"摩耶的制作"――人生如夢(mèng)

　　既然客觀世界和"我"都只是表象，都是無(wú)自性和非實(shí)在的，那么人的本性和人生也必然是空而不實(shí)的。印度佛教仍然用"緣生"的觀點(diǎn)來(lái)作論證，認(rèn)為人是由五蘊(yùn)和合而成的。五蘊(yùn)即色（有形色的自然現(xiàn)象）、受（感受）、想（觀念）、行（人的造作）、識(shí)（意識(shí)）五種因素，它們就象自生自滅的火、自流自動(dòng)的水一樣是無(wú)常的和發(fā)散的，因而沒(méi)有真正的實(shí)在性。人的本性和整個(gè)世界都是空有，相應(yīng)地人生也是空的，不應(yīng)執(zhí)著的。人們生活在一個(gè)虛幻的世界之中，也就是生活在夢(mèng)中。叔本華感嘆道："在《吠陀》和《普蘭納》經(jīng)文中，除了用夢(mèng)來(lái)比喻人們對(duì)真實(shí)世界（他們把這世界叫做"摩耶之幕"）的全部認(rèn)識(shí)外，就不知道還有什么更好的比喻了，也沒(méi)有一個(gè)比喻還比這一個(gè)用得更頻繁。"

　　把表象視作"幻相"，是印度哲學(xué)中的一個(gè)古老見(jiàn)解，人生活在幻相中即是在夢(mèng)中，人生就是一場(chǎng)大夢(mèng)。叔本華以此說(shuō)明人在表象世界中的夢(mèng)幻，指出作為"摩耶的制作"的"這個(gè)可見(jiàn)世界"，只是"變出來(lái)的魔術(shù)，是一個(gè)沒(méi)有實(shí)體的，本身沒(méi)有存在的假象，可比擬于光學(xué)上的幻覺(jué)，也可比擬于夢(mèng)寐；
是蒙住人類意識(shí)的幕幔；
是那么一種東西，說(shuō)它存在和說(shuō)它不存在，是同樣的錯(cuò)誤，也是同樣的真實(shí)。" 人生如夢(mèng)的思想和印度佛教的"二諦"說(shuō)也有著內(nèi)在的聯(lián)系。諦，是認(rèn)識(shí)、真理和標(biāo)準(zhǔn)的意思。二諦，指真諦和俗諦。真諦即佛教的真理，又稱"勝義諦"、"第一義諦"，俗諦指世間的一般常識(shí)，又稱"世諦"、"世間諦"。真俗二諦是對(duì)立的；
真諦是真實(shí)的、正確的，是對(duì)本體或真如佛性的認(rèn)識(shí)，而俗諦則是虛幻的、顛倒的，是對(duì)現(xiàn)象或諸法幻相的認(rèn)識(shí)，真俗二諦相對(duì)應(yīng)的也就是意志世界和表象世界。對(duì)于人生而言，從俗諦看，人生是真實(shí)的，使人執(zhí)著追求，從真諦看，人生則是虛幻不實(shí)的，只是一場(chǎng)大夢(mèng)而已。在古老的印度智慧的啟發(fā)下，叔本華力圖從真諦的角度來(lái)獲得對(duì)現(xiàn)象之后的彼岸世界的認(rèn)識(shí)，走出一般常識(shí)的領(lǐng)地。"覺(jué)醒吧，朋友。"反常識(shí)主義引導(dǎo)叔本華轉(zhuǎn)向?qū)Ρ倔w世界的探求。

　　4．"那就是你"――"世界是我的意志"

　　表象只是摩耶之幕和欺騙之神的紗幔，那么紗幔之后是什么呢？叔本華說(shuō)："世界是我的意志。" 他認(rèn)為這是一個(gè)每人都能說(shuō)出并且必須說(shuō)出的真理。這世界的一面自始至終地是意志，正如另一面自始至終地是表象一樣。

　　叔本華贊同康德關(guān)于現(xiàn)象與物自體的區(qū)分，但一走入自在世界，叔本華就和康德分道揚(yáng)鑣了，他要超越康德的不可知主義，去探詢康德謂之超驗(yàn)的物自體的秘密："現(xiàn)在推動(dòng)我們?nèi)ヌ角蟮模�正是我們不能自滿于知道我們有表象，知道表象是如此這般的，是按這個(gè)那個(gè)規(guī)律聯(lián)系著的，知道根據(jù)律就是這一些規(guī)律的總形式等等。我們正是不能以此自足，我們要知道那些表象的意義，我們要問(wèn)這世界除了是表象之外，是否就再?zèng)]有什么了；
――如果真是這樣，這世界要問(wèn)這世界除了是表象之外，是否就再?zèng)]什么了；
――如果真是這樣，這世界就在我面前掠過(guò)，就必然和無(wú)實(shí)質(zhì)的夢(mèng)一樣，就和幽靈般的海市蜃樓一樣，不值得我們一顧了――；
我們要問(wèn)世界除了是表象之外，是否還有什么，如果有，那又是什么。" 叔本華斷言，這個(gè)深?yuàn)W莫測(cè)的物自體便是意志。意志是世界的內(nèi)在內(nèi)容，是世界的本質(zhì)和生命�？梢�(jiàn)世界和現(xiàn)象只不過(guò)是意志的鏡子，因此，生命不可分割地伴隨著意志，有如影之隨形。有意志，就有生命和世界。

