摘 要：中國(guó)哲學(xué)往往被稱(chēng)作是神秘的或神秘主義的。其中隱藏著一個(gè)沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的尺度，即唯有西方哲學(xué)才是“好的”、“正常的”。這顯然是一個(gè)西方中心論的意識(shí)形態(tài)神話。那么，是不是對(duì)于各式各樣的“哲學(xué)”就喪失了做出優(yōu)劣判斷的標(biāo)準(zhǔn)和可能了呢？問(wèn)題僅僅在于做出這種判斷的唯一憑據(jù)不應(yīng)該出自某種偏好，而應(yīng)該出自哲學(xué)本身。究竟誰(shuí)是誰(shuí)非，并不完全是一個(gè)相對(duì)主義的問(wèn)題，其中包含著必須正視的差別，即究竟哪一種主張對(duì)于哲學(xué)而言具有真實(shí)性。分析哲學(xué)的建設(shè)性意義是科學(xué)的而非哲學(xué)的。把它擴(kuò)展到哲學(xué)，乃是一種錯(cuò)置和誤用。這正是分析哲學(xué)歷史命運(yùn)的悲劇性所在，也是分析哲學(xué)的偏見(jiàn)之源。

　　關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)；
分析哲學(xué)；
比較研究

　　中西文化的相遇（或許說(shuō)“遭遇”更恰當(dāng)些）所涉及的種種棘手的問(wèn)題，到了今天終于被提升到了文化比較的方法論高度。作為文化之內(nèi)核的哲學(xué)成為無(wú)可回避的層面。至少目前的哲學(xué)自我反省透露著其中的消息。“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”的爭(zhēng)論就是一個(gè)最為明顯的征兆。它直接關(guān)系到中西哲學(xué)的比較問(wèn)題。

　　最近有幸讀到了陳波先生的一篇大作[1]（它引發(fā)了我進(jìn)一步尋找作者的其他幾篇有關(guān)的文章來(lái)讀的興趣，為了簡(jiǎn)約起見(jiàn)，本文下面援引這些文章時(shí)一般稱(chēng)作“陳文”，具體出處則在注釋中標(biāo)出），陳文得出的結(jié)論是：“對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，最重要的是在分析哲學(xué)思維方式與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式之間保持‘必要的張力’。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式太玄、太缺乏規(guī)范，往往流于空疏和神秘，在中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史上造成嚴(yán)重積弊，因此需要用分析哲學(xué)的思維方式來(lái)匡正和救治”。表面看上去，似乎很公允，不偏不倚，拿西方的分析哲學(xué)來(lái)為中國(guó)傳統(tǒng)思維方式補(bǔ)偏救弊。問(wèn)題在于，第一，這兩種思維方式能否在同一個(gè)領(lǐng)域相互兼容？它們是不是互盲的關(guān)系？分析哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)能否在“哲學(xué)”的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)整合，或者說(shuō)保持“必要的張力”？回答應(yīng)該是否定的。若說(shuō)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的確需要分析哲學(xué)所體現(xiàn)的理性精神，這沒(méi)有問(wèn)題。甚至連現(xiàn)代化本身的合法性都不得不從這種理性精神中去尋求。但若說(shuō)中國(guó)哲學(xué)需要理性精神的“補(bǔ)充”，則大謬�！皥A而神”的中國(guó)哲學(xué)同“方以智”的分析哲學(xué)何以能夠融合？這恐怕就像“‘方形的圓’如何可能”的問(wèn)題一樣荒謬。第二，作者的真實(shí)意圖恐怕并非持中立態(tài)度，而是把分析哲學(xué)獨(dú)斷化，因?yàn)樵谕�一文章中作者說(shuō)得很清楚：“哲學(xué)理論的唯一判定標(biāo)準(zhǔn)就是邏輯標(biāo)準(zhǔn)”。倘若拿這樣的尺度衡量，中國(guó)歷史上的思想及其傳統(tǒng)能否稱(chēng)得上“哲學(xué)”都大成問(wèn)題，還談何“匡正和救治”，談何保持“必要的張力”？

　　筆者深知，哲學(xué)界中的不少人雖然沒(méi)有像陳文那樣既坦率又明白無(wú)誤地表達(dá)出自己的觀點(diǎn)，但卻持有與陳文相同或相近的看法。因此，筆者認(rèn)為就此問(wèn)題展開(kāi)討論，就具有了更大的必要性和超越個(gè)案的性質(zhì)。有鑒于此，筆者愿意提出幾點(diǎn)不同的見(jiàn)解，以就教于學(xué)界方家。

　　陳文在比較中西哲學(xué)“文本”上的差別時(shí)指出：“中國(guó)哲學(xué)是小塊文章或只言片語(yǔ)，西方哲學(xué)多為長(zhǎng)篇大論、鴻篇巨制”[2]。不得不承認(rèn)，在事實(shí)描述的層面上，這一判斷是相當(dāng)準(zhǔn)確的。問(wèn)題在于，西方哲學(xué)的那種“長(zhǎng)篇大論、鴻篇巨制”是否就“說(shuō)清楚”了它試圖表達(dá)的東西呢？它究竟說(shuō)清楚了什么，又沒(méi)有或不能說(shuō)清楚什么呢？至少在維特根斯坦那里表達(dá)了這樣的無(wú)奈：“對(duì)于不可說(shuō)的東西我們必須保持沉默”[3]。而所謂“不可說(shuō)的”，并非是“無(wú)意義”的，而是比能夠被談?wù)摰母�有意義，更不能被抹煞或被無(wú)視。對(duì)此，連陳文也難以否認(rèn)：“維氏也認(rèn)為：后一世界（即不可說(shuō)的領(lǐng)域——引者注）比前一世界（即可說(shuō)的領(lǐng)域——引者注）更重要，更有價(jià)值，并且也更神秘。維氏最后提出了那個(gè)著名的‘登樓棄梯’的隱喻，認(rèn)為只有超越對(duì)可說(shuō)的東西的述說(shuō)，才能通達(dá)那個(gè)神秘的無(wú)限世界和價(jià)值世界”[4]。就此而言，對(duì)于哲學(xué)（無(wú)論是中國(guó)的還是西方的）來(lái)說(shuō)，可談?wù)撔曰蚩裳哉f(shuō)性并不是一種優(yōu)勢(shì)。這一判斷完全是在可比較的意義上成立的。

