關(guān)鍵詞 死亡哲學 理論特征 不出而出 出而不出

　　提 要 孔子的死亡哲學思想并不是像一些西方學者所貶斥的那樣，是一種缺乏形上品格的“常識道德”，而是既具有人生觀和價值觀的意義，又具有世界觀和本體論的意義，既有“入世”的品格，又有“出世”的品格。“不出而出”與“出而不出”是它的本質(zhì)特征。

　　現(xiàn)在，中國死亡哲學在經(jīng)過近代“破塊啟蒙”的漫長陣疼之后，已經(jīng)迎來了繼先秦、宋明之后的第三個發(fā)展高峰期。這既是中國死亡哲學逐步現(xiàn)代化和世界化的時期，也是一個同中國傳統(tǒng)死亡哲學不斷進行“對話”的時期。而在這一“對話”中，孔子及其死亡哲學思想，無疑是一個最重要的“文本”。因此，具體而深入地考察一下孔子死亡哲學思想的理論特征對于我們歷史地理解中國死亡哲學的本質(zhì)特征，對于深層次地理解中國死亡哲學的現(xiàn)當代發(fā)展，乃至中國死亡哲學的當代意義和世界意義，都是十分必要的。

　　一些西方學者在談到孔子的哲學思想或死亡哲學思想時，常常從“西方文化中心論”的思維模式出發(fā)，把它說成一種缺乏形上品格的“常識道德”。這是不符合實際的，也是相當膚淺的。事實上，孔子的死亡哲學不僅具有人生觀和價值觀的意義層面，而且也具有世界觀和本體論的意義層面，不僅具有“入世”的性質(zhì)，而且也具有“出世”的性質(zhì)。它完全具有死亡哲學之為死亡哲學的普遍品格。與此同時，它還具有一些區(qū)別于大多數(shù)西方死亡哲學形態(tài)的理論特征，這些特征中最為根本、最為鮮明的則在于：它的超世俗倫理的形上內(nèi)容不是游離于它的世俗倫理的形下內(nèi)容之外的東西，而是內(nèi)在于其形下內(nèi)容之中的東西。這一點往往是許多西方學者所體悟不到的，或者說是不愿看到的。而且也正是這種“盲見”才致使他們對孔子死亡哲學思想產(chǎn)生這樣那樣的誤讀和非難。因此，本文的根本目標在于：在對孔子死亡哲學進行辯誣的基礎(chǔ)上對它的這種“不出而出”和“出而不出”的理論特征作出一些說明。

　　一、“朝聞道，夕死可矣”

　　孔子死亡哲學的最高范疇是天、天命和天道。這三個范疇，從根本上講，在《論語》里是三而一，一而三，相互滲透，相互貫通的。他的“朝聞道，夕死可矣”這一死亡哲學的重要命題，就是一個直接基于“天命”和“天道”范疇的價值判斷。

　　孔子尊天，《論語·泰伯》中有“唯天為大”的說法。不過他所謂的天已不僅僅是原始宗教信仰的“皇天之天”，而且還是一種“無言之天”�！蛾栘洝分兴�謂“天何言哉?四時行焉，百物生焉”，講的就是這一“無言之天”。在《論語》里，至少就與死亡問題相涉的語錄看，天和天命是二而一，一而二的范疇。他的“無言之天”其實也就是他的“天命之天”。當孔子在匡被人圍困時，曾說到“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；
天之未喪斯文也，匡人其如予何!”這里的天就有“天命之天”的意涵。