　　叔本華追問(wèn)的目光轉(zhuǎn)向了主體――人。與人們所熟知的海德格爾對(duì)存在的追問(wèn)轉(zhuǎn)向?qū)Υ嗽诘淖穯?wèn)如出一轍，叔本華認(rèn)為，如果這個(gè)進(jìn)行著追問(wèn)的人只是一個(gè)單純的認(rèn)識(shí)著的主體，就象長(zhǎng)有翅膀而沒(méi)有身軀的天使，此外就不是什么了，那么，這個(gè)進(jìn)行著追問(wèn)、探討的人是這樣一種存在：他在這世界里是作為個(gè)體而存在的，他的認(rèn)識(shí)是以一個(gè)身體為媒介而獲得的。身體的感受，就是悟性在直觀這世界時(shí)的出發(fā)點(diǎn)。主體并非一個(gè)單純的理性，一個(gè)透明的"我思"，而是一個(gè)謎中之謎。"應(yīng)該說(shuō)這里的謎底已是作為個(gè)體而出現(xiàn)的認(rèn)識(shí)的主體所知道要的了；
這個(gè)謎底叫作意志。這，也唯有這，才能給了這主體理解自己這現(xiàn)象的那把鑰匙，才分別對(duì)它揭露和指出它的本質(zhì)，它的行為和行動(dòng)的意義和內(nèi)在動(dòng)力�！�…他的意志的每一真正的活動(dòng)都立即而不可避免的也是他身體的動(dòng)作；
如果他不同時(shí)發(fā)覺(jué)這意志活動(dòng)是以身體的動(dòng)作而表出的，他就不曾是真實(shí)地要求這一活動(dòng)。" 在叔本華看來(lái)，意志活動(dòng)和身體的活動(dòng)是二而一的同一事物，二者僅是在兩種完全不同的情況下給與的而已：一種是完全直接給與的，一種是在直觀中給與悟性的。身體的活動(dòng)不是別的，只是客體化了的，亦即進(jìn)入了直觀的意志活動(dòng)。

　　一些研究者已經(jīng)指出：意志是世界的本質(zhì)的思想，是直接受了印度經(jīng)典的影響。叔本華數(shù)次引用了《奧義書(shū)》中的"那就是你"一語(yǔ)來(lái)說(shuō)明這個(gè)核心思想。在《歌者奧義書(shū)》（，又譯唱贊奧義書(shū)）第六篇的第八、九、十、十一、十四、十五、十六諸章中，都重復(fù)著這句"那就是你"。例如第十二章敘述的一則父與子的對(duì)話：

　　"由彼樹(shù)摘一無(wú)花果來(lái)！"

　　"此是也！阿父！"

　　"破之！"

　　"破之矣！阿父！"

　　"其中汝何所見(jiàn)耶！"

　　"殊微細(xì)之子也！"

　　"再破其一子！"

　　"破之矣！阿父！"

　　"其中汝何所見(jiàn)耶！"

　　"無(wú)物矣！阿父！"

　　最后，為父的說(shuō)道："吾兒！汝其信之矣！是彼為至精微者，此宇宙萬(wàn)有以彼為自性也。彼為"真"，彼為"自我"，……，彼為爾矣（即那就是你――引者）。"

　　在印度哲學(xué)的啟發(fā)下，叔本華認(rèn)為意志就是真正的自在之物，任何人都能看到他自己就是這意志，世界的本質(zhì)就在這意志中。這世界，一方面是我的表象，一方面是我的意志。在這兩重世界之下，每個(gè)人自己就是全世界，就是阿特曼，既是囊括了整個(gè)世界的大宇宙的本質(zhì)，又是萬(wàn)物皆備于我的小宇宙，也就是《吠陀》教義中"梵我一如"的思想。故此，叔本華贊同印度哲學(xué)的下述觀點(diǎn)："一切無(wú)生之物總起來(lái)就是我，在我之外任何其他東西都是不存在的。"

　　5．"貪欲之我"――本體論上的非理性主義

　　"人的全部本質(zhì)就是意志。" "欲求與爭(zhēng)扎是人的全部本質(zhì)。" 把意志解釋為欲求、需要，是叔本華唯意志論的特色。在他看來(lái)，人，徹底地是具體的欲求和需要，是千百種需要的凝聚體。凡是人在根本上所欲求的，也就是他最內(nèi)在的本質(zhì)的企向和他按此企向而趨赴的目標(biāo)。

　　叔本華的非理性主義，并不在于他把人的本質(zhì)歸結(jié)于意志，而在于他的意志論把意志歸結(jié)為非理性的生命欲望。在他看來(lái)，意志即生命意志，二者是一回事，只是名詞加上同義的定語(yǔ)。意志所追求的總是生命，而生命只是欲求在表象上的體現(xiàn)。生命的本質(zhì)便是那"不能遏止的盲目沖動(dòng)。"

　　把意志歸結(jié)為生命意志，歸結(jié)為欲求、需要，是叔本華運(yùn)用印度哲學(xué)的一些內(nèi)容對(duì)康德的"意志"概念改造的結(jié)果。在康德那里，意志是理性的一部分。《實(shí)踐理性批判》中的第三條道德律令――"意志自律"（每個(gè)有理性者的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志）的"意志"，是合乎理性的意志，它不是情欲的奴隸，也非神的工具。理性者是服從自己立法的主人。與康德的意志觀念不同，印度哲學(xué)強(qiáng)調(diào)生命中自然的、感性的方面，把生命的本質(zhì)歸結(jié)為人的欲求，認(rèn)為人正是由于沉迷于"貪欲之我"而引起痛苦。這種觀念是印度哲學(xué)的一大特色。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　由于印度哲學(xué)思想基本上都和古代的宗教思想有關(guān)，因此，《吠陀》或《奧義書(shū)》中的哲學(xué)及受它們影響的非正統(tǒng)派哲學(xué)（順世論、耆那教和佛教）和正統(tǒng)派哲學(xué)（數(shù)論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌漫差派、吠檀多派），無(wú)論它們是屬于唯心主義還是屬于唯物主義（順世論是印度古代哲學(xué)中唯一的唯物主義派別）派別，都打上了宗教思想的深刻烙印。它們大都強(qiáng)調(diào)由人的感性生命的個(gè)體戶所帶來(lái)的生理和精神的痛苦，用苦行、斷食、禁俗等方法探求解脫超越的路徑，形成印度哲學(xué)中極富特色的解脫理論。