　　陳文認(rèn)為，中國(guó)文化中的那種“整體的、綜合的、詩(shī)化的”思維方式，及其基礎(chǔ)上的“浪漫主義傳統(tǒng)”，“其末流蛻變?yōu)樯衩刂髁x，甚至形成蒙和騙的欺世手段”[5]。這當(dāng)然是極而言之的。但即使在可比較的意義上，我們也不能說(shuō)詩(shī)人更容易流于“蒙”和“騙”，科學(xué)家更容易誠(chéng)實(shí)。事實(shí)上，詩(shī)人在模糊的表達(dá)中所達(dá)致的真誠(chéng)和率真，更具有本然的性質(zhì)；
而科學(xué)家當(dāng)中也有騙子。這并不足以說(shuō)明人的德性能夠取決于或關(guān)聯(lián)于人的表達(dá)方式。

　　陳文指出：“哲學(xué)理論的唯一判定標(biāo)準(zhǔn)就是邏輯標(biāo)準(zhǔn)，就是看它的論證是否具有較強(qiáng)的邏輯力量，是否對(duì)人的心靈或思想有某種震撼和啟迪作用”[6]。其實(shí)，說(shuō)“哲學(xué)理論的唯一判定標(biāo)準(zhǔn)就是邏輯標(biāo)準(zhǔn)”，是十分獨(dú)斷的。之所以這樣說(shuō)，不過(guò)是從分析哲學(xué)的角度審視的結(jié)果。而當(dāng)這樣說(shuō)的時(shí)候，分析哲學(xué)的角度本身未曾得到反省和清算。再者，“論證”“具有較強(qiáng)的邏輯力量”，的確能夠“對(duì)人的心靈或思想有某種震撼和啟迪作用”，但這并不意味著“對(duì)人的心靈或思想有某種震撼和啟迪作用”的，就必定需要“論證”，即使是“具有較強(qiáng)的邏輯力量”的“論證”。中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)被認(rèn)為缺乏這種“論證”，就不用說(shuō)了。即使是在西方文化系統(tǒng)那里，也未必沒(méi)有“對(duì)人的心靈或思想有某種震撼和啟迪作用”的其他途徑或通道。至少謝林就明確說(shuō)過(guò)：“超凡脫俗只有兩條路：詩(shī)和哲學(xué)。前者使我們身臨理想境界，后者使現(xiàn)實(shí)世界完全從我們面前消逝”[7]。

　　陳文直截了當(dāng)?shù)匦�布：“論證是哲學(xué)活動(dòng)的本性”[8]。而所謂“論證”，就是“用某些理由支持某一結(jié)論的一種思維方式或思維過(guò)程”[9]。如此大膽的結(jié)論，不僅在中國(guó)哲學(xué)中難以成立，即使在西方哲學(xué)中恐怕也難以周延。遺憾的是，陳先生在文章中并沒(méi)有以“論證”的方式為自己提出的基本觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)，似乎沒(méi)有給出論證之所以是哲學(xué)活動(dòng)的本性的理由。值得注意的是，陳文指出：“……哲學(xué)家的一切工作都是通過(guò)理性的論證來(lái)進(jìn)行的，哲學(xué)活動(dòng)本質(zhì)上就是一種論證活動(dòng)”[10]。麻煩在于，陳文緊接著又指出：“分析哲學(xué)就特別強(qiáng)調(diào)論證的重要性，甚至認(rèn)為論證的過(guò)程比論證的結(jié)論更重要，……”[11]。前一句明顯是一個(gè)全稱(chēng)判斷，它指涉一切可能的哲學(xué)，然而后一句則只是揭示分析哲學(xué)的特點(diǎn)。其實(shí)，前者無(wú)法用后者加以證明，相反前者僅僅是分析哲學(xué)的特征，而并不是所有哲學(xué)的共同特征。除非證明凡是非分析哲學(xué)的，都不是哲學(xué)。否則，前者就無(wú)法成立。顯然，陳文在這里似乎是混淆了“某一種哲學(xué)所特有的偏好”（哲學(xué)內(nèi)部的區(qū)分）和“一切可能的哲學(xué)所共有的偏好”（哲學(xué)與非哲學(xué)的區(qū)分）之間的區(qū)別。

　　饒有趣味的是，陳文作者又強(qiáng)調(diào)：“首先，我認(rèn)為哲學(xué)是一種生活方式，一種人生態(tài)度”[12]。既然承認(rèn)哲學(xué)是一種生活方式和人生態(tài)度——如果不是指“論證”活動(dòng)本身能夠成為某個(gè)人的一種可能的生活方式和人生態(tài)度的話——那么在我看來(lái)就意味著哲學(xué)僅僅與人的信念或信仰有關(guān)，而與“論證”無(wú)關(guān)。我無(wú)論如何也難以想象能夠通過(guò)論證活動(dòng)來(lái)建立起一種生活方式或人生態(tài)度。否則的話，它們就不再需要每個(gè)人必要的閱歷、教養(yǎng)、陶冶，而可以誕生在邏輯學(xué)家從事“論證”活動(dòng)的書(shū)房里。這無(wú)疑是夸大了分析哲學(xué)邏輯活動(dòng)的功能。也許這乃是出于陳文作者對(duì)分析哲學(xué)的偏愛(ài)。陳文承認(rèn)，“中國(guó)文化中形成了一種浪漫主義傳統(tǒng)，其思維方式是整體的、綜合的、詩(shī)化的。這有利于文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，也有利于提高人的精神境界”[13]。既然中國(guó)哲學(xué)“有利于提高人的精神境界”，那么也就理應(yīng)承認(rèn)它的正當(dāng)性和優(yōu)越性。因?yàn)檫@一特點(diǎn)或優(yōu)點(diǎn)有助于優(yōu)化人的“生活方式”和“人生態(tài)度”。而所謂哲學(xué)從某種意義上說(shuō)就是“一種生活方式，一種人生態(tài)度”——這也是為陳文所確認(rèn)的。

