一、西方哲學(xué)之“危機(jī)”感與“無”的意識(shí)

　　西方的哲學(xué)經(jīng)過幾千年的發(fā)展所形成的一套完整的思想體系，曾經(jīng)給西方人和他們的社會(huì)發(fā)展帶來了很多的益處。但從近代以來不斷受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，在批判西方傳統(tǒng)哲學(xué)的有識(shí)之士中，海德格爾是最為有力的一個(gè)。

　　所謂“危機(jī)”，并不是我們硬加在西方人頭上的帽子，而是他們自己的切身感受。我幻知道，19I8—1922年斯賓格勒發(fā)表了他的《西方的沒落》一書，而轟動(dòng)了整個(gè)世界。他用了“沒落”（Untergang）一詞，比“危機(jī)”更加嚴(yán)重得多。這本書所反映出來的歐洲人的那種“心態(tài)”（Mentality）是很值得重視的。盡管對(duì)他書中的歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)可以有不同的評(píng)價(jià)。這本書說，很長(zhǎng)時(shí)期以來，歐洲人過于忽視了對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，見物不見人，這樣的文化，終究會(huì)完全成為一種僵化的體系（他所謂的“文明”），從而把“人”降為一部大機(jī)器中的組成部分；
哲學(xué)的任務(wù)就是要喚起人對(duì)自身的自覺，把自己與僵死的物質(zhì)世界區(qū)別開來。因而他的哲學(xué)的主要理論基礎(chǔ)，是建立在“歷史的世界”和“自然的世界”的嚴(yán)格區(qū)分上的。

　　不錯(cuò)，西方文明早在蘇格拉底時(shí)代就已經(jīng)提出“認(rèn)識(shí)你自己”的任務(wù)。但這一思想的真實(shí)的意義并沒有完全發(fā)揮出來，希臘人只是側(cè)重于從科學(xué)計(jì)量的角度來理解“時(shí)間”和“空間”。他們所理解的“人”，只是一種具有特殊“理智”這種功能的“動(dòng)物”，因而“歷史”也不過是一種更為復(fù)雜的因果系列。古代的歐洲人沒有真正的“歷史意識(shí)”，因?yàn)樗鼪]有真正的“人”的意識(shí)。所謂“真正的”歷史意識(shí)、“真正的”人的意識(shí)，是指“活的”歷史意識(shí)、“活的”人的意識(shí)而言的。斯賓格勒自詡他要在歷史學(xué)中來一番“哥白尼式的革命”，即把“人”當(dāng)作一種自由“活體”來對(duì)待。歷史學(xué)以自由的活體的活動(dòng)為對(duì)象，因而歷史的過程就不是一種類似自然的必然的因果性，活體之問的關(guān)系，是一種通過人的自由選擇而進(jìn)入“必然性”的“命定”（Geschick, Schicksal）的關(guān)系，是活人“令”它如此。斯賓格勒認(rèn)為，這種以活體的歷史意識(shí)為核心的“哥白尼式的革命”意味著西方傳統(tǒng)文明的衰落。

　　然而，西方文化的真正“危機(jī)”并不在于它“忽視”了某些“方面”，如一般所謂，“忽視”了“人”，因而有所謂“科學(xué)主義”、“人文主義”之分，似乎前者“忽視”了“人”的問題。這種區(qū)分，當(dāng)然有其自身的意義，但實(shí)際上這種區(qū)分本身，仍在西方哲學(xué)傳統(tǒng)籠罩之下，而并非海德格爾的真意所在。

　　所謂西方哲學(xué)的“危機(jī)”，是一種“思想方式”的“危.機(jī)”，它表現(xiàn)在對(duì)待“人”的問題上，也表現(xiàn)在對(duì)“世界”的問題上，所以，從這個(gè)方面來說，是一個(gè) “全面性”的“危機(jī)”，這種“全面的”緊迫的“危機(jī)感”，在海德格爾的老師胡塞爾那里，特別是在胡塞爾晚年，已經(jīng)很明顯地表現(xiàn)了出來。胡塞爾從研究“純心理”的“人”入手，進(jìn)而研究一個(gè)“理念”的“世界”。“世界”不是靜觀的對(duì)象，而是“人”生活的“環(huán)境”，“人”與“世界”（包括了“他人”）的關(guān)系，既不是純物質(zhì)的交往，也不是純概念的構(gòu)建，而是一種活生生的、生活的關(guān)系。這樣，胡塞爾晚年企圖建立的“人文科學(xué)”，就不僅僅是研究“人”，而同樣包括了研究“世界”——排除了一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和形式科學(xué)方法的一個(gè)最為嚴(yán)格的科學(xué)。