　　另外，還要注意避免對(duì)非理性主義的慣常誤解。叔本華的非理性主義轉(zhuǎn)向，并不僅僅在于認(rèn)識(shí)方法上的非理性主義，更重要的，在于他把唯意志論的本體――意志――作了非理性的規(guī)定，因而，叔本華的非理性主義，不只是人們通常所說(shuō)的那種認(rèn)識(shí)論上的非理性主義，而且還是一種本體論上的非理性主義。認(rèn)識(shí)對(duì)象的非理性特征決定了認(rèn)識(shí)方法的非理性。叔本華以后的現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家，都把人的非理性的欲望、情感、情緒體驗(yàn)、本能等等作為人本主義哲學(xué)的本體，因而具備了本體論上的非理性主義特征，相對(duì)于認(rèn)識(shí)論的非理性主義，可以說(shuō)這是印度哲學(xué)影響叔本華后帶給西方哲學(xué)的一個(gè)明顯的后果，使西方人本主義哲學(xué)呈現(xiàn)出非理性主義轉(zhuǎn)向。

　　三、 印度哲學(xué)對(duì)叔本華的影響之二――倫理學(xué)的悲觀主義和禁欲主義

　　1．"一切皆苦"――人生的苦諦

　　印度佛教早期教義中的"四諦說(shuō)"對(duì)叔本華有著深的影響。四諦，包括苦諦、集諦、滅諦和道諦，是對(duì)人生的價(jià)值判斷、認(rèn)識(shí)及通過(guò)修持來(lái)解脫的一整套理論。其中苦諦是四諦說(shuō)的基礎(chǔ)，它把人生就是苦難作為人生的基本價(jià)值判斷。具體說(shuō)來(lái)，"在時(shí)間和空間兩方面把人生的苦加以擴(kuò)大化、絕對(duì)化，宣傳人生的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)三世皆苦，"三界無(wú)安，猶如火宅"，人間世界是火宅，是無(wú)邊苦海。蕓蕓眾生，囚陷于熊熊火宅中，備受煎熬；
沉淪在茫�？嗪Ｖ�，受盡苦難。" 佛祖釋伽牟尼關(guān)于人生的三個(gè)基本命題（即"三法印"）之一就是"人生皆苦"。除佛教外，婆羅門教、印度教也都有類似的思想，而且對(duì)叔本華也都有影響。

　　在叔本華看來(lái)，人的本質(zhì)便是意志，是一個(gè)饑餓的意志。人世的追逐、焦慮和苦難都是由它而來(lái)的。意志是人生苦難的泉源。人的一切欲求皆出于需要，需要就表明了缺乏，個(gè)體戶是經(jīng)久不息的，欲求是無(wú)休無(wú)止的。滿足是短暫的，缺乏卻是經(jīng)常的。個(gè)體戶的滿足"永遠(yuǎn)只是象丟給乞丐的施舍一樣，今天維系了乞丐的生命以便在明天〖又〗延長(zhǎng)他的痛苦。" 痛苦是對(duì)人生"處境"的描述（"處境"一詞后來(lái)成了存在主義哲學(xué)的口頭語(yǔ)）。那么，什么是痛苦呢？叔本華說(shuō)："我們又把意志，由于橫亙于意志及其當(dāng)前目標(biāo)之間的障礙，所受到的阻抑叫痛苦。與此相反，意志達(dá)到它的目的則稱為滿足、安樂(lè)、幸福。" 大眾有情無(wú)不經(jīng)常在痛苦之中，沒(méi)有持久的幸福。既然一切追求掙扎都是由于缺陷，由于對(duì)自己的狀況不滿而產(chǎn)生的，所以一天不滿足就要痛苦一天。每一次滿足都是不持久的，每一次滿足都是虛假的，因?yàn)橐粋�(gè)滿足了的愿望立即又讓位于一個(gè)新的愿望；
前者是一個(gè)已認(rèn)識(shí)到了的錯(cuò)誤，后者還是一個(gè)沒(méi)認(rèn)識(shí)到的錯(cuò)誤。人的幸福和順?biāo)熘皇菑脑竿�到滿足、然后又到愿望的迅速過(guò)渡。因?yàn)槿鄙贊M足就是痛苦，缺少新的愿望就是空洞的想望、沉悶和無(wú)聊。任何追求掙扎也永遠(yuǎn)都要被看成是痛苦。追求掙扎沒(méi)有最后的目標(biāo)，所以痛苦也是無(wú)法衡量的，沒(méi)有終止的。而且，一個(gè)人的智力愈高，認(rèn)識(shí)愈明白就愈痛苦。具有天才的人則最痛苦。叔本華下結(jié)論說(shuō)："我們自己先驗(yàn)地深信人生在整個(gè)根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本質(zhì)上就是一個(gè)形態(tài)繁多的痛苦，是一個(gè)一貫不幸的狀況。" "人生是在痛苦和無(wú)聊之間像鐘擺一樣的來(lái)回?cái)[動(dòng)著；
事實(shí)上痛苦和無(wú)聊兩者也就是人生的兩種最后成分。" "一切生命……在本質(zhì)上即是痛苦。"

　　以上是叔本華對(duì)痛苦所作的著名的分析，它在不少方面吸取了佛教的思想。佛教的苦有所謂"八苦"：生、老、病、死、怨憎會(huì)、愛(ài)別離、求不得和五取蘊(yùn)苦，這八者可歸結(jié)為"五取蘊(yùn)苦"，即指人執(zhí)著于色、受、想、行、識(shí)五者，也就是執(zhí)著于貪愛(ài)和欲望。"執(zhí)著、貪欲就是苦，人的生命就是苦，生存就是苦。" 當(dāng)然，叔本華所分析的痛若雖然受到佛教的影響，但也存在著差別：佛教所說(shuō)的苦，包括肉體和精神兩方面的原因造成的精神上的逼迫性，都是一種具體的痛苦。叔本華所說(shuō)的痛苦，不僅包括欲求無(wú)法滿足的痛苦，還包括欲求滿足之后的無(wú)聊，因而這種痛若主要的是一種情緒，是一種富足社會(huì)里的精神空虛和厭世感、幻滅感。