　　中國(guó)哲學(xué)的確不講邏輯（由于超越邏輯而不講邏輯）、不講實(shí)證（由于超越實(shí)證而不講實(shí)證），但究竟是其缺陷還是其優(yōu)點(diǎn)？回味一下熊十力先生的觀點(diǎn)或許不無(wú)啟發(fā)。晚清以來(lái)，熊先生的思想大概是最能體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的味道了。在談及中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)時(shí)，熊先生曾說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)以重體認(rèn)之故，不事邏輯，其見(jiàn)之著述者，亦無(wú)系統(tǒng)。雖各哲學(xué)家之思想莫不博大精深，自成體系，然不肯以其胸中之所蘊(yùn)發(fā)而為文字，即偶有筆札流傳亦皆不務(wù)組織，但隨機(jī)應(yīng)物而托之文言，絕非有意為著述事也”[14]。所謂“體認(rèn)”是什么呢？按照熊先生的看法，“中國(guó)哲學(xué)有一特別精神，即其為學(xué)也，根本注重體認(rèn)的方法。體認(rèn)者，能覺(jué)入所覺(jué)，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異、種種差別相都不可得”[15]。按照熊氏弟子的解釋?zhuān)�“體認(rèn)，即本體之炯然自識(shí)。故惟本體呈露，方得有體認(rèn)也”[16]�！胺强思夯驍嗾现帘M，則性智不顯，不得有體認(rèn)也”�！凹翰豢吮M，障不斷盡，則本體受蔽而不顯，如何得有體認(rèn)？”[17]由是觀之，“體認(rèn)”的特點(diǎn)有三：一是內(nèi)在指向性，即克己式的內(nèi)向探求；
二是本體境界之開(kāi)顯，它是對(duì)本體的把握；
三是非知識(shí)論的表達(dá)方式，因而具有人們通常認(rèn)為的所謂神秘性。熊氏說(shuō)：“本體是什么？非想所及，非言可表”[18]�！绑w是無(wú)方所，無(wú)形象，而實(shí)備萬(wàn)理，含萬(wàn)善，具有無(wú)限的可能，是一真無(wú)待，故說(shuō)不易”[19]。所以，哲學(xué)真理“唯可以由體認(rèn)而實(shí)證（此實(shí)證決非邏輯實(shí)證主義所謂的——引者注），非可用知識(shí)推求”[20]。而在熊氏看來(lái)，“哲學(xué)只有本體論為其本分內(nèi)事”[21]。“除去本體論，亦無(wú)哲學(xué)立足地”[22]。這里似乎也沒(méi)有多大必要辨析和討論熊十力所謂的“本體論”與西方的“ontology”是什么關(guān)系（這又是一個(gè)不可解的問(wèn)題），關(guān)鍵在于熊氏用自己的方式提出了哲學(xué)之所以是哲學(xué)的要害所在。這就足夠了。倘若從中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)視之，“重體認(rèn)”、“不事邏輯”、“亦無(wú)系統(tǒng)”等特點(diǎn)不僅不是做哲學(xué)的障礙和弱點(diǎn)，倒恰恰是它的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處。

　　當(dāng)有人說(shuō)一種文化或哲學(xué)是“神秘的”或“神秘主義的”時(shí)候，其實(shí)在說(shuō)者的心目中已經(jīng)先行地預(yù)設(shè)了某種“理想的”標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)往往被稱(chēng)作是神秘的或神秘主義的。這種判斷有意無(wú)意地帶有某種貶義色彩和輕蔑傾向。其中隱藏著一個(gè)沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的尺度，那就是唯有西方文化和西方哲學(xué)才是“好的”、“正常的”。這顯然是一個(gè)西方中心論的意識(shí)形態(tài)神話。把中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)說(shuō)成是神秘的，正是以此為參照所得到的判斷。這就由事實(shí)層面的問(wèn)題被偷偷地置換成了價(jià)值層面的問(wèn)題。而這種過(guò)渡是缺乏任何理由的。就像我們不能因?yàn)椴煌�種族之間具有人種學(xué)意義上的差別（事實(shí)判斷），就據(jù)此認(rèn)為“異類(lèi)”是“壞”的從而應(yīng)該被“消滅”（價(jià)值判斷）一樣。西方中心論的偏見(jiàn)或誤區(qū)，并不在于以自身的視角發(fā)現(xiàn)了差別，而僅僅在于它進(jìn)而賦予這種差別以?xún)r(jià)值上優(yōu)劣的性質(zhì)。

　　從某種意義上說(shuō)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)之特點(diǎn)的確認(rèn)，在事實(shí)描述的意義上并不存在原則的差異，分歧主要發(fā)生在價(jià)值判斷層面，即優(yōu)劣的評(píng)價(jià)問(wèn)題上。中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)在當(dāng)代處境中所顯示的究竟是優(yōu)長(zhǎng)還是缺陷？這當(dāng)然取決于做出判斷的人自己心目中理想的哲學(xué)范式。但問(wèn)題是這種價(jià)值判斷掩蓋著一種是非。這種是非超越于優(yōu)劣的判斷之上，其真實(shí)性并不依賴(lài)于基于每一種哲學(xué)信念所持有的成見(jiàn)。因此，孰是孰非，被不完全是一個(gè)相對(duì)主義的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)同分析哲學(xué)的分歧，表面看來(lái)不過(guò)是兩種文化傳統(tǒng)之間的分野。其實(shí)，它們所代表的哲學(xué)范式之間的沖突，已經(jīng)超出了文化的層面，從而成為一個(gè)與文化態(tài)度和文化寬容沒(méi)有必然聯(lián)系的更為深刻的問(wèn)題。因?yàn)橐粋�(gè)明顯事實(shí)是，不僅在中西哲學(xué)之間存在這種爭(zhēng)論，即使在西方哲學(xué)內(nèi)部也存在著類(lèi)似的爭(zhēng)論。正如巴斯摩爾所說(shuō)的：“如果說(shuō)，大多數(shù)英國(guó)哲學(xué)家相信[歐洲]大陸的形而上學(xué)是隨意武斷、妄自尊大和敗壞心靈的，那么[歐洲]大陸哲學(xué)家同樣深信英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論是庸俗低劣、單調(diào)乏味、敗壞心靈的”[23]。他們彼此之間的成見(jiàn)之深，由此可見(jiàn)一斑。在羅素的眼里，黑格爾也屬于神秘主義傳統(tǒng)。羅素說(shuō)：“以神秘主義為根據(jù)的哲學(xué)有著悠久的傳統(tǒng)，它從巴門(mén)尼德一直流傳到黑格爾”[24]。這顯然是出于羅素的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)和科學(xué)主義的成見(jiàn)所得出的結(jié)論。假如黑格爾地下有知，也許他并不介意人家把他說(shuō)成是“神秘主義者”（因?yàn)樵诿枋龅囊饬x上，這個(gè)稱(chēng)呼只不過(guò)表示不同于經(jīng)驗(yàn)論及科學(xué)主義傾向而已），他僅僅在乎這種說(shuō)法所附著的貶義和蔑視的成分。