　　海德格爾的思想也不僅僅是為了闡發(fā)“人”的特殊地位，他的《存在與時(shí)間》固然強(qiáng)調(diào)了從“人”（Dasein）來理解“存在”（Sein）的意義，但畢竟是要把“存在”與Dasein的時(shí)間性、歷史性結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)“人”之“存在性”意義，以致于在1946年他要發(fā)表論人文主義的演說，以表明他并無意反對(duì)這個(gè)主義，但就在這時(shí)，他還是指出人們受這些“名稱”的災(zāi)難已經(jīng)夠多了。他說：“希臘人在他們的偉大時(shí)代中都是沒有這些名稱而有所思的�！雹�

　　從這個(gè)意義來說，海德格爾在（存在與時(shí)間）中強(qiáng)調(diào)Dasein，強(qiáng)調(diào)從Dasein為依據(jù)來理解Sein，并不僅僅具有“糾偏”的意義，更不是“你說一個(gè)‘東’，我說一個(gè)‘西’”，你（傳統(tǒng)）說個(gè)Sein，我就說個(gè)“人”（Dasein），海德格爾思想的重要之處在于強(qiáng)調(diào)Dasein與Sein在一個(gè)層次上，都是Sein，而Sein又恰恰是西方傳統(tǒng)哲學(xué)存在論的核心問題。

　　傳統(tǒng)的存在論把“存在”理解成“物”之“性”，或者叫做“最本質(zhì)”的“屬性”，這的確是一種經(jīng)驗(yàn)性、對(duì)象性思想方式的產(chǎn)物，這種思想方式，在海德格爾看來，使西方人忘掉了“存在”的真正“意義”、“存在”是“世界”向“人”顯示出來的本源性、本然性的意義，正因?yàn)椤叭恕笔且环N特殊的存在（Dasein），所以萬(wàn)物才向“人”顯現(xiàn)為“存在”，“存在”只對(duì)在Dasein意義下的“人”有“意義”�！按嬖凇笔恰叭恕钡摹笆澜纭�，而“人”生活在“世界中”�！叭恕迸c“世界”有一種本源性、本然性的關(guān)系，原來不僅是一種物質(zhì)性交往——這是一切動(dòng)物都如此的，也不是一種“思想”的關(guān)系——這歸根結(jié)蒂是為物質(zhì)交往服務(wù)的。

　　因此，在海德格爾看來，西方哲學(xué)傳統(tǒng)的問題不僅出在忽視了“人”，而且也出在它們對(duì)“世界”采取了一種不適合的思考方式。在反駁這種傳統(tǒng)時(shí)，海德格爾提出了一個(gè)“無”的問題，正是在這個(gè)問題上，使海德格爾更進(jìn)一步地超出了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)思想方式，而接近東方的哲學(xué)精神。

　　海德格爾批評(píng)傳統(tǒng)存在論說，你們只知道窮追萬(wàn)物之“屬性”，追到了最后的“存在”（存在的存在），以為達(dá)到了極致，但就這個(gè)思路本身來說，傳統(tǒng)存在論從不追問“無”（不存在）的問題，因?yàn)檫@種思想方式，從不以“無”為“對(duì)象”，我們的思想的“對(duì)象”必是“有”，而不能是“無”。不錯(cuò)，人們并沒有完全忽略了“無”，斯賓諾莎說過，一切的“否定”（無）都包含了“肯定”（有），但“無”不是一般意義上的“否定”，而是“存在”的“否定”，是“不存在”。

　　“存在”（有）不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“物質(zhì)世界”，“不存在”（無）也不是經(jīng)驗(yàn)意義上“物質(zhì)世界”的“否定”，“物質(zhì)世界”是“否定”不了的，這一點(diǎn)海德格爾當(dāng)然也是承認(rèn)的。傳統(tǒng)存在論正是在這一點(diǎn)上混淆了作為“物質(zhì)世界”的“屬性”的“諸存在”與真正存在論上的“存在”的意義，因而歸根結(jié)蒂，傳統(tǒng)存在論仍是從一種知識(shí)論的立場(chǎng)來看“存在”，把它歸結(jié)為“物性”的。真正存在論的“存在”，是“意義”的“存在”，是“存在”的“意義”，而這種“意義”，只是對(duì)“人”這樣一個(gè)特殊的“存在”（Dasein）才顯現(xiàn)出來的。沒有“人”，“物質(zhì)世界”當(dāng)然是存在的，但那種只對(duì)“人”才顯現(xiàn)出來的“意義”卻“不存在”。因此，在海德格爾看來，“無”即是“無意義”是“意義之無”。但我們已經(jīng)說過，海德格爾所理解的“人”（Dasein）是時(shí)間性、歷史性的，是“有死的”所以“人”不可避免地要面對(duì)著“無”的問題。本然性、本源性的“無”，不是一般的“否定”，而是通常意義上“否定”的“根據(jù)”，就像各種物的屬性是以存在論的Sein為依據(jù)一樣，通常意義上的“否定”正導(dǎo)源于那種本源性的“無”的意識(shí)之中。