　　2．"諸行無(wú)常"――人生是一場(chǎng)悲劇

　　佛教創(chuàng)始人釋伽牟尼的"三法印"是佛教關(guān)于人生本質(zhì)的本個(gè)根本性觀點(diǎn)，包括"諸行無(wú)常"、"諸法無(wú)我"和"一切皆苦"。"諸行無(wú)常"包含了人生的無(wú)常，它從生存與死亡的角度來(lái)論述了人生的悲劇性，因而較之于"一切皆苦"的價(jià)值判斷更具有形而上的深刻性。

　　叔本華不僅吸收佛教中的悲觀主義人生觀，而且還對(duì)諸行無(wú)常的思想進(jìn)一步作了發(fā)揮，更加突出了人生的悲劇性和荒誕性。

　　叔本華認(rèn)為，悲劇是文藝的最高峰，它以表現(xiàn)出人生可怕的一面為目的，演出人類難以形容的痛苦、悲傷，演出邪惡的勝利，嘲笑著人的偶然性的統(tǒng)治，演出正直、無(wú)辜的人們不可挽救的失陷。悲劇暗示著宇宙和人生的本來(lái)性質(zhì)，即意志和它自己的矛盾斗爭(zhēng)。悲劇的真正意義在于使人深刻地認(rèn)識(shí)到生存的荒誕性即人之生存本身之罪："人的最大罪惡/就是：他誕生了。"

　　人生的悲劇首先在于人生在本質(zhì)上就不可避免地是痛苦的，"任何人生都是在痛苦和空虛無(wú)聊之間拋來(lái)擲去的"，"構(gòu)成人生本質(zhì)的痛苦總是擺脫不了的" 。"任何一部生活史也就是一部痛苦史。"

　　叔本華還從死亡的角度來(lái)論證人生的悲劇性。他認(rèn)為，真正個(gè)體的生存只是現(xiàn)在，而現(xiàn)在卻不斷地毫無(wú)阻礙地逃入過(guò)去，不斷地過(guò)渡到死亡。正象我們的走路只是身體經(jīng)常地被阻攔了的未即跌倒一樣，我們的活著也只是不斷被攔阻了的未即死亡，只是延期又延期了的死亡。死總是站在后臺(tái)，無(wú)可避免，并且是隨時(shí)可走到前臺(tái)來(lái)的。生命本身就象滿布暗礁和漩渦的海洋。人雖小心翼翼地企圖避開(kāi)它們，但最終還是對(duì)著死亡駛?cè)ィ�最終仍無(wú)法擺脫船沉海底的厄運(yùn)。人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在同死亡作斗爭(zhēng)，可到了最后必然還是死亡戰(zhàn)勝，因?yàn)槲覀兊恼Q生就已把我們注定在死亡的掌心中了。人生縱有千萬(wàn)次的掙扎，最終的結(jié)局只不過(guò)是死亡，這不能不說(shuō)是人生的最大悲劇。

　　叔本華的悲觀主義還嘲笑了以往的樂(lè)觀主義哲學(xué)。"樂(lè)觀主義如果不是這樣一些人們的，亦即低陷的天庭后面除空話外不裝著什么的人們，沒(méi)有思想的談?wù)摚?br>那就不只是作為荒唐的想法而且還是作為一種真正喪德的想法而出現(xiàn)的，是作為對(duì)人類無(wú)名的痛苦的惡毒諷刺而出現(xiàn)的。"他還對(duì)基督教的教義作為悲觀主義的詮釋："在《福音書(shū)》里世界和災(zāi)難幾乎是當(dāng)作同義字使用的。"

　　叔本華的悲觀主義對(duì)后世影響大，到十九世紀(jì)末，"了解叔本華、談?wù)撘庵竞统洚?dāng)一位悲觀主義者已成了有教養(yǎng)者好風(fēng)度的標(biāo)志。" 叔本華所描繪的人的生存的本體論上的處境，在現(xiàn)代人本主義哲學(xué)中引起很大反響。尼采評(píng)論說(shuō)，人生即使是一場(chǎng)夢(mèng)，也要做得有滋有味。薩特表示，要在"主觀性林立" 的世界中，"讓人隱約看到一種面對(duì)處境中的人的實(shí)在而負(fù)有責(zé)任的倫理學(xué)是什么。"

　　3． 禁欲主義（內(nèi)在超越之路）

　　西方哲學(xué)解決主客矛盾傳統(tǒng)的方式是一種向外追求的外在超越方式，而在叔本華這里形成的，卻是一條在吠陀、婆羅門都和佛教等宗教解脫論的影響下為人生指出的東方式的內(nèi)在超越之路。

　　當(dāng)然，從表面上看，這種具有東方特點(diǎn)的思維方式并非僅僅來(lái)自東方，它還來(lái)自西方的基督教教義。但是，叔本華對(duì)基督教教義的詮釋帶有濃重的東方色彩。根據(jù)對(duì)基督教思想起源的考察及與印度哲學(xué)的比較研究，叔本華認(rèn)為基督教是受到印度智慧影響的。"基督教在自己的血管里有著印度教的血。" "新約的基督教也為不滅說(shuō)，但它的精神是屬于印度化的。" 基督教的"倫理學(xué)和印度的神圣經(jīng)典在完全另一種形式下提出的教義和倫理規(guī)范也完全相符合。" 所以，從這個(gè)意義說(shuō)，叔本華的內(nèi)在超越思想來(lái)源于東方。

　　"解脫"是印度宗教的一個(gè)古老觀念，早在吠陀經(jīng)典中就出現(xiàn)了。所謂"解脫"，實(shí)際上是從痛苦中擺脫出來(lái)或從輪回的世界中擺脫出來(lái)的縮語(yǔ)。解脫要在欲望消除后才能達(dá)到。婆羅門教宣揚(yáng)對(duì)世間的煩惱產(chǎn)生厭惡，認(rèn)識(shí)到此世的快樂(lè)總與痛苦相關(guān)聯(lián)，對(duì)享樂(lè)不感興趣，停止做那些可能導(dǎo)致快樂(lè)的事，以達(dá)到斷滅輪回的狀態(tài)。佛教的"四圣諦"說(shuō)中的"滅諦"，專講要認(rèn)識(shí)到厭惡、驅(qū)除、脫離那導(dǎo)致生死輪回的愛(ài)欲和貪欲，徹底根除造成痛苦的原因，達(dá)到一種無(wú)欲無(wú)痛的涅狀態(tài)。