　　那么，是不是對(duì)于各式各樣的“哲學(xué)”就喪失了做出優(yōu)劣判斷的標(biāo)準(zhǔn)和可能了呢？也不盡然。問(wèn)題僅僅在于做出這種判斷的唯一憑據(jù)不應(yīng)該出自某種偏好，而應(yīng)該出自哲學(xué)本身。這里又有一個(gè)解釋學(xué)難題看似難以繞過(guò)，那就是究竟有沒(méi)有一個(gè)超越不同哲學(xué)信念的“哲學(xué)”本身？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但在不同哲學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)話中仍然存在著達(dá)成共識(shí)，從而找到答案的可能性。筆者撰寫(xiě)此文，也可以被看成這種努力的一種嘗試吧，不然連本文的寫(xiě)作都是多余的。邏輯論證和語(yǔ)言分析同所謂神秘的方法之于哲學(xué)，僅僅是秉持不同方式的人的偏好嗎？倘若如此，也就沒(méi)有討論的必要和余地了。因?yàn)橐坏┌褑?wèn)題歸結(jié)為偏好，就無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)和優(yōu)劣。但問(wèn)題并非這樣簡(jiǎn)單。它們對(duì)于哲學(xué)的關(guān)系仍然存在著是否恰當(dāng)?shù)男再|(zhì)問(wèn)題。個(gè)人的稟賦、氣質(zhì)、性格傾向以及知識(shí)結(jié)構(gòu)和文化背景等等，無(wú)疑都構(gòu)成哲學(xué)運(yùn)思的變量，但這一情形并不使這樣一個(gè)問(wèn)題喪失其意義：究竟怎樣的方式才是真正適合于哲學(xué)的？金岳霖先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“對(duì)神秘主義的偏愛(ài)也許將決定一個(gè)人贊成熱烈討論永恒的意識(shí)，而對(duì)實(shí)在的健全感覺(jué)可能引導(dǎo)一個(gè)人首先檢驗(yàn)我們的感覺(jué)與料。不僅不同的人做出不同的選擇，而且不同的時(shí)期提出不同的問(wèn)題”[25]。沒(méi)有疑問(wèn)，對(duì)于不同口味的人而言，究竟選擇什么完全是個(gè)相對(duì)主義的問(wèn)題；
但是，對(duì)于哲學(xué)而言，究竟選擇什么才是恰當(dāng)?shù)膭t不能用相對(duì)主義來(lái)搪塞。不同方法對(duì)于哲學(xué)的適切性問(wèn)題，只能依據(jù)哲學(xué)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，而不能依據(jù)個(gè)人的偏好來(lái)加以判斷。我們只能說(shuō)有些偏好天然地適合于哲學(xué)，而有些偏好則相反。我們不能說(shuō)所有的偏好對(duì)于哲學(xué)都是平權(quán)的和同樣有意義的。因此，在相對(duì)性的視域中仍然隱藏著一個(gè)真實(shí)的問(wèn)題，那就是究竟何者更符合哲學(xué)的本性和哲學(xué)的表達(dá)？究竟誰(shuí)是誰(shuí)非，并不完全是一個(gè)相對(duì)主義的問(wèn)題，其中包含著必須正視的差別，即究竟哪一種主張對(duì)于哲學(xué)而言具有真實(shí)性。

　　陳文指出了中西哲學(xué)在“方法論上的差別：為了‘達(dá)意’和‘得意’，中國(guó)哲學(xué)家主要依靠反省內(nèi)求的‘悟’，而‘悟’作為方法的致命缺陷是：可操作性太差，它可能適用于天才人物，但卻不大適合于庸常大眾，但問(wèn)題的嚴(yán)重性在于：天才人物始終只是少數(shù)，而庸常大眾始終是絕大多數(shù)。相反至少是屬于分析傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家主要依靠經(jīng)驗(yàn)和理性、語(yǔ)言和邏輯，依靠嚴(yán)格的論證”[26]。這里至少存在著這樣幾個(gè)問(wèn)題：一是哲學(xué)的成敗得失是否應(yīng)該以滿(mǎn)足所謂“庸常大眾”的口味和習(xí)慣為判斷的尺度？二是在進(jìn)行中西哲學(xué)比較時(shí)，分析傳統(tǒng)的哲學(xué)是否具有足夠的代表性？先看第一個(gè)問(wèn)題。什么叫“適合于庸常大眾”，是指一種哲學(xué)具有能夠?yàn)椤敖^大多數(shù)”人所掌握和接受的能力或技巧，亦即所謂“可操作性”很強(qiáng)？倘若以此為判準(zhǔn)，那么分析哲學(xué)同樣存在著缺陷。正像余英時(shí)先生所說(shuō)的，分析哲學(xué)所涉及的“都是相當(dāng)專(zhuān)門(mén)的問(wèn)題，沒(méi)有受過(guò)專(zhuān)技訓(xùn)練的人根本無(wú)從置喙�！�…從西方主流哲學(xué)的發(fā)展大勢(shì)中可以看到一個(gè)明顯的特色，即哲學(xué)家如果想在專(zhuān)業(yè)的圈子中受到重視，首先必須有專(zhuān)門(mén)科學(xué)的知識(shí)。最好是精通數(shù)學(xué)和物理學(xué)，至少也要能掌握住語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)等最新的成果。至于基本的數(shù)理邏輯素養(yǎng)和分析論證的能力，自是不在話下了”[27]。而“專(zhuān)門(mén)化的結(jié)果之一是哲學(xué)家只對(duì)幾個(gè)少數(shù)同行說(shuō)話。他們寫(xiě)文章或講演的時(shí)候，心中往往是以三五個(gè)弄同一專(zhuān)門(mén)問(wèn)題的人為對(duì)象”[28]。也許在分析哲學(xué)“圈內(nèi)”的人士看來(lái)，“這一嚴(yán)格專(zhuān)門(mén)化的趨向應(yīng)該說(shuō)是一種‘進(jìn)步’，否則人人都可以憑常識(shí)來(lái)亂講‘哲學(xué)’，最后是把‘哲學(xué)’完全糟蹋掉了”[29]。然而，這樣一來(lái)，卻是壓根兒就談不上照顧到作為“絕大多數(shù)”的“庸常大眾”了。誠(chéng)然，中國(guó)哲學(xué)的確沒(méi)有或不能提供一種通用的公式，無(wú)論是誰(shuí)只要掌握了它，就都可以拿來(lái)套用。但是，哲學(xué)若真的如此，恐怕也早已與智慧無(wú)緣了。因?yàn)槿绱艘粊?lái)，它勢(shì)必淪為一種只要肯花工夫就能夠被掌握的知識(shí)甚至技術(shù)了。分析哲學(xué)的技術(shù)性、技巧性決定了它也許不需要“天才”（因?yàn)樘觳趴偸巧贁?shù)），但卻不能不需要“專(zhuān)家”。它不可能普及為適合大眾口味的習(xí)慣或方法。