　　于是，我們看到，在西方傳統(tǒng)存在論的思想體系中沒有“無”的真正的地位，“有”和“無”只是在有限的意義下相互轉(zhuǎn)化，在“有限的存在”（“限有”）的意義下，通過質(zhì)量互變，承認(rèn)“從‘無’到‘有’”、“從‘有’到‘無’”的意義，因而歸根結(jié)蒂，仍是對(duì)有限事物屬性一種“肯定”（有）和“否定”（無）。傳統(tǒng)存在論只承認(rèn)本源性的“有”（存在），而不承認(rèn)本源性的“無”（不存在）�！坝小笔墙^對(duì)的、抽象的，在存在論上沒有“無”與其相應(yīng)，而只有在海德格爾的“基本存在論”（本源性存在論或現(xiàn)象學(xué)存在論）中，“無”才和“有”一樣，構(gòu)成了存在論的基本內(nèi)核。

　　“‘無’是什么”這個(gè)問題，不是要問“無”是個(gè)“什么”“東西”（物）——因?yàn)椤盁o”本己是“無物”——而是問“無”是“什么”“意義”�！拔镔|(zhì)世界”是永恒的“存在物”，不能從“無”產(chǎn)生，也不能歸于“無”，正如巴門尼德說的那樣“鐵板一塊”的“必然性”�！坝小保ù嬖冢┦菍�(duì)“人”的一種“意義”、“無”則是這種“意義”的失落�！笆澜纭敝粚�(duì)“人”才“有”“意義”，如果沒有“人”則“世界”就“沒有”（無）那種只對(duì)人才顯現(xiàn)的“意義”，然而，既然“人”總是要死的、有時(shí)限性的，那末“人”就始終面臨著“無”的威脅。

　　由此可見，“無”（不存在）的問題，和“有”（存在）一樣，都根源于作為“Dasein”的“人”。作為肉體（物質(zhì)）存在的人，不會(huì)成為“無”、 “人”化為灰燼，從自然的眼光來看，不過是物質(zhì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換；
“人”的“死”，也不是因?yàn)槭�去了什么功能（如思想、精神、情感等），就不符合“人”的“概念”，不配叫“人”。從存在論來看，“人”是Dasein，而Dasein本身就具有“無”的意義。“這個(gè)有”（Dasein）必定會(huì)是“無”。作為 “Dasein”的“人”，使世界“有”（存在），也使世界“無”（不存在），于是才出現(xiàn)這樣的二律背反：“世界”對(duì)“人”來說，既是“有”“意義”的，又是“無”“意義”的。

　　海德格爾認(rèn)為，西方哲學(xué)傳統(tǒng)思想的問題正出在忽視了“無”的意義，從而也歪曲了“有”的意義�！坝小保ù嬖冢┏闪恕拔镔|(zhì)世界”諸屬性之抽象、總和、概括，“思想”（理性）

　　成了人作為一種物質(zhì)存在（動(dòng)物）的特殊功能，從而成為謀取物質(zhì)福利的工具。歸根結(jié)蒂，經(jīng)驗(yàn)上的、知識(shí)上的“有”（存在）統(tǒng)治了整個(gè)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，而喚起西方人對(duì)“無”的意識(shí)，無疑是一付清醒劑，是對(duì)由這種思想方式帶來的西方文化危機(jī)的一種挽救。

　　我們看到，“無”的意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，是西方文化和哲學(xué)矛盾發(fā)展的產(chǎn)物，也是這個(gè)文化傳統(tǒng)的突破。西方的思想家看到，為他們的傳統(tǒng)的哲學(xué)思想所未能充分認(rèn)識(shí)到的這個(gè)根本問題，東方的民族，在不同的歷史條件下以不同的方式早已思索過了。

　　近代以來，隨著西方人生活的“世界”的不斷擴(kuò)大，他們當(dāng)中有不少思想家、哲學(xué)家已開始意識(shí)到不能光局限于自己的文化和哲學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)于宇宙、人生的本源性問題，世界上許多民族，都有自己獨(dú)特的思考方式，仁者見仁，智者見智。并不是為了“獵奇”，而是為了深人思考問題，各民族，各文化類型，需要交流；
尤其是在西方文化發(fā)展到現(xiàn)在使人們有一種“危機(jī)”的情況下，這種交流更加顯得重要。

　　東方的民族，是對(duì)“無”的意識(shí)覺悟得比較早的民族，古代印度的佛家、中國(guó)古代的道家，論“空”論“無”，同樣是對(duì)“世界”與“人”的本源性關(guān)系的一種思考。這種思想在東方也經(jīng)過幾千年的發(fā)展，其消極的、虛無主義的色彩也成為東方民族的精神枷鎖，所以，近百余年來，東方的志士仁人對(duì)西方的科學(xué)、務(wù)實(shí)精神趨之若騖，這種趨向也是我們這個(gè)民族的生活的需要。然而西方的文化發(fā)展似乎經(jīng)歷了一個(gè)相反的過程，在沉湎于數(shù)百年聲色貨利的經(jīng)驗(yàn)世界之后，想起了那個(gè)令人戰(zhàn)栗的“無”。