　　不過，深究起來，在孔子那里，“天”與“天命”這兩個范疇似乎也有某種微妙的差別。如果說“天”(尤其是作為“皇天之天”的“天”，作為天帝的“天”)這個范疇帶有較濃重的宗教意味的話，則“天命”似帶有更強的哲理性[①]�？鬃釉谧允銎鋵W思歷程時曾說過：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《為政》)其中最發(fā)人深省的是“四十而不惑”與“五十而知天命”兩句。這說明，孔子認為自己40歲時就已有了關(guān)于生死的形而下的知識，但只是到了50歲時才知“天命”，才有了關(guān)于生死的形而上的知識，才有了哲學睿智，才成了一位哲學家和死亡哲學家�？鬃铀�謂“天命”有兩層意涵：其一是主要同自然之天相關(guān)的“氣命”，主要涵指貧富、貴賤、天壽等并不以實存主體的意志為轉(zhuǎn)移的東西�？鬃幼畹靡獾牡茏宇伝亍安恍叶堂�”死去，孔子無可奈何，直喊“天喪予!天喪予!”孔子的另一個高足冉耕得了癩病，他在探病時不無悲痛地說：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也!斯人也，而有斯疾也!”《論語》中所謂“死生有命，富貴在天”，講的也就是這種“氣命”。除“氣命”外，還有“正命”。這就是歷史的和道德的必然性以及道德主體對此當采取的應(yīng)然態(tài)度[②]�？鬃訌娬{(diào)“畏天命”，把它看作是君子和小人的分界。這里，他要人敬畏的便不是上述“氣命”，而是人的道德正命。而為要能夠“畏天命”，就必須“知天命”，所以他又講“不知命無以為君子也。”(《堯日》)

　　在孔子那里，天命和天道的關(guān)系似乎要復雜些。從一個層面講，天命不過是相對于人的“天道”，它所強調(diào)的無非是天道對于人的不可抗拒性，它和天道是一體兩面的東西。從這個意義上講，孔子要人敬畏的“天命”其實也就是他所謂的“天道”。但是，從另一個層面講，在孔子那里，有時天命和天道似乎也小有差異，相形之下，天道似乎更具普遍性、更具形上品格和本體意味，是一種高深莫測、難于言表的東西。一些人講孔子本體論時，太過分地強調(diào)了他的“天命論”，而忽視了他的“天道論”。其實，從中國哲學概念發(fā)生學的角度看，很可能唯有“天道論”才是孔子哲學中最深刻最富獨創(chuàng)的內(nèi)容。子貢對此講得很清楚，他說：“夫子之文章，可得而聞也；
夫子之言性與天道，不可得而聞也�！�(《公冶長》)孔子及其信徒認為，道(天道)作為一種完全形而上的東西，“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”，然而君子的終極關(guān)懷、終極承擔和道德正命卻正在于“弘道”，正在于“志于道”，正在于為“弘道”而“志于道”。而他們所謂“志于道”，就是去“憂道”(“君子憂道不憂貧”)、“謀道·”(“君子謀道不謀食”)，“守死善道”。就是要有“矢志不移”、“死而后已”的高遠境界�？鬃又v“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，講的也就是這種境界。曾子臨終時發(fā)出的人生感喟——“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫”，所表達的也正是這種境界。

　　孔子同蘇格拉底一樣，都有美德即知識的理論背景，一如他在講天命時強調(diào)為要“畏天命”而必須“知天命”，他在講“天道”時也強調(diào)為要弘道和守死善道，首先就必須“學道”、“聞道”，故有“朝聞道，夕死可矣”(《里仁》)的說法。由此看來，對于孔子來說，“聞道”、“學道”、“憂道”、“謀道”、“弘道”、“守死善道”，實乃人的終極關(guān)懷和終極獻身，是君子當生為此生，死為此死的。唯死于道，才是“死得其然”。在孔子的死亡哲學里，“天”不再僅僅是“皇天之天”，而且更是“天命之天”和“天道之天”，人為聞道、弘道而死是“天人合一”的直接表現(xiàn)。

　　二、“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”

　　如果說天、天命和天道是孔子形上學的基本范疇的話，則仁(人道)便是孔子道德哲學的基本范疇�？鬃又魈烊撕弦唬�故在孔子哲學里，天道和人道是統(tǒng)一的，踐行人道，在一定意義上，就是“替天行道”，也就是“弘道”�？鬃又v君子應(yīng)“志于道”而“依于仁”(《述而》)，即是謂此。