　　如果從適合于大眾口味的角度考慮，在中國(guó)哲學(xué)中恐怕莫過(guò)于禪宗和宋明心學(xué)了。然而它們卻恰恰是重直覺(jué)輕邏輯、重證悟輕解悟、重體認(rèn)輕知識(shí)的路子。錢(qián)穆先生以儒學(xué)為例指出：“孔子之學(xué)，向后展衍，有兩條路。一條是簡(jiǎn)易的，直捷的，三言?xún)烧Z(yǔ)，可以當(dāng)下指點(diǎn)，可以終身奉行。這一條路，發(fā)展于象山與陽(yáng)明。另一條路，是細(xì)密的，繁復(fù)的，千門(mén)萬(wàn)戶(hù)，階級(jí)層次并然，要學(xué)者循序漸進(jìn)。這一條路，發(fā)展于二程與朱子。前一條路，可以普遍大眾化。后一條路，可以特殊學(xué)術(shù)化”[30]。從能否大眾化角度判斷一種哲學(xué)是否恰當(dāng)，是荒謬的。如果按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，分析哲學(xué)大成問(wèn)題。因?yàn)檎�如陳文所描述的：“整個(gè)分析哲學(xué)無(wú)疑屬于西方文化中的科學(xué)主義傳統(tǒng)。從人員構(gòu)成角度看，邏輯實(shí)證主義者大都是物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家或邏輯學(xué)家；
日常語(yǔ)言哲學(xué)家大都具有語(yǔ)言學(xué)背景。因此，分析哲學(xué)家們大都是某一具體學(xué)科領(lǐng)域的專(zhuān)家，他們帶有深厚的學(xué)養(yǎng)、執(zhí)著的信念、獻(xiàn)身的熱忱、理智的態(tài)度投身于哲學(xué)研究”[31]。即使在科學(xué)精神和科學(xué)傳統(tǒng)至上的西方國(guó)家，分析哲學(xué)的技巧恐怕也不是能夠?yàn)榇蟊娝�掌握的。所以，這個(gè)問(wèn)題恐怕不能從大眾接受的難易程度上加以判斷，因?yàn)檫@樣將缺乏足夠的可比性。

　　“在科學(xué)和技術(shù)開(kāi)始起了根本作用的社會(huì)里工作”[32]的哲學(xué)家，其實(shí)也并非沒(méi)有選擇的余地。就像西方文化傳入中國(guó)后有人服膺也有人拒絕一樣，在科學(xué)技術(shù)宰制的時(shí)代，哲學(xué)家也可以有不同的甚至截然相反的態(tài)度：有人試圖建立哲學(xué)與科學(xué)之間的連續(xù)性，把哲學(xué)科學(xué)化，以順應(yīng)時(shí)代的風(fēng)尚；
也有人反其道而行之，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)之間的斷裂性，以抵制科學(xué)理性的霸權(quán)。如果把這些都?xì)w結(jié)為個(gè)人的某種文化偏好的話，就無(wú)所謂好壞，也無(wú)所謂恰當(dāng)與否。關(guān)鍵在于哲學(xué)作為學(xué)問(wèn)還有沒(méi)有一個(gè)超越文化偏好的判準(zhǔn)？我的回答是肯定的，但這樣的判準(zhǔn)在筆者看來(lái)會(huì)與推崇分析哲學(xué)的人的看法截然不同。

　　分析哲學(xué)致力于把哲學(xué)科學(xué)化，即強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)之間的內(nèi)在的連續(xù)性方面，力求像做科學(xué)那樣出處理和表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題。而中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)（知識(shí)）之間的非連續(xù)的方面或性質(zhì)。誠(chéng)如熊十力先生所明確認(rèn)為的，“哲學(xué)不是知識(shí)的學(xué)問(wèn)而是自明自覺(jué)的一種學(xué)問(wèn)，但此種意義極深廣微奧而難為不知者言”[33]。他說(shuō)：“我總覺(jué)得哲學(xué)應(yīng)該別于科學(xué)，有他獨(dú)立的精神和面目�？茖W(xué)之為學(xué)是知識(shí)的，哲學(xué)之為學(xué)是超知識(shí)的。……哲學(xué)和科學(xué)底出發(fā)點(diǎn)與其對(duì)象，以及領(lǐng)域和方法等等根本不同。”[34]他還指出：“竊以為哲學(xué)與科學(xué)、知識(shí)的與非知識(shí)的宜各劃范圍，分其種類(lèi)，辨其性質(zhì)，別其方法”[35]。