　　“無”的意識(shí)的覺醒，又使人們回到“人”與“世界”的本然性（本源性）狀態(tài)。遠(yuǎn)古的“黃金時(shí)代”，盧梭幻想的“自然狀態(tài)”……都在這種“本然性狀態(tài)” 中得到了依據(jù)和凈化。西方的傳統(tǒng)思想方式使“人”忘記了“本”，忘記“存在”（有）的意義，也忘記“不存在”（無）的意義，但這種“意義”只要“人”存在，則總是向“人”開放的，只是西方人的傳統(tǒng)思想方式常使他們理解不了那種意義。當(dāng)代由于海德格爾的啟發(fā)，西方人終于從根本上正視了“無”的問題，在經(jīng)過一段沖擊性的危機(jī)感后，又逐漸找到了這存在論上的“無”與自己文化、哲學(xué)傳統(tǒng)的溝通之處，這就是我們后面要討論的薩特的工作了。

　　二、“形而上學(xué)”的否定與“哲學(xué)”之終結(jié)

　　所謂“西方傳統(tǒng)的思想方式”，就是“形而上學(xué)一哲學(xué)”的思想方式。

　　“哲學(xué)”原為“愛智”之意。海德格爾認(rèn)為最初見于赫拉克利特的殘篇中，而一般哲學(xué)史家則認(rèn)為畢達(dá)哥拉斯最早用這個(gè)詞自稱為“愛智者”。無論如何。海德格爾指出了*“???”這個(gè)詞要晚于“*???”，后者在赫拉克利特和畢達(dá)哥拉斯那里是“人”，而不是指一門學(xué)問②�！爸腔邸笔菍�(duì)世界的知識(shí)，但人不能全智全能，所以對(duì)于“智慧”只能“心向往之”，努力加以追求，這應(yīng)是“愛智”的原本的意思。然而“知識(shí)”乃是一種科學(xué)形態(tài)，于是“愛智”本身也就成了一門學(xué)問，成了“愛智之學(xué)”，成了“哲學(xué)”。所以古代希臘哲學(xué)乃是一種科學(xué)思維方式的產(chǎn)物，這種思維方式，把世界作為客觀對(duì)象加以觀察，究其原因，在把握必然的因果聯(lián)系中求確切之知識(shí)。這種根本立場(chǎng)雖經(jīng)蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”將哲學(xué)方向由外引諸于內(nèi)也未曾有根本的變化，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他們總是窮根究底，以求最本源性的“原因”。這種思想方法經(jīng)柏拉圖到亞里士多德得到古代完備的形態(tài)——哲學(xué)為探究“第一性的原則”。亞里士多德這一部分的著作在一世紀(jì)時(shí)被人編纂，放在他的“物理學(xué)”之后，成為“Metaphysic”，這應(yīng)是“形而上學(xué)”的最本源的意思，這時(shí)“哲學(xué)”與“形而上學(xué)”也就具有相同的意義。海德格爾在自己的著作中很強(qiáng)調(diào)“Meta”的“超越性”的意思，其實(shí)他理應(yīng)欣然接受*“之后”的最根本、也是最普通的含意。按照海德格爾自己的理論，“形而上學(xué)”的的確確不是最本源性的思維方式，而是由“物理學(xué)”派生出來的，是“物理學(xué)”“之后”出現(xiàn)的一門學(xué)問，即“形而上學(xué)”是研究“諸存在”（萬(wàn)物）之“存在”的學(xué)問。這個(gè)形而上學(xué)意義下的“存在”，雖然為“萬(wàn)物”之“本”，但仍被科學(xué)式思維方式想象為一種“物”（存在），既可直觀，也可理解，既是其體的，也是普遍的，像其它的“諸存在”一樣，不過它是最高的、最本質(zhì)的具體共相。對(duì)于這種“存在”，我們?nèi)祟惥尤灰材苡幸惶赘拍铙w系（哲學(xué)）來把握。因而從根本上來說，如海德格爾和胡塞爾所堅(jiān)持的，“哲學(xué)”和“神學(xué)”（見神學(xué)theosophy）則常是一個(gè)意思。

　　作為形而上學(xué)的哲學(xué)在思想史上雖也常常受到挑戰(zhàn)，但根基并未動(dòng)搖過；
直至近代到了康德，“形而上學(xué)”的問題，才得到真的對(duì)待�？档聡�(yán)格劃分科學(xué)知識(shí)的界限，把上帝、自由意志、第一因這類形而上學(xué)問題，干凈徹底地排除于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)之外，可說揭了“形而上學(xué)”的老底。但康德是以二元論的方法來作為他的批判哲學(xué)的理論基礎(chǔ)的。而主體與客體之分裂和對(duì)立，卻正是形而上學(xué)最為根本的態(tài)度，把世界作為客體，把“自己”作為“主體”，以靜觀的、抽象的方式把握世界，正是“形而上學(xué)”產(chǎn)生的根基�？档率怯谩捌淙酥�道反治其人之身”，但要真正克服這種態(tài)度，是要把形而上學(xué)所產(chǎn)生的結(jié)果連同產(chǎn)生它的基地一起“括起來”，另辟蹊徑，才能達(dá)到目的。