　　由于道與仁、天道與人道有本體論上的同一性，故孔子及其弟子在講“志于道”的同時又講“志于仁”(《里仁》)，在強調(diào)以身載道時又強調(diào)以踐仁為己任�！墩撜Z·泰伯》說：“士不可以不弘‘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”如此強調(diào)“仁以為己任”，“死而后已”，顯然意在把踐仁(人道)當作君子的終極承擔和終極獻身。

　　在孔子看來，在君子諸德(如仁、義、禮、智等)中，仁是首德和至德。君子之為君子，首先就在于他有仁德。他在《論語》中反復強調(diào)“君子去仁，惡乎成名”(《里仁》)，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何”(《八佾》)，就是想告訴人們，離開了“仁”講“修身”，只是徒講形式而己，其結(jié)果不是不得要領(lǐng)，就是培養(yǎng)出“小人儒”或偽君子，因為“仁者，愛人”(《顏淵》)，仁的原則、愛人的原則是人道的基本原則，也是孔子死亡哲學中“一以貫之”的“道”。具體地講�？鬃拥娜驶蛉实烙謨�(nèi)蘊兩個層面：一為忠，二為恕。依照朱熹的詮釋，所謂“忠”就是盡已為人，所謂“恕”就是推己及人，就是“己所不欲，勿施于人”。曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣”，當是對孔子仁道思想的較全面的概括。既然如此，一個人有了仁德，有了博愛之心，還有什么美德不能擁有呢?

　　在孔子的死亡哲學中，“仁以為己任”不只是仁人君子的一種道德信念，更重要的還在于它是一種生存方式，一種人生活動。在孔子看來，真正的志士仁人，當一輩子忠實地踐行“仁道”，一輩子“不違仁”�！叭室詾榧喝巍�，”踐仁”，“不違仁”，說說容易，真正做起來就難了�？鬃釉谡劦剿�的三千弟子時說，只有顏淵能夠做到“三月不違仁”，其余的只能夠做到一月不違仁，甚至一天不違仁。由此足見一輩子不違仁，實在非一般人所能及。

　　孔子曾深刻地指出：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是�！�(《里仁》)“仁以為己仁”、“踐仁”之所以難以做到，乃是因為從根本上講，它一方面是一種義務(wù)，一種承擔，另一方面又是一種人生苦難，一種無私奉獻；
因此，唯有任何時候都不計較個人利害得失，乃至身家性命的人才行。所以孔子說“仁者不憂”，把不計較個人利害得失乃至身家性命看作仁者必備的品格。只有有了這種品格，才能有一種胸襟，有一種勇氣，才能“弘毅”，才能一輩子把“踐仁”當作自己的“絕對命令”，當作自己的至上使命、終極獻身，真正做到“死而后已”，在死亡面前一步也不退縮。孔子在《論語》中反復贊賞的就是這種仁者風骨。他強調(diào)說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁�！�(《衛(wèi)靈公》)認為仁者不僅當“不違仁”，不僅當“當仁不讓于師”，而且當能夠“成仁”，能夠在“害仁”與“成仁”之間作出生死的抉擇。

　　孔子雖然強調(diào)“踐仁”，強調(diào)“仁以為己任”，但他更強調(diào)“人道”(仁)同“天道”的統(tǒng)一和同一，把“踐仁”提高到“弘道”的高度。他把“仁”(狹義的較低層次的“仁”)同“圣”(較高層次的“仁”)區(qū)別開來，認為“仁者”的標尺是“己欲立而立人，己欲達而達人”，而“圣者”則須進而“博施于民而能濟眾”(《雍也》)；
他在同子路的一次談話中又把“修己以敬”和“修己以安人”看作“仁”的尺度，而把“修己以安百姓”看作圣者的尺度，并且感嘆道：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸�！�(《憲問》)不僅如此，孔子還進而要求君子把自己的仁愛之心普及到一切有情事物。據(jù)《論語·述而》載，“子釣而不網(wǎng)，弋不射宿�！彼�不肯用網(wǎng)捕魚，不肯射宿在巢里的鳥，沒有一副泛愛萬物的菩薩心腸是辦不到的。由此也透露出，孔子追求的是人道與天道的一致，唯有圣人才是他追求的理想人格。

　　三、“未知生，焉知死?”與“未知死，焉知生?”