　　這里我想援引一段當(dāng)年海德格爾同日本學(xué)者手冢富雄（Tezuka）的對(duì)話。我覺(jué)得它似乎可以在某種程度上代表東西方哲學(xué)（姑且用“哲學(xué)”這個(gè)在不少人看來(lái)東方思想不配擁有的稱(chēng)謂）相遇之后所面臨的尷尬和問(wèn)題的實(shí)質(zhì)所在。手冢富雄在海德格爾面前承認(rèn)：“自從與歐洲思想發(fā)生遭遇以來(lái)，我們的語(yǔ)言顯露出某種無(wú)能”。因?yàn)椤拔覀兊恼Z(yǔ)言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對(duì)象表象為相互包含和隸屬的對(duì)象”。顯然，手冢富雄對(duì)東方語(yǔ)言在哲學(xué)上的無(wú)能感到自卑。然而，海德格爾卻反問(wèn)道：“您當(dāng)真以為這種無(wú)能是您們的語(yǔ)言的一個(gè)缺陷嗎？”[36]也許，崇拜分析哲學(xué)的人不屑于正視海德格爾的看法，因?yàn)樗�可以被看作是偽哲學(xué)的偏見(jiàn)。但遺憾的是，它卻來(lái)自西方。這個(gè)事實(shí)值得重視。它意味著，關(guān)于哲學(xué)及其表達(dá)方式問(wèn)題，已經(jīng)超越了有可能因東西方文化沖突所造成的辯護(hù)陷阱，從而真正觸及到了“哲學(xué)究竟以怎樣的方式來(lái)運(yùn)思和表征才是‘哲學(xué)的’”這樣一個(gè)“真”問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的回答，維特根斯坦說(shuō)得明白：“確實(shí)有不可說(shuō)的東西。它們顯示自己，它們是神秘的東西”[37]。對(duì)于這個(gè)“神秘的東西”，我們“只能保持沉默”。而正是在這個(gè)需要“保持沉默”的地方，才隱藏著哲學(xué)的究竟。維特根斯坦到底是拒絕還是肯定形而上學(xué)，國(guó)內(nèi)外學(xué)界都發(fā)生過(guò)爭(zhēng)論。對(duì)此，我認(rèn)為還是他的朋友和學(xué)生馬爾康姆說(shuō)得有道理：“維特根斯坦沒(méi)有排除形而上學(xué)的東西；
毋寧說(shuō)他排除的是陳述形而上學(xué)東西的可能性”[38]。與其說(shuō)“維氏強(qiáng)調(diào)思想、語(yǔ)言、邏輯是內(nèi)在統(tǒng)一的”[39]，倒不如說(shuō)維特根斯坦凸顯了“超名言之域”這一形而上學(xué)范疇的合法性。在筆者看來(lái)，維特根斯坦強(qiáng)調(diào)的不是思想與邏輯的連續(xù)性，而是它們的斷裂性。

　　陳文認(rèn)為：“在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，邏輯可以說(shuō)一直居于中心位置”[40]。這誠(chéng)然不錯(cuò)，可是這又能夠說(shuō)明什么呢？科學(xué)邏輯一直是西方哲學(xué)的主流，但這僅僅與西方文化傳統(tǒng)的特質(zhì)有關(guān)，并不能以此證明它與“哲學(xué)”具有內(nèi)在的必然的聯(lián)系。即使陳文也不得不承認(rèn)，分析哲學(xué)“已經(jīng)或至少是正在衰落”[41]。這的確是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。但這里值得討論的有兩個(gè)問(wèn)題：第一，這種“衰落”是否意味著“哲學(xué)”的“終結(jié)”呢？倘若把分析哲學(xué)視作全部哲學(xué)的唯一“標(biāo)本”，那么結(jié)論就是肯定的。但事實(shí)上情況并非如此悲觀。也許這種“衰落”不是壞事而是好事，因?yàn)樗鼧?biāo)志著哲學(xué)的科學(xué)化努力的失敗和真正的“思”（海德格爾意義上）的開(kāi)始。第二，分析哲學(xué)“衰落”的原因何在呢？究竟是內(nèi)在的原因還是外在的原因?qū)е铝诉@種“衰落”？一種哲學(xué)的衰落歸根到底恐怕還是要從內(nèi)在的方面檢討它的原因，而且分析哲學(xué)并沒(méi)有遭遇到外在的強(qiáng)迫。如果是內(nèi)在的原因，那么是否意味著科學(xué)的和邏輯的東西并不適合于哲學(xué)的智慧？邏輯與哲學(xué)的結(jié)合或許從一開(kāi)始就是一場(chǎng)致命的誤會(huì)。陳文又指出，“哲學(xué)的本性在于愛(ài)智慧，它是說(shuō)理的，理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)論證性，使其逐步精確化、嚴(yán)格化”[42]。這句話的問(wèn)題是把兩個(gè)原本沒(méi)有必然聯(lián)系的方面，“理所當(dāng)然”、“不言而喻”地貫通起來(lái)，從而回避了不容易達(dá)成的“論證”。哲學(xué)是“愛(ài)智慧”，這是“哲學(xué)”的古義，沒(méi)有任何值得質(zhì)疑之處。但是，由此一下子就過(guò)渡到“愛(ài)邏輯”、“愛(ài)論證”，恐怕就存在問(wèn)題。因?yàn)檫@里被悄悄地引入了一個(gè)等式：“智慧=邏輯”，卻并沒(méi)有給出為什么必然如此的理由。這顯然不是論證的姿態(tài)，也看不出打算采取邏輯的態(tài)度。

　　陳文曾經(jīng)抱怨“分析哲學(xué)的語(yǔ)言觀還有欠深刻”。因?yàn)椤胺治稣軐W(xué)家們把語(yǔ)言看做形而下的器具，即思想與表達(dá)的工具”[43]。同海德格爾所謂“語(yǔ)言是存在的家”相比，這種語(yǔ)言的工具化理解的確膚淺得多。值得進(jìn)一步追問(wèn)的是，對(duì)分析哲學(xué)把哲學(xué)置于“用”的地位而非“體”的地位，亦即把哲學(xué)工具化的理解，我們又作何感想呢？如果哲學(xué)只是把運(yùn)用邏輯進(jìn)行語(yǔ)言分析作為自己唯一的任務(wù)，那么，價(jià)值之類(lèi)的問(wèn)題就應(yīng)該處于哲學(xué)的視野之外。羅素就明確否認(rèn)價(jià)值問(wèn)題屬于知識(shí)的范圍。他指出：“宗教的捍衛(wèi)者們斷定，關(guān)于‘價(jià)值’的問(wèn)題——也就是說(shuō)，關(guān)于善或惡本身，不論其效果怎樣，是什么的問(wèn)題——是在科學(xué)的范圍以外。我認(rèn)為在這一點(diǎn)上他們說(shuō)的是對(duì)的，不過(guò)我還進(jìn)一步得出他們所沒(méi)有得出的結(jié)論，即關(guān)于‘價(jià)值’的問(wèn)題完全是在知識(shí)的范圍以外”[44]。如果認(rèn)為哲學(xué)就是邏輯論證和語(yǔ)言分析之類(lèi)的知識(shí)論功夫，而否認(rèn)哲學(xué)必須涉及價(jià)值問(wèn)題，那么，我不知道這究竟是對(duì)哲學(xué)的正視還是對(duì)哲學(xué)的貶低。至少它不符合西方哲學(xué)歷史的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。蘇格拉底在呼吁“認(rèn)識(shí)你自己”的時(shí)候，他難道不是一個(gè)哲學(xué)家的角色，而是一個(gè)生物學(xué)家的角色嗎？羅素作為分析哲學(xué)傳統(tǒng)中的重鎮(zhèn)，他明確承認(rèn)：“邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)”�！爸灰�是真正的哲學(xué)問(wèn)題，都可歸結(jié)為邏輯問(wèn)題”[45]。但就是同一位羅素在談及中國(guó)文化時(shí)認(rèn)為：“可以說(shuō)，我們的文明的顯著長(zhǎng)處在于科學(xué)方法；
中國(guó)文明的長(zhǎng)處則在于對(duì)人生歸宿的合理解釋”[46]。這不會(huì)是出于對(duì)中國(guó)的恭維，因?yàn)槲覀儜?yīng)該相信作為分析哲學(xué)家的羅素所具有的嚴(yán)格的科學(xué)精神能夠保證他在行文上的誠(chéng)實(shí)。令人感到興趣的是，羅素的這句話不是出自辜鴻銘們之口，而是出自西方哲學(xué)家之口，就更加耐人尋味了。問(wèn)題仍然是，“對(duì)人生歸宿的合理解釋”究竟是哲學(xué)問(wèn)題還是非哲學(xué)問(wèn)題？