　　由于康德是用形而上學(xué)的方法，在形而上學(xué)共同的基地上否定形而上學(xué)，或者說，他是在承認(rèn)“物理學(xué)”（經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)）和“原（‘后’或‘超越’）物理學(xué)”之間有原則區(qū)別的前提下來否定形而上學(xué)，所以他為了保存科學(xué)知識(shí)的可靠性和純潔性，不得不武斷地宣稱本源性問題之不可知。而從根本上來說，真正的“本源性”問題應(yīng)出現(xiàn)在“物理學(xué)”（各門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）和“形而上學(xué)”分化之前，在“現(xiàn)象”（表象）與“本質(zhì)”分化之前。從這個(gè)全然不同的立場(chǎng)出發(fā)，“存在”的本源性問題不是被取消了，而是在新的意義下得到了肯定。所以，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)不是簡(jiǎn)單地否定形而上學(xué)的問題，而是在同一個(gè)問題上采取了截然不同的思路。

　　什么是“形而上學(xué)”思維方式的特點(diǎn)？海德格爾說，形而上學(xué)是以表象的思維方式來把握“諸存在”的“存在”③。這一點(diǎn)，當(dāng)然不是海德格爾的創(chuàng)見，黑格爾早就指出了這一點(diǎn)，而且著重地批判、揚(yáng)棄了這種抽象、空洞的以表象為內(nèi)容的形而上學(xué)思維方式，因而他首先把自己的哲學(xué)叫做“精神現(xiàn)象學(xué)”。但在海德格爾看來，黑格爾既從積極的方面發(fā)揚(yáng)了康德的“理念論”思想，形成一個(gè)思辨體系的絕對(duì)哲學(xué)，因而他仍然擺脫不了自柏拉圖以來“理念論”的命運(yùn)：以“（見）神論” 為自己哲學(xué)的頂峰。海德格爾說，所謂“理念”（ldee,* ???）本就有“看見”的意思在內(nèi)。事實(shí)上，所謂“絕對(duì)”固然是主體與客體、思維與存在、理性與感性的同一性，但“理念”和“精神”的獨(dú)立性，仍是物質(zhì)世界對(duì)立、分化的產(chǎn)物，因而所謂“絕對(duì)理念”、“絕對(duì)精神”，歸根結(jié)蒂則仍是“絕對(duì)主體”。

　　“主體性”的原則是包括黑格爾在內(nèi)的一切哲學(xué)—形而上學(xué)思維方式的固有的特色。在康德的哲學(xué)中，“理論理性”無“主體性”可言，雖然理性為自然給出必然的規(guī)則，但這種規(guī)則是邏輯的，康德的“先驗(yàn)性”的必然性仍建立在邏輯（先天）性的基礎(chǔ)上�？档碌摹皩�(shí)踐理性”領(lǐng)域則是純粹的“主體性”原則，但它只能是一個(gè)空洞的絕對(duì)命令形式，一旦涉及內(nèi)容，則又立即成為“理念”（“理想”）。因此海德格爾在研究康德哲學(xué)時(shí)，對(duì)《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》幾乎未置一詞，因?yàn)樵谒�看來，這種把“理論理性”與“實(shí)踐理性”分立開來的做法，本已是形而上學(xué)思維方式的結(jié)果，而這種分立的片面性，已為黑格爾、特別是胡塞爾所克服。

　　的確，康德的“實(shí)踐理性”并沒有解決“物自身”給他的哲學(xué)帶來的困難，自新康德主義以來，思想家們打出“回到事物本身”的旗號(hào)，但表象式的思維方式使這句話成為空洞的口號(hào)，“表象”作為“鏡子”在思想與存在之間設(shè)置了一層帷幕。主體與客體、思想與存在、理性與感性之間有許多永遠(yuǎn)糾纏不清的問題。胡塞爾批評(píng)康德的知識(shí)論容許了感覺的接受性，從而夾雜了不純的經(jīng)驗(yàn)的因素，使他的“先驗(yàn)論”無法貫徹到底，其結(jié)果是：他想追求的目標(biāo)——也是歷代哲學(xué)家追求的目標(biāo)：獲得可靠的知識(shí)落了空。胡塞爾的先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)把康德哲學(xué)中最后一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)因素毫不留情地“排除”了出去，“懸擱”了起來，于是他的現(xiàn)象學(xué)的知識(shí)就成了 “純而又純”的“嚴(yán)格的科學(xué)”，即不雜一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)成分的純知識(shí)。這種知識(shí)由于不是外在感覺引起，因而不承認(rèn)在感覺引起的“表象”背后還有什么東西，這種知識(shí)是“事物本身”顯現(xiàn)出來的，因而就是事物本身的知識(shí)。本質(zhì)與直觀（表象）、普遍性與個(gè)別性……在這種知識(shí)中是同一的。