　　孔子之所以強調(diào)“殺身成仁”，只是因為在他看來，“仁以為己任”或“踐仁”乃志士仁人的終極關(guān)懷、終極承擔和終極獻身。因此，要真正理解志士仁人的死，理解他們的“殺身成仁”，就必須先行知道他們的終極關(guān)懷、終極承擔和終極獻身，先行知道他們的生。所以在《先進》里，當他的學生季路問他死的道理時，他斷然拒絕正面回答，只是說“未知生，焉知死?”其意思無非是強調(diào)知生對于知死的優(yōu)先地位，要他的學生先去理解生的道理，先去理解人生的終極關(guān)懷、終極承擔和終極獻身，然后再去參究死的道理。

　　從生死的致思理路看，《論語·泰伯》中有兩條關(guān)于曾子的臨終遺言，實在發(fā)人深省。一條是曾子臨終前對魯國大夫孟敬子講的“烏之將死，其鳴也哀；
人之將死，其言也善。”一條是前面引述過的他臨終前對其學生們講的，“啟予足，啟予手。詩云：戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子!”前一條似乎是在暗示人只有到了將死之時才有可能真正擺脫塵世利害得失的束縛，從而呈現(xiàn)其本心本性(善心善性)，后一條則似乎在暗示唯有死才能使人擺脫儒者肩上或心靈上的沉重的歷史承擔，才能免去“違仁”的承擔。這就說明在曾子這里已經(jīng)隱然有了由死反觀生的致思理路。

　　其實，不只是曾子，即使孔子本人有時也取由死反觀生的心性體認路向�！读凶印ぬ烊稹份d：“子貢倦于學，告仲尼日：‘愿有所息�！�仲尼日：‘生無所息�！�子貢日：‘然則賜息無所乎?’仲尼日：‘有焉耳。望其壙，睪如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣�！�子貢日：‘大哉死乎!君子息焉，小人伏焉。’仲尼目：‘賜，汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦，知老之憊，未知老之佚，知老之惡，未知死之息也’�！边@里，孔子要教給他學生的是生的道理，是“生無所息”的道理，然而他卻不是就人生來談人生，而是通過人死來談人生，(點擊此處閱讀下一頁)

　　通過面向人的墳墓來談人生，通過談“死為息”來談“生無所息”。可惜孔子對于這條由死反觀生的致思路線沒有作過更多的發(fā)揮，甚至沒有更進一步的明確的表述，致使以后很長一段時間這一致思路線一直未受到應(yīng)有的重視(至少對儒家是如此)，只是到了宋明以后，在釋家死亡哲學思想挑激下，情況才有所改變[③]。

　　在當代孔子死亡哲學思想研究中，流行著一種錯誤觀點，這就是以孔子說過“未知生，焉知死”為由，宣布孔子對死亡取回避態(tài)度，根本不重視死亡問題[④]。這是很不公正的。因為，在實際上，孔子這句話所關(guān)涉的根本不是要不要去“知死”的問題，而是一個“知死”的方式或路線問題。真正說來，死亡問題始終是孔子哲學思考中的一個重大問題。《論語》20章，從《學而》到《堯日》，除兩章外，沒有不討論死亡問題的，據(jù)筆者統(tǒng)計，《論語》中直接討論死亡問題的語錄多達58條。只是在孔子看來，死亡問題雖是個人人都不能回避而必須對之有所認識的問題，但認知(“知死”)的方式卻當因人而異。對于絕大多數(shù)人來說，由于其文化程度及人生境界所限，自然以取由生參究死的生死體認路線為宜；
然而對于那些已經(jīng)“聞道”、“知天命，，因而其精神境界極其高遠的少數(shù)知識分子“精英”來說，便當取從天道和天命來審視死亡(并進而由人死反觀人生)的致思路線[⑤]�？梢姡�孔子提出“未知生，焉知死”，強調(diào)由生來參究死，其用心根本不是要人回避死亡，而是在于避免把“知死”變成少數(shù)儒者予以窮究的純粹理論問題，而使之成為常人都當努力體認且切實踐行的問題。這可以說是孔子死亡哲學思想的社會品格和實踐品格的又一重要表征。