　　印度哲學(xué)中的這些思想，對(duì)叔本華影響最大的有三點(diǎn)：輪回學(xué)說(shuō)、禁欲主義和涅 學(xué)說(shuō)。

　　3·1．"諸法無(wú)我"――輪回學(xué)說(shuō)

　　"輪回"是印度宗教哲學(xué)中的一個(gè)普遍觀念，它以靈魂不滅為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為眾生的生死流轉(zhuǎn)處于永無(wú)終期的輪轉(zhuǎn)之中。叔本華對(duì)印度的輪回思想有比較深入的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：""輪回"是婆羅門教和佛教的中心教義，實(shí)際上它的起源極古老，也在很早就取得大多數(shù)人的信仰。" "個(gè)體誠(chéng)然是把它的生命當(dāng)作禮物一樣接收過(guò)來(lái)的，它從"無(wú)"中產(chǎn)生，然后又為這禮物由于死亡而喪失感到痛苦并復(fù)歸于"無(wú)"。" 生死輪回是人生解脫的障礙，惟有斷滅輪回才能最終解脫。輪回說(shuō)是解脫論的基礎(chǔ)，而輪回說(shuō)又是建立在靈魂不滅的假設(shè)之上的，為此，叔本華把輪回學(xué)說(shuō)稱作"神話"，并稱贊這一"神話"。他說(shuō)："從來(lái)沒(méi)有一個(gè)神話，將來(lái)也決不會(huì)有一個(gè)神話，還能比這個(gè)最優(yōu)秀、最古老的民族的這一上古教義更能緊密地配合這一如此少數(shù)的人所能問(wèn)津的哲學(xué)真理（即"這就是你"或"意志是世界的本質(zhì)"――引者）了。" 這個(gè)神話更深刻地接觸到生命的痛苦及其解脫的重大人生問(wèn)題。

　　"輪回說(shuō)"是與"死亡"緊密相聯(lián)的。"在苦惱的人生中，由于有死亡，可以得到一種慰藉。其實(shí)，苦惱和死亡是聯(lián)系在一起的。" 既然痛苦在人生中是本質(zhì)性的，那么也只有死亡，才能徹底地使人從痛苦中解脫出來(lái)。象印度佛教的理論一樣，痛苦的根本原因在于"有我"，只有從根本上做到"無(wú)我"，才能從根本上從痛苦中解脫出來(lái)。因此，"死亡"就成了叔本華哲學(xué)中的一個(gè)關(guān)鍵性課題。"死亡是給予哲學(xué)家靈感的守護(hù)神和它的美神�！�…如果沒(méi)有死亡的問(wèn)題，恐怕哲學(xué)也就不成其為哲學(xué)了。"

　　叔本華認(rèn)為，由于對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)所帶來(lái)的反省致使人類獲得形而上的見(jiàn)解，并由此得到一種慰藉。所有的宗教和哲學(xué)體系，主要即為針對(duì)這種目的而發(fā)，以幫助人們培養(yǎng)反省的理性，作為對(duì)死亡觀念的解毒劑。對(duì)死亡作形而上的思考，其目的并非是鼓勵(lì)人主動(dòng)去選擇死亡，例如自殺，而是使人勇敢地、平靜地面對(duì)必然會(huì)來(lái)到的死亡，破除恐懼和逃避，這也正是"無(wú)我"，即不執(zhí)著于"我"，不畏懼生命意志的否定，這也就是佛陀"三法印"中"諸法無(wú)我"的教義。叔本華反對(duì)自殺，在他看來(lái)，自殺雖然否定了生命，但卻是對(duì)生命意志的強(qiáng)烈肯定。

　　叔本華贊揚(yáng)印度哲學(xué)在死亡問(wèn)題上的高超智慧。"它們的確遠(yuǎn)較其他方面更能給予人平靜面對(duì)死亡的力量。婆羅門或佛教認(rèn)為：一切生滅，與認(rèn)識(shí)的主體無(wú)關(guān)。此即所謂"梵"。他們并教導(dǎo)人們以"梵"觀察自己。就此點(diǎn)而言，實(shí)比一般解釋："人是從無(wú)中產(chǎn)生"、"在出生之后始而為有"的西方思想高明得多。因而，在印度可發(fā)現(xiàn)安詳就死和輕視死亡的人，這在歐洲人的眼中簡(jiǎn)直是難以理解的事。" 叔本華認(rèn)為，誕生和死亡同等地屬于生命，并且是互為條件而保持平衡的。"一切神話中最富于智慧的印度神話是這樣表示這一思想的：神話恰好在給象征著破壞和死亡之神（好比三個(gè)連環(huán)神祗中還有罪孽最深，最卑微的婆羅摩象征著生育和發(fā)生，而毗濕則象征保育一樣），我說(shuō)恰好是給僖華戴上骷髏頭項(xiàng)鏈的同時(shí)，又復(fù)給以棱迦這一生殖的象征一同作為這個(gè)神的特征。所以這里的生殖就是作為死亡的對(duì)消而出現(xiàn)的；
這就意味著生育和死亡是根本的對(duì)應(yīng)物，雙方互相對(duì)消，互相抵償。" 誕生和死亡都是作為整個(gè)生命現(xiàn)象的兩極而保持平衡的。生命是意志的客體化，是意志在表象世界中的現(xiàn)象。在表象世界中，才有時(shí)間性。每人只是作為現(xiàn)象才是要滅亡的，而作為自在之物，人仍是顯現(xiàn)于一切事物中的意志。只有作為自在之物，人才是不為死亡作觸及的。在現(xiàn)象上，生命在死亡后則和其余的外在世界的繼續(xù)存在合而為一了。"這一點(diǎn)在《吠陀》中是這樣表示的：人在死的時(shí)候，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他的視覺(jué)、嗅覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、言談等就會(huì)依次分別和太陽(yáng)、土、水、空氣、火等融合為一。"此外，"又還有一種表示法：臨死的人通過(guò)一種特殊的儀式把他的感官及其全部功能依次一一傳給他的兒子，使這些東西在他的兒子身上繼續(xù)起作用。" 叔本華說(shuō)，如果我們能站在后者這種對(duì)于世界本質(zhì)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)的立場(chǎng)上，就足以克服死亡的恐怖了。