　　但是以“純心理”的“意義”（理念）結(jié)構(gòu)為核心的這種知識(shí)體系，仍然是主體性的，在海德格爾看來，胡塞爾可以說已經(jīng)把“先驗(yàn)的主體性”原則推到了極致，因而成為一個(gè)完全內(nèi)在的內(nèi)心體驗(yàn)。

　　不錯(cuò)，按照胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，“人”的確是“活”的，而不是被分割成“理性”、“感性”等碎片的“反思者”。但這種“人”，畢竟只能在他的“內(nèi)心”保存一個(gè)“活的世界”，而不能使整個(gè)的人“活”起來。海德格爾的任務(wù)就是要使整個(gè)的“人”作為“Dasein”活起來。這樣，“人”就不僅不是單純的“反思者”，而且不是單純的“思想者”，不是純粹的知識(shí)主體。抽象來說，人的感覺和思想都是“死”的，人的欲求和實(shí)際的需要，與自然保持著物質(zhì)性的交往，而“思想”則是對(duì)包括這種交往在內(nèi)的自然過程加以分析研究，目的是為了控制自然，海德格爾叫做“控制論式”的態(tài)度。人作為主體對(duì)客體的控制，在科學(xué)研究的基礎(chǔ)上使自己的原望（思想）轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)（自然），這是科學(xué)知識(shí)的歸宿，也是哲學(xué)的內(nèi)在的目標(biāo)。因而在現(xiàn)象學(xué)看來，這種思維方式實(shí)質(zhì)上是“目的論”的。胡塞爾看出在這條道路上，“人”必定會(huì)失去“自己”，但他所求得的只是“內(nèi)在的獨(dú)立”，他的“人文科學(xué)”只是“純心理”的結(jié)構(gòu)，而應(yīng)該說“原心理學(xué)”并不比“原物理學(xué)”高明多少，真正本源性問題是在“物理學(xué)”、“心理學(xué)”、“物理”和“心理”分化之前就已經(jīng)存在的。

　　這樣，就哲學(xué)思想的發(fā)展史言，海德格爾就把人們的目光引向更為遠(yuǎn)古的“前蘇格拉底”時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)，被亞里士多德稱作“自然哲學(xué)”。亞里士多德的“自然”、“物理”，不包括“數(shù)學(xué)”，因此，他的“自然哲學(xué)家”，不包括以“數(shù)”為始基的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，但無論如何，所謂“自然哲學(xué)”理應(yīng)如實(shí)地理解為以一種科學(xué)思維的方式來對(duì)待“自然”，努力探求自然事物之因果聯(lián)系，追根尋源，以求萬(wàn)物之“始基”（*???。然而，海德格爾對(duì)“自然哲學(xué)”卻有自己的解釋。他認(rèn)為這個(gè)時(shí)期所謂“*???”并不完全是后來拉丁文“Natura”（自然）的意思，而有“生長(zhǎng)”、“成形”、“顯現(xiàn)”的意思在內(nèi)，他利用 “*???”和??*（???）的語(yǔ)源上的關(guān)系未論證這一點(diǎn)。這就是說，在海德格爾看來，前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家們——智者們所想的是學(xué)科尚未分化前的問題，因此他們所謂的???小???不是學(xué)科分化后的“自然”，而是一種本源性的“存在”，是“一”（???）也是“全”（???）。在海德格爾看來，這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)思想，由于去古未遠(yuǎn)，尚包含了現(xiàn)象學(xué)存在論的一些本源性的思想，而到了蘇格拉底、柏拉圖創(chuàng)立“理念論”后，以???與???對(duì)立，則已是名副其實(shí)的形而上學(xué)—哲學(xué)，此后西方哲學(xué)之一切發(fā)展，無出其右。

　　我們知道，海德格爾從自己的現(xiàn)象學(xué)存在論出發(fā)，對(duì)古代希臘哲學(xué)思想的歷史發(fā)展，提出了一系列非常獨(dú)特的見解，這些見解顯然尚未得到西方古典學(xué)者們的廣泛承認(rèn)，但我們?cè)��?jīng)提出認(rèn)真研究這些見解，應(yīng)是古代哲學(xué)研究的一個(gè)重要課題。在這里，與本題有關(guān)的是，海德格爾認(rèn)為，“哲學(xué)”從古代希臘發(fā)展至今，業(yè)已大功告成（“完成”），到了“終結(jié)”的時(shí)候。