　　四、“未能事入，焉能事鬼”與“慎終，追遠，民德歸厚”

　　如果說“志士仁人，殺身成仁”和“未知生，焉知死”同傳統(tǒng)的天帝崇拜有所承革的話，孔子的“未能事人，焉能事鬼”則同傳統(tǒng)的鬼神崇拜相承革，而“慎終，追遠，民德歸厚”則同傳統(tǒng)的祖先崇拜相承革；
而且，在所有這三個方面都貫徹著同一條原則，這就是：一切為了人。孔子有“重民食喪祭”之說，他把喪、祭同民、食并列，足見他對鬼神問題和喪祭問題的重視。足見孔子死亡哲學的準宗教品格。但是，在孔子的死亡哲學里，不管事鬼問題或喪祭問題多么重要，歸根到底，也只是統(tǒng)治者用以教化民眾推行仁治的一種手段。

　　孔子對鬼神的基本態(tài)度是“敬而遠之”(所謂“敬鬼神而遠之”)。這里，首先是一個“敬”字。所謂“敬”，至少有三層意涵：其一是強調(diào)對鬼神的“孝敬”�？鬃釉�說：“禹吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神。惡衣服，而致美乎黻冕�！�(《泰伯》)其二是強調(diào)對該祭祀的神靈都當祭祀。其三，也是最重要的是要“誠敬”，亦即他所謂“祭思敬”。孔子及其門徒強調(diào)“祭如在，祭神如神在”，要人們在祭祀時心情特別虔誠，要自覺神就在自己眼前。而且凡當參加的祭祀活動都當親自參加，由別人代替不得；
因為“吾不與祭，如不祭�！�(《八佾》)在對待鬼神的態(tài)度上，除去一個“敬”字外，還有一個“遠”字。這就是說，我們世人敬鬼神不是為敬鬼神而敬鬼神，不能為了“事鬼”而影響“事人”，恰巧相反，我們“事鬼”的目的正是為了更好地“事人”，而且如果不從事人出發(fā)，也就不可能把事鬼的事情辦好。正如孔子之所以強調(diào)‘‘知天命”，并不是為了知天命而知天命，而是為了使人們由“知天命”而“畏天命”并進而“畏大人，畏圣人之言”一樣，孔子之強調(diào)誠敬事鬼，亦是為了更好地盡人事。因而在事人與事鬼關(guān)系問題上，孔子始終強調(diào)事人的優(yōu)先地位。所以當季路問事鬼神問題時，他斷然回答說：“未能事人，焉能事鬼?”(《先進》)

　　孔子更其重視父母喪葬及祖先祭祀問題(當然，在一定意義上，它們也屬于“事鬼”的范疇)。他說，所謂“孝”不是別的，就是“生，事之以禮；
死，葬之以禮，祭之以禮�！�(《為政》)認為，作晚輩的，父母在世時，當然應(yīng)當以“禮”相待，但是僅僅做到這一步還是不夠的，還必須做到“葬之以禮，祭之以禮”。如果說對鬼神祭祀�？鬃又�重強調(diào)的是一個“敬”字的話，則對父母喪葬，孔子著重強調(diào)的便是一個“哀”字。所謂“祭思敬，喪思哀”(《子張》)，即是謂此�？鬃臃磸蛷娬{(diào)這個“哀”字�！栋速�》中有“喪，與其易也，寧戚”的話，宣布不是鋪張而是哀戚才是喪禮的根本；
還有“臨喪不哀，吾何以觀之哉”的話，認為不以悲哀的心境為父母辦喪事，是讓人看不下去的。《子張》中除“喪思哀”外，還有“喪致乎哀而止”的話，顯然是把“哀”看作喪禮的最高原則了。