　　輪回的學(xué)說(shuō)，使人認(rèn)識(shí)到整個(gè)世界就是意志的客體化或意志的寫(xiě)照，因此，辦在任何時(shí)候都穩(wěn)有生命，無(wú)所懼于死亡，正如太陽(yáng)無(wú)所謂于黑夜一樣，只把死亡當(dāng)作欺騙人的假象。叔本華引用印度史詩(shī)《摩訶婆羅多》的一部分《薄伽梵歌》的事例來(lái)作論證：般度族統(tǒng)帥阿容看到大軍準(zhǔn)備迎戰(zhàn)，即將展開(kāi)撕殺，忽為哀感所乘，躊躕欲罷戰(zhàn)，以免萬(wàn)千軍士生靈涂炭。其車夫克里希納（最高神黑天的化身）當(dāng)即以上述立場(chǎng)教導(dǎo)了阿容，于是萬(wàn)千軍士的戰(zhàn)死沙場(chǎng)再不能阻止阿容了，他發(fā)出戰(zhàn)斗的命令。這樣，由對(duì)生命的執(zhí)著變?yōu)閷?duì)生命的否定，由對(duì)死亡的恐懼變?yōu)闊o(wú)所畏懼。這就是輪回學(xué)說(shuō)在人之生與死問(wèn)題上的意義。

　　叔本華本人不是一位有神論者，因而對(duì)輪回學(xué)說(shuō)本身并不贊同。他把輪回學(xué)說(shuō)稱為"神話"，認(rèn)為我們不應(yīng)象印度人那樣只是用神話和意義空洞的字句來(lái)回避死亡和尋求解脫，但輪回學(xué)說(shuō)中為超越人生悲劇所包含的深刻哲理卻深深地影響了叔本華。

　　3·2．"清心寡欲"――禁欲主義

　　叔本華為擺脫人生痛苦所設(shè)計(jì)的內(nèi)在超越之路，實(shí)質(zhì)是指"意志的否定、取消、轉(zhuǎn)向" 。在叔本華看來(lái)，不論是"自我否定，頑強(qiáng)意志的消滅" 即死亡，還是禁欲，其本質(zhì)都是生命意志的否定。這種否定得自于對(duì)于意志的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，相當(dāng)于印度宗教所說(shuō)的"證悟"，成為意志的清靜劑。

　　那些被稱為"印度修行的圣者"、"印度懺悔者"的事跡和印度教的倫理中表現(xiàn)出來(lái)的禁欲主義給叔本華留下了無(wú)比深刻的印象。"有些印度人，甚至王公們，他們擁有巨大財(cái)富而只用以維持他們的親屬，他們的宮庭和仆從；
他們自己卻以嚴(yán)格的拘謹(jǐn)態(tài)度奉行著那些最高的行為準(zhǔn)則，除了自己親手種的親手收的之外，什么也不吃。""真正講起來(lái)，……也就已經(jīng)是真正的清心寡欲，是生命意志的否定，是禁欲了。" "盡管我們所知道的文獻(xiàn)還很不充分，我們現(xiàn)在就已看到在《吠陀》中，在《普蘭納》中，在詩(shī)歌、神話、圣者軼事、語(yǔ)錄和生活戒律中已從多方面有力地表出了印度教的倫理。在這種倫理中，我們看到有這樣一些訓(xùn)誡：要完全否定一切自愛(ài)以愛(ài)親鄰；
慈悲不僅以人類為限，而要包括一切有情；
施舍要不惜散盡每日辛勤的所得；
對(duì)一切侮辱我的人要有無(wú)邊的容忍；
不論對(duì)方如何惡劣，要以仁得報(bào)冤仇；
欣然甘愿忍受一切羞辱；
禁各種肉食。追求圣道的人則絕對(duì)戒色并禁一切淫逸之樂(lè)，要散盡一切財(cái)產(chǎn)，拋棄任何住所，親人，要絕對(duì)深密的孤寂，在靜默的觀照中度此一生；
以自愿的懺悔和可怕的，慢性的自苦而求完全壓制住意志〖等等等等〗。這種自苦最后可以至于以絕食，葬身鱷魚(yú)之腹，從喜馬拉雅山圣峰墜崖，活埋，以及投身于優(yōu)伶歌舞歡呼蔟擁著的，載著菩薩神像游行的巨型牛車之下〖等等為手段〗而甘愿自就死亡。"叔本華評(píng)論說(shuō)："這些訓(xùn)誡的來(lái)源已達(dá)四千余年之久，直到現(xiàn)在，盡管這〖印度〗民族已四分五裂了，依然還是他們所遵守的，個(gè)別的人還不折不扣的履行到極端。一面要求最沉重的犧牲，一面又能夠在一個(gè)擁有幾千萬(wàn)人口的民族里這樣長(zhǎng)期地保有實(shí)踐的效用，這種東西就不可能是任意想出來(lái)的怪癖，而必然是在人性的本質(zhì)中有其根據(jù)的。"

　　叔本華從印度人和印度教的倫理中得到啟迪，他認(rèn)為，印度教的倫理修行，把欲求的千百條捆索，亦即將我們緊縛在這人世間的捆索，作為貪心、恐懼、嫉妒、盛怒，在不斷的痛苦中來(lái)回簸弄我們的繩索，通通都割斷了。在生命意志的寂滅之后，人現(xiàn)在可以字根表地微笑著在回顧這世間的幻影。禁欲主義成為人生解脫的一條內(nèi)在通路。