　　于是，我們的問題又回到了我們的出發(fā)點(diǎn)：“哲學(xué)”源出于“愛智者”，本非一門學(xué)問；
“哲學(xué)”如作為一門學(xué)問，己是學(xué)科分化以后的事，所以必是“形而上學(xué)”，是研究“存在的存在”、“第一性原理”的學(xué)問�！靶味�上學(xué)”經(jīng)過了歷代大哲之努力，已臻“完成”，即已“集大成”。哲學(xué)的歷史發(fā)展己昭示“形而上學(xué)”與其所追求目標(biāo)——“本源性”、“存在”或“問題”之不適宜性。然而。問題仍然存在，哲學(xué)—形而上學(xué)雖已昭示自身之不適宜性，但并末遏制人們?nèi)ァ八枷搿保�那末這種“思想”是什么，人們又“想”些什么？在這里，海德格爾向人們鄭重地提出：在哲學(xué)終結(jié)以后“思想”還有什么事情可做？這是他在194年首先以法文譯文發(fā)表的演講中的主要問題。這個(gè)問題，我們應(yīng)與他在1951—1952年的（什么叫思想、）中所談的問題結(jié)合起來看，圍繞“思想”問題的全貌應(yīng)是：在探本求源的道路上，哲學(xué)—形而上學(xué)已經(jīng)終結(jié)，開始了“思想”的時(shí)期，于是如何理解“思想”與哲學(xué)—形而上學(xué)對(duì)立之本源性意義，以及如何理解它的“材料”（想些什么），就成為一個(gè)突出的問題。

　　我們看到，在古代東方，在古代中國(guó)，并沒有“形而上學(xué)”的傳統(tǒng)，沒有這樣一種很明確的思想方式，把主體和客體作原則性的分離，然后分別作“對(duì)象性”或 “工具性”的分析研究。因此，中國(guó)古代并沒有這樣一門學(xué)問叫做“哲學(xué)”——這個(gè)詞據(jù)說是日本人為了翻譯西文的“philosophy”而鑄造的漢字�；蛘呶覀兩踔量梢哉f，中國(guó)古代在較長(zhǎng)的時(shí)期，各門“學(xué)科”都沒有明顯分化的界限，從海德格爾的觀點(diǎn)來設(shè)想，我國(guó)古代應(yīng)是較長(zhǎng)時(shí)期地保持了原始的、本源的、本然的“思”的狀態(tài)。東方古代的“哲人”并不是“專門家”，而是在最樸素的意義上的“有智慧的人”�！罢苋恕辈⒎恰鞍俟ぶ�徒”，以一技之長(zhǎng)，作為謀生的手段 ——“百工之徒”固不可少，但“哲人”卻啟發(fā)人去“思考”那人人不可避免的本源性問題。

　　三、存在性的思想與對(duì)存在的思想

　　于是，緊接著的問題就是：如何從（自覺不自覺的）東方式的“思”來清理（清算）西方關(guān)于“思想”與“存在”相對(duì)立這樣一個(gè)傳統(tǒng)的哲學(xué)問題。

　　我們?cè)谶@里實(shí)際上已把“思想”的形式與“思想”的內(nèi)容分別開來考慮，但就海德格爾本源性的“思想”言，形式和內(nèi)容是沒有分立的，是同一的，因而我們只能從不同的問題，不同的意義的側(cè)面來分別討論這個(gè)問題。

　　從現(xiàn)象學(xué)存在論來理解“思想”，就是要把它理解為在各學(xué)科分化之前的本源性的思想，是“思想”與“存在”同一的“思想”。

　　“思想”不是“存在”的一種“特性”、“存在”中找不出“思想”這一性質(zhì)，要像從事物中找出“紅”、“黃”……那樣來找出“思想”，顯然是徒勞的，“思想”不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象。

　　“思想”也不是功能性概念，“思想”不是“邏輯”，這一點(diǎn)，胡塞爾（以及早于他的黑格爾）早已指明，本質(zhì)的直觀不需任何外在工具、手段、尺度。

　　“思想”也不是“絕對(duì)”，“絕對(duì)”為“全”，為“一”，是為思想之抽象，無相應(yīng)之直觀對(duì)象，更己為康德所揭示。

　　一句話“思想”不是抽象的、空洞的、超（或“非”）時(shí)間（atime）的“主體”“思想”是“存在性”的，即時(shí)間性的、歷史性的。本源性的“思”不是一種靜觀的、抽象的、“知識(shí)性”的活動(dòng)——這是學(xué)科分化以后的事，而是“存在性”的活動(dòng)。在“存在”與“思想”同一的前提下，Dasein的本質(zhì)意義正在于“思”和“想”。

　　“思想與存在為一”原是巴門尼德的著名命題，但海德格爾認(rèn)為與這個(gè)學(xué)派對(duì)立的赫拉克利特在這一點(diǎn)上與巴門尼德是一致的。赫拉克利特的主要概念“邏各斯”并非后來引伸出來的抽象的“規(guī)律”、“規(guī)則”的意思。*???，由*???衍化而來，原意為“采集”、“說”、“采集”與“說”有相同的詞源是一個(gè)很有趣的現(xiàn)象，“采集”起來、“集合”起來，使之一目了然，于是“說”也是使“明”的意思。*???是使隱藏的東西呈現(xiàn)出來，在茫�；煦缰�中劃出了“道道”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　正是Dasein這種存在性的*???，使Sein呈現(xiàn)出來。