　　孔子這樣隆喪重葬，這樣強調(diào)“臨喪而哀”，依禮祭祀祖先，不是偶然的。他是站在社會和歷史的宏觀立場，站在政治和民俗的宏觀立場來看待個人的或家庭的喪葬問題的。從社會的和政治的立場看，“孝弟”乃“仁之本”，因為“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；
不好犯上，而好作亂者，未之有也”(《學而》)，而隆喪重葬、依禮祭祀祖先又是培養(yǎng)民眾孝弟之心的重要途徑。從歷史的和民俗的角度看，喪葬之所以值得重視，正是因為只有通過“慎終”，通過置身喪事活動釀造出來的悲哀氛圍，才能使生者從靈魂深處自覺到自己即為自己所在血緣大家族中的一員，自己即為本家族血緣綿延系列中的一環(huán)，從而深情地緬懷先輩的精神和業(yè)績，“以鬼為神”(馮友蘭語)，堅定不畏艱難險阻地把先輩事業(yè)推向前進的決心，增強繼往開來的歷史責任感或歷史承擔意識。一如“事鬼”是為了“事人”一樣，“慎終”也是為了“追遠”，為了教育民眾把先賢的事業(yè)承擔下來，推向前進!孔子在《學而》中講“父在，觀其志，父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝也”，正是謂此。而且，如果把這樣的喪葬制度在全社會推廣開來，堅持下去，則曾子所謂“慎終，追遠，民德歸厚”(《學而》)的社會籌劃就有可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實![⑥]

　　綜上所述，孔子的死亡哲學思想是多層面的。他既講“人道”．又講“天道”；
既講道德性(人倫)，又講宗教性(鬼神)；
既講入世，又講出世(高遠的人生境界)；
既講內(nèi)在性(“為仁由己”)，又講超越性(“聞道”)；
既講道中庸(日常性)，又講極高明(“弘道”)；
而且他講的人，是以身載道的人；
他講的天，是有人的道德屬性的天；
他講的道德，是有宗教意味的道德；
他講的宗教，是有道德意味的宗教；
他的入世，是不出而出，他的出世，是出而不出；
他的內(nèi)在，是超越的內(nèi)在，他的超越，是內(nèi)在的超越；
他的道中庸(日常性)，是極高明下的道中庸，他的極高明，是道中庸中的極高明；
總之，他刻意追求的是“人道”與“天道”的終極合一，人與天的終極合一，道德性與宗教性的終極合一，道中庸與極高明的終極合一，內(nèi)在性與超越性的終極合一。這就是孔子死亡哲學的基本特征，這也就是孔子對中國死亡哲學乃至世界死亡哲學的主要貢獻。

　�。ㄔ�載《武漢大學學報》1997年第6期）

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　　[①] 阿那克西曼德(約公元前6lO一前546年)曾把支配萬物生滅變化的必然性或規(guī)律稱為“命運”。

　　[②] 參閱傅偉勛：《學問的生命與生命的學問》，臺北正中書局1994年版，第4—5頁。

　　[③] 至宋明，王陽明等儒者開始并談生死；
至當代，賀麟更提出了“未知死，焉知生”和“欲知生不可以不知死”的死亡哲學命題(參見賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第314頁)；
傅偉勛在他的《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》里提出了“生死一體兩面”及“生死意義相互發(fā)明”的觀點。

　　[④] 參閱雅克·喬朗：《死亡與西方思想》，紐約1973年版，第271頁。他寫到：“( Confucius’retort that‘we do not know anything about life what can we know about death?’……is a simple evasion and misses the point．”

　　[⑤] 參閱段德智：《死亡哲學》，湖北人民出版社1991年版，第22—24頁；
臺北洪葉文化事業(yè)有限公司1994年版，第21—23頁。

　　[⑥] 參閱郭齊勇：《儒學的生死關(guān)懷及其當代意義》，《社會科學戰(zhàn)線》1995年第4期，第68-69頁。

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