　　禁欲主義并非東方哲學(xué)的獨(dú)有思想，古代的斯多噶派倫理學(xué)就是禁欲主義的典型，西方的禁欲主義來(lái)源于斯多噶派的倫理學(xué)，但是叔本華的禁欲主義思想?yún)s是受東方影響的結(jié)果，為維護(hù)東方思想的正統(tǒng)性，叔本華只把斯多噶派倫理學(xué)當(dāng)作批判對(duì)象。他認(rèn)為，斯多噶派倫理學(xué)在發(fā)生上、本質(zhì)上根本就不是討論道德的學(xué)說(shuō)，而只是理性生活的指南，根本不同于直指美德懿行的那些倫理學(xué)體系，例如《吠陀》的倫理思想。叔本華認(rèn)為從理性出發(fā)的斯多噶倫理學(xué)與"那些世界的趣脫者"、"自覺(jué)自愿的懺悔者"的"印度的智慧"所指出的道路是不同的。因此，筆者認(rèn)為，叔本華的禁欲主義主要是接受了印度宗教倫理的影響。

　　3·3．"溟滅物我"――涅 學(xué)說(shuō)

　　在叔本華看來(lái)，佛教的涅 學(xué)說(shuō)是和輪回的"神話"聯(lián)系在一起的使人回避"無(wú)"的"意義空洞的字句" 。叔本華的內(nèi)在超越所追求的，不是佛教涅的空洞形式，而是涅 所描述的人生解脫的神秘精神境界。

　　叔本華是這樣的理解"解脫"這一境界的："大多數(shù)人都必須先由本人的最大痛苦把意志壓服了，然后才能出現(xiàn)意志的自我否定。這樣，所以我們看到人們?cè)诩ち业膾暝�抗拒中�?jīng)過(guò)了苦難繼續(xù)增長(zhǎng)的一切階段，而陷于絕望的邊緣之后，才突然轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心，認(rèn)識(shí)了自己和這世界；
他這整個(gè)的人都變了樣，他已超乎自己和一切痛苦之上，并且好象是由于這痛苦而純潔化，圣化了似的。他在不可剝奪的寧?kù)o，極樂(lè)和超然物外〖的心境〗中甘愿拋棄他前此極激烈地追求過(guò)的一切而頎然接受死亡。這是在痛苦起著純化作用的爐火中突然出現(xiàn)了否定生命意志的紋銀，亦即出現(xiàn)了解脫。" "解脫"只是一種境界，即意志完全取消的境界。達(dá)到這種境界的方式則是禁欲和否定生命意志，其目的都在于破除對(duì)于生命的執(zhí)著，亦即從有我走向無(wú)我。無(wú)我并非肉體的消失，而是不執(zhí)著于我。只有徹底地否定生命意志，才能達(dá)到"人們稱為吾喪我，超然物外，普照，與上帝合一等等境界。"

　　對(duì)于死亡的思考，使我們展開(kāi)對(duì)人生的考察，并由此得到形而上的安慰，由此證悟的真理，使"我們所看到的就不是無(wú)休止的沖動(dòng)和營(yíng)求，不是不斷地從愿望過(guò)渡到恐懼，從歡愉過(guò)渡到痛苦，不是永未滿足永不死心的希望，那構(gòu)成貪得無(wú)厭的人生平大夢(mèng)；
而是那高于一切理性的心境和平，那古井無(wú)波的情緒，而是那深深的寧?kù)o，不可動(dòng)搖的自得和愉悅。"

　　隨著自愿的否定，意志的放棄，這世界的一切――時(shí)間和空間、主體和客體――都取消了；
沒(méi)有意志，沒(méi)有表象，沒(méi)有世界，只剩下"懸在一切美德和神圣性后面的最后鵠的"的"無(wú)"。叔本華哲學(xué)的最后結(jié)論是："我們卻是坦率地承認(rèn)：在徹底取消意志之后所剩下來(lái)的，對(duì)于那些通身還是意志的人們當(dāng)然就是無(wú)。不過(guò)反過(guò)來(lái)看，對(duì)于那些意志已倒戈而否定了它自己的人們，則我們這個(gè)如此真實(shí)的世界，包括所有的恒星和銀河系在內(nèi)，也就是――無(wú)。""這正是佛教徒們的禪波羅密Pradschna－paramita，是"一切知的彼岸"，亦即主體和客體不再存在的那一點(diǎn)。" 即東方人傳統(tǒng)的天人合一、溟滅物我、無(wú)主無(wú)客的精神境界。

　　四、印度哲學(xué)對(duì)叔本華的影響之三――哲學(xué)傳統(tǒng)從知識(shí)論到生存論的轉(zhuǎn)向

　　伯特蘭·羅素在評(píng)價(jià)叔本華時(shí)曾寫(xiě)道："比悲觀論更重要的是意志第一的學(xué)說(shuō)�！�…有許多現(xiàn)代的哲學(xué)家，值得注意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向來(lái)以這種或那種形式主張過(guò)意志至上說(shuō)。而且，這學(xué)說(shuō)在專門哲學(xué)家的圈子以外也風(fēng)行開(kāi)了。于是，隨著意志的地位上升多少等，知識(shí)的地位就下降了若干級(jí)。我認(rèn)為，這是在我們這時(shí)代哲學(xué)氣質(zhì)所起的最顯著的變化。這種變化由盧梭和康德作下了準(zhǔn)備，不過(guò)是叔本華首先以純粹的形式宣布的。" 盧梭"排斥理性而支持感性" ，康德關(guān)于知識(shí)和理性范圍的確定，被羅素認(rèn)為是叔本華所宣布的這一變化的前奏。而叔本華與康德在劃界問(wèn)題上的不同之處，前文已有交代。

　　叔本華所帶來(lái)的"哲學(xué)氣質(zhì)"的變化，實(shí)際上是一種哲學(xué)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向。這種傳統(tǒng)不同于西方哲學(xué)的知識(shí)論傳統(tǒng)，它是受東方思想（主要是印度哲學(xué)）的影響而形成的一種新的哲學(xué)傳統(tǒng)，可稱之為生存論傳統(tǒng)，它也是構(gòu)成現(xiàn)代西人本主義本質(zhì)特征的一個(gè)方面。