　　在《言意之辯和關(guān)于意義的懷疑主義論證——中西哲學(xué)比較的一個(gè)案例》一文中，作者在進(jìn)行中西哲學(xué)比較時(shí)，只選擇西方哲學(xué)中的分析哲學(xué)作為樣本同中國(guó)哲學(xué)相比較，這是否恰當(dāng)，所得結(jié)論是否允當(dāng)，都值得考慮。盡管作者在副標(biāo)題中標(biāo)明了這只是“一個(gè)案例”，但個(gè)案性的局限在文章中似乎并未得到自覺(jué)的澄清。

　　讓人匪夷所思的是，陳文在反復(fù)述說(shuō)邏輯論證是哲學(xué)活動(dòng)的本性之后，又突兀地強(qiáng)調(diào)起哲學(xué)與詩(shī)的關(guān)聯(lián)來(lái)，不知是出于怎樣的考慮。這究竟是對(duì)事實(shí)的揭示還是對(duì)分析哲學(xué)過(guò)度強(qiáng)調(diào)“經(jīng)驗(yàn)與實(shí)證”、“語(yǔ)言與邏輯”的一種并不情愿的、羞羞答答的矯正？陳文說(shuō)：“正是在哲學(xué)也需要洞察力、想象力這一點(diǎn)上，我們可以說(shuō)：哲學(xué)與詩(shī)是相通的，哲學(xué)中也能出現(xiàn)幽深空靈的境界和詩(shī)意盎然的情趣，如康德所說(shuō)的‘頭上的星空和心中的道德律’；
……”[47]。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　康德的說(shuō)法的確富有詩(shī)意，但卻不是靠邏輯“論證”出來(lái)的，特別是道德律所主宰的世界，乃是“信仰的地盤(pán)”，信仰難道也需要給出理由嗎？否則的話，論證就是多余的。當(dāng)然，陳文沒(méi)有忘記對(duì)中國(guó)哲學(xué)的批評(píng)，再一次表現(xiàn)出西方分析哲學(xué)家慣有的那種“對(duì)不可言傳、不可理喻的意義實(shí)體的厭惡和拒絕”[48]態(tài)度。盡管中國(guó)哲學(xué)家在表達(dá)“幽深空靈的境界和詩(shī)意盎然的情趣”方面毫不遜色，甚至更有優(yōu)勢(shì)，但這并未能阻止陳文的指責(zé)。陳文提醒并告誡：“哲學(xué)與詩(shī)歌的類(lèi)比不能走得太遠(yuǎn)”。他舉例說(shuō)：“老子關(guān)于‘道’的描述，如‘道可道，非常道；
名可名，非常名’，‘道之為物，惟恍惟惚�；匈忏辟�，其中有象；
惚兮恍兮，其中有物。……’，可能在某種意義的詩(shī)，但按現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)，至少不是好哲學(xué)，因?yàn)樗鼈兲�模糊，太籠統(tǒng)，太不確定，歷經(jīng)幾千年后仍無(wú)達(dá)詁。古人可以這么寫(xiě)，今人絕對(duì)不能再這樣寫(xiě)”[49]。其實(shí)，今人之所以“不能再這樣寫(xiě)”，僅僅是因?yàn)椴恍枰�這樣寫(xiě)（因?yàn)槔献右呀?jīng)寫(xiě)過(guò)了），而并非因?yàn)檫@樣寫(xiě)有何不妥當(dāng)。難道由于今天邏輯發(fā)達(dá)，我們就能夠把老子的“道”說(shuō)清楚、“論證”出來(lái)？

　　陳文指出：“無(wú)窮的追問(wèn)產(chǎn)生無(wú)窮的煩惱，但也會(huì)帶來(lái)人類(lèi)智慧真正意義上的進(jìn)步”[50]。究竟應(yīng)該怎樣看待哲學(xué)上的“追問(wèn)”？它是“無(wú)窮的”還是“有窮的”？哲學(xué)的建構(gòu)也可以通過(guò)陳文所說(shuō)的“質(zhì)疑、批判和拷問(wèn)”來(lái)實(shí)現(xiàn)，但必須明確，哲學(xué)的“質(zhì)疑、批判和拷問(wèn)”是有限度的，而非無(wú)限度的。它的限度就在于在不能追問(wèn)的地方必須停止追問(wèn)。從更根本的意義上說(shuō)，哲學(xué)的目的不是追問(wèn)而是終止追問(wèn)。這是由哲學(xué)的本性所決定的。論證意味著給出理由。在這一點(diǎn)上，筆者同陳文作者并沒(méi)有任何分歧。分歧僅僅在于，對(duì)于哲學(xué)之建構(gòu)的最后根據(jù)來(lái)說(shuō)，論證是否可能和必要？筆者的回答是否定的。因?yàn)檎軐W(xué)在終極的意義上是獨(dú)斷的，它不得不獨(dú)斷。因?yàn)樗�所尋求的“第一原因”本身是沒(méi)有前提、沒(méi)有原因的。到了這里，我們既無(wú)可能也無(wú)必要給出任何理由了。在此意義上，哲學(xué)所尋求的恰好就是所謂“終極真理”。陳文在對(duì)分析哲學(xué)的基本特征進(jìn)行歸納時(shí)，認(rèn)為分析哲學(xué)“關(guān)注語(yǔ)言”、“尊重科學(xué)”、“運(yùn)用現(xiàn)代邏輯”、“拒斥終極真理”�！熬艹饨K極真理”的確是分析哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。正因此它才把所有追求終極真理的哲學(xué)統(tǒng)統(tǒng)作為無(wú)意義的形而上學(xué)予以拒絕。這不是分析哲學(xué)的出處，恰恰是它的弱點(diǎn)。陳文說(shuō)：“自覺(jué)地持有蒯因那樣的信念，即不相信任何不可錯(cuò)的終極真理，從而對(duì)任何已有理論都保持健康的懷疑、詰難與批評(píng)的態(tài)度，對(duì)于新奇、未知的事物充滿(mǎn)理智的好奇，則于科學(xué)的發(fā)展幸甚！”[51]“不相信任何不可錯(cuò)的終極真理”，這種態(tài)度固然有利于“科學(xué)的發(fā)展”（因?yàn)榭茖W(xué)總是通過(guò)黑格爾意義上的“惡無(wú)限”來(lái)不斷地展現(xiàn)出來(lái)的，這是由科學(xué)自身的本性所決定的），但卻不利于哲學(xué)的存在，因?yàn)樗�意味著拒絕和排斥真正意義上的哲學(xué)。就哲學(xué)與所謂“終極真理”的內(nèi)在關(guān)系來(lái)說(shuō)，哲學(xué)之究竟處不過(guò)是一個(gè)“相信”的問(wèn)題，而非一個(gè)“知道”的問(wèn)題�！爸�道”的問(wèn)題需要邏輯“論證”，但“相信”的問(wèn)題則是超越邏輯及其論證的。除非建立起“知道”與“相信”之間的內(nèi)在聯(lián)系，否則就不能“證明”“論證是哲學(xué)活動(dòng)的本性”。與其說(shuō)論證是哲學(xué)活動(dòng)的本性，倒不如說(shuō)論證是邏輯的本性更妥當(dāng)些。在這個(gè)意義上，我們甚至不能說(shuō)中國(guó)哲學(xué)“缺乏”邏輯證明和語(yǔ)言分析。因?yàn)椤叭狈Α币馕吨�雖需要但尚未滿(mǎn)足的狀態(tài)。如果中國(guó)哲學(xué)把這些被看成是缺乏的東西視為多余之物，甚至是一種累贅，那么也就無(wú)所謂“缺乏”。當(dāng)說(shuō)中國(guó)哲學(xué)“缺乏”什么什么的時(shí)候，事實(shí)上已經(jīng)是預(yù)先確認(rèn)了中國(guó)哲學(xué)對(duì)它們的需要。而麻煩在于這種確認(rèn)并非是基于哲學(xué)的本性，而是基于個(gè)人或?qū)W派的某種狹隘的偏好。

　　哲學(xué)與科學(xué)之間在視野上的互盲關(guān)系，決定了科學(xué)方法在哲學(xué)上的失效。把僅僅適用于科學(xué)的方法運(yùn)用于哲學(xué)，以使哲學(xué)變成非“神秘的”，經(jīng)過(guò)此番“祛魅化”功夫，勢(shì)必遮蔽哲學(xué)所試圖呈現(xiàn)者。這是哲學(xué)的幸抑或不幸？如此一來(lái)，哲學(xué)不是被“改造”好了，而是干脆被“取消”了。分析哲學(xué)的問(wèn)題究竟出在哪里？它把一個(gè)原本只適用于解決科學(xué)問(wèn)題的方法運(yùn)用于科學(xué)以外的領(lǐng)域，從而不考慮非邏輯和超邏輯的正當(dāng)性問(wèn)題。這是它的最大的獨(dú)斷論信條。因?yàn)榉治稣軐W(xué)從來(lái)沒(méi)有也不可能解決科學(xué)與哲學(xué)之間連續(xù)性的證明問(wèn)題。它的所有方法和技巧都在這個(gè)層面上喪失了自我診療的能力。也恰恰因?yàn)檫@樣，分析哲學(xué)無(wú)法克服自身的局限性。分析哲學(xué)的建設(shè)性意義是科學(xué)的而非哲學(xué)的。把它擴(kuò)展到哲學(xué)，乃是一種錯(cuò)置和誤用。在我看來(lái)，這正是分析哲學(xué)歷史命運(yùn)的悲劇性所在，也是分析哲學(xué)的偏見(jiàn)之源。在討論中西哲學(xué)比較問(wèn)題時(shí)，我們無(wú)法逃避對(duì)這個(gè)問(wèn)題的正視。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1][6]陳波：《分析哲學(xué)在北京大學(xué)》，載北京大學(xué)哲學(xué)系研究生學(xué)刊《學(xué)園》2004年總第15期。

　　[2][4][5][13][26][39][48]陳波：《言意之辯和關(guān)于意義的懷疑主義論證——中西哲學(xué)比較的一個(gè)案例》，載《世界哲學(xué)》2004年第5期。

　　[3][37] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第105、104頁(yè)。

　　[7] 謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，商務(wù)印書(shū)館1976年版，第17頁(yè)。

　　[8][9][10][11][12][40][47][49][50]陳波：《論證是哲學(xué)活動(dòng)的本性》，載趙汀陽(yáng)主編：《論證》，遼海出版社1999年版。

　　[14][15][16][17][18][19][20][21][22][33][34][35]熊十力：《十力語(yǔ)要》，中華書(shū)局1996年版，第144、142、11、11、26、40、143、71、139、145、58、68頁(yè)。

　　[23][32]約翰·巴斯摩爾：《哲學(xué)百年·新近哲學(xué)家》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第534、1頁(yè)。

　　[24][44]羅素：《宗教與科學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第96、123頁(yè)。

　　[25] 金岳霖：《哲意的沉思》，百花文藝出版社2000年版，第148頁(yè)。

　　[27][28][29]余英時(shí)：《“對(duì)塔說(shuō)相輪”——談現(xiàn)代西方的思想動(dòng)態(tài)》，載香港《明報(bào)月刊》1986年1月號(hào)。

　　[30]錢(qián)穆：《新亞遺鐸》，三聯(lián)書(shū)店2004年版，第122頁(yè)。

　　[31][41][42][43][51]陳波：《分析哲學(xué)的價(jià)值》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1997年第4期。

　　[36]海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第74頁(yè)。

　　[38]馬爾康姆：《回憶維特根斯坦》，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第103頁(yè)。

　　[45]洪謙主編：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選輯》，上冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1993年版，第309頁(yè)。

　　[46]羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，學(xué)林出版社1996年版，第153頁(yè)。

　　（原載《湖南社會(huì)科學(xué)》2005年第2期）

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