　　西方哲學(xué)，主張知識(shí)至上，歷來(lái)被認(rèn)為是具有濃厚的知識(shí)論傳統(tǒng)的。例如列寧就曾說(shuō)："哲學(xué)史，簡(jiǎn)略地說(shuō)，就是整個(gè)認(rèn)識(shí)的歷史，全部知識(shí)領(lǐng)域的歷史。希臘哲學(xué)已揭示了所有這些環(huán)節(jié)：各門科學(xué)的歷史，語(yǔ)言的歷史，心理學(xué)，感覺(jué)器官的生理學(xué)。認(rèn)識(shí)論和辯證法應(yīng)該從這些領(lǐng)域中建立起來(lái)。"

　　叔本華要開(kāi)辟一種不同于以往知識(shí)論傳統(tǒng)的新的哲學(xué)傳統(tǒng)。他說(shuō)："以往哲學(xué)的誤解都在于：他們認(rèn)為哲學(xué)是一門科學(xué)，并按照理由律來(lái)探索它。" "你應(yīng)該從自身出發(fā)來(lái)理解自然，而不是從自然出發(fā)來(lái)理解你自己。這就是我的革命性的原則。"

　　那么，叔本華要提出的新哲學(xué)傳統(tǒng)又是什么呢？叔本華的生存哲學(xué)，直接從人的生命活動(dòng)、人生的世界、生存的體驗(yàn)出發(fā)，它把倫理學(xué)置于形而上學(xué)之上，并把它作為全部哲學(xué)的核心。"在我的手上和心上有一件工作，就是使形而上學(xué)和倫理學(xué)合而為一。" 叔本華關(guān)注人存在的處境，為人之生存的苦難尋求解脫的途徑，這表明叔本華的哲學(xué)已從根本上扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)的方向，使西方哲學(xué)從以知識(shí)論為傳統(tǒng)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)橐蕴剿魅松?安身立命"的根基為目標(biāo)的哲學(xué)。所謂"安身立命"，是指哲學(xué)能夠給人提供一個(gè)"安身立命"之地，即指"哲學(xué)可以給人一咱精神境界，人可以在其中"心安理得"地生活下去。" 這種為"安身立命"服務(wù)的哲學(xué)取向就形成了現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的生存論傳統(tǒng)。

　　從知識(shí)論傳統(tǒng)到生存論傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向，無(wú)疑有著受西方社會(huì)歷史影響而產(chǎn)生的哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，但是必須承認(rèn)促成這種轉(zhuǎn)向的思想元素卻是來(lái)自東方、尤其是印度。關(guān)于這一點(diǎn)已有學(xué)者予以論述："從骨子里看，處在文化危機(jī)感中的叔本華是充滿了怨恨之情的。這種對(duì)德國(guó)整個(gè)民族，對(duì)當(dāng)時(shí)的宗教制度、經(jīng)院哲學(xué)、占據(jù)大學(xué)講壇的"哲學(xué)教授們"以及自己周圍的家庭關(guān)系、人事關(guān)系充滿厭惡的情緒，不但促使他想擺脫德國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思辯色彩，到東方哲理中尋求對(duì)人生苦難的解脫。" 叔本華本人也毫不諱言此點(diǎn)。他深信自己的倫理學(xué)才是印度圣書(shū)的道德訓(xùn)條的正宗繼承者："我的倫理學(xué)無(wú)論是對(duì)于神圣吠陀的優(yōu)婆尼沙曇，還是對(duì)于世界性的佛教都完全是正宗的。"

　　叔本華開(kāi)辟的這種帶有生存?zhèn)鹘y(tǒng)的新的人本主義不是對(duì)西方古典人本主義的延續(xù)和繼承，而是一種反判。古典人本主義是理性主義的，它從抽象的、普遍的人性觀念出發(fā)，對(duì)人生持浪漫主義的、樂(lè)觀主義的態(tài)度，把人看作是世界的精華、萬(wàn)物的靈長(zhǎng)，歌唱人、贊美人、尊重人，而現(xiàn)代人本主義則是非理性主義的，它從非理性的個(gè)人或個(gè)人非理性部分出發(fā)，把人看作是有欠缺的、不完善的、需要解救與完善的、甚至是無(wú)望的、不可救藥的。在一定意義上，現(xiàn)代人本主義是對(duì)古典人本主義傾向的否定。而現(xiàn)代人本主義把人看作是悲觀主義的、非理性的、不完善的等等這些觀點(diǎn)，很大程度上是叔本華從古老東方的印度智慧中得來(lái)的啟示與靈感，由此我們可以看出印度哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)代西方人本主義的誕生所具有的重要意義。

　　值得說(shuō)明的是：西方哲學(xué)傳統(tǒng)雖然出現(xiàn)了從知識(shí)論傳統(tǒng)到人生論傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向，但這種知識(shí)論傳統(tǒng)并未因此而發(fā)生斷裂，它通過(guò)現(xiàn)代西方哲學(xué)中的另一大思潮――科學(xué)主義――以改變了的形式保存下來(lái)。

　　叔本華是現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者。由于他對(duì)其后的一系列著名哲學(xué)家的巨大影響，我們不得不象叔本華說(shuō)基督教流著印度教的血那樣，說(shuō)現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的血管中流著東方智慧（特別是印度哲學(xué)）的血。叔本華以他卓越的哲學(xué)實(shí)踐兌現(xiàn)了他自己關(guān)于印度智慧流入歐洲將在西方的知識(shí)和思想中產(chǎn)生一個(gè)根本變化的預(yù)言。

　　叔本華是一位天才的思想家，在當(dāng)時(shí)所可能接觸到、搜集到的材料并不完備的情況下，他能夠緊緊抓住博大精深的印度哲學(xué)中最本質(zhì)的東西來(lái)作為他的哲學(xué)中最富有營(yíng)養(yǎng)的思想源泉。叔本華把他吸收的印度哲學(xué)與西方哲學(xué)加以融合，創(chuàng)造出一種嶄新的哲學(xué)思想，并對(duì)現(xiàn)代西方人本主義的誕生起到了劃時(shí)代的影響。由此，我們可以看出文化交流對(duì)東西方文明可能帶來(lái)的不可估量的收益和影響。

　　原載《東亞文化研究》第一輯2001年

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