　　這里，我們涉及到海德格爾從《存在與時(shí)間》一開始就注意到、而后來著意發(fā)揮了的本源性“語(yǔ)言”問題�！罢f”是有聲的“想”，“語(yǔ)言”與“思想”的關(guān)系盡管有各種不同的理解，但都無法否認(rèn)它們之間的緊密的聯(lián)系。

　　按海德格爾看來，“語(yǔ)言”本不是科學(xué)性、知識(shí)性現(xiàn)象，而是存在性的現(xiàn)象，“語(yǔ)言”不是邏輯、語(yǔ)法的結(jié)構(gòu)，而是為胡塞爾所說的“意義”的結(jié)構(gòu)�！罢Z(yǔ)言” 發(fā)自胸臆。有“話”要“說”，如鯁在喉，不得不吐。就“話”與“說”的關(guān)系言，“話”是更為根本的，就傳達(dá)性知識(shí)言，“說”以及“說話”的“人”似乎反倒是一種表達(dá)“話”的“工具”，是“話”讓人“說”。因此，從本源上來說，發(fā)之于聲是為“說”，無聲的沉默也為“說”，而且是更為根本的“說”。有聲之“語(yǔ)言”有說者和聽者之別，事實(shí)上，從本源上來說，聽者與說者本是一個(gè)人，既然有“話”要“說”，或者是先“聽到了”這些“話”，然后才說出來的。所以，就具體的說話的人來看，他只是一個(gè)“消息的傳遞者”，如希臘神話里的“使者”（Hermes）。不出聲的“說”，正是“思想”。

　　因此，就本源上來說，“語(yǔ)言”并非僅僅是客觀描述性的、知識(shí)性的，而且是抒發(fā)性的、存在性的。海德格爾說，最原始的語(yǔ)言是詩(shī)的語(yǔ)言，是吟誦性的、抒懷性的。所謂“詩(shī)”的語(yǔ)言，就是時(shí)間性的語(yǔ)言、歷史性的語(yǔ)言，“詩(shī)”與“史”在遠(yuǎn)古的時(shí)候是不可分割的。我們已經(jīng)說過，現(xiàn)象學(xué)存在論的“時(shí)間性”，不是計(jì)量的尺度，過去，現(xiàn)在，未來不是分割開來的“點(diǎn)”，而是“存在性”的“綿延”，本源于Dasein的“時(shí)限性”�！皻v史”是不能“割斷”的，“過去”不是作為“不存在的東西”被冷靜地反思式地分析、思考，而是作為歷史性的延伸來加以緬懷。

　　于是“詩(shī)”唱出人間悲歡離合，“思”則“追思”、“思慮”宇宙人生之意義，都源出于“Dasein”，源出于“史”。在現(xiàn)象學(xué)存在論看來，“詩(shī)”、“思”、“史”并不是一些不問的學(xué)科（詩(shī)學(xué)、邏輯學(xué)、歷史學(xué)），而其實(shí)為“一”。

　　從這個(gè)立場(chǎng)出發(fā)，海德格爾堅(jiān)持說，“科學(xué)”不是“思想”，這是和他批評(píng)現(xiàn)代西方社會(huì)“忘掉存在”的看法是一致的。在這里，我們也可以看出，他雖然批評(píng)尼采為最后一個(gè)形而上學(xué)者，但尼采的影響卻日漸增強(qiáng)。海德格爾說，西方人在形而上學(xué)思想方式的籠罩下，一味追求科學(xué)之發(fā)展，沉溺于物質(zhì)的世界，以求利用科學(xué)滿足各種欲望，在沉重的文化的沉積下，醉生夢(mèng)死，忘掉了“存在”，忘掉了作為Dasein的“人”的意義，真的成了一種“理性的動(dòng)物”，以“理性”為工具來謀求自己的福利，以控制自然。而對(duì)這種狀況，思想家的任務(wù)就是要大喊大叫，就是要“吶喊”，以振聾發(fā)聵。

　　不錯(cuò)，我們有歷代許多思想家寫下的“著作”，可以從中學(xué)會(huì)“思想”。但是海德格爾指出，所謂“寫”，在德文為Schreiben與“喊” Schreien只差一個(gè)字母，“寫”和“說”一樣，同樣是在“吶喊”。學(xué)習(xí)思想家的“著作”，不能代替自己去“想”。讀這些著作是跟著這些思想家自己再去“想”一遍。這些著作引導(dǎo)你走上“思想”之路。

　　人們會(huì)問，既然現(xiàn)代的人都忘掉了“存在”，不會(huì)，“思想”，請(qǐng)你教給我“什么叫思想”，海德格爾說，所謂“什么叫思想”，并不能為“思想”給出一個(gè)普遍的定義，學(xué)會(huì)了這個(gè)“定義”，就懂得了什么是“思想”；
“什么叫思想”就是“令”你去“思想”，或“叫”你去“思思想”�！八枷搿笔谴嬖谛缘模�不能像知識(shí)那樣由表象的描述、定義、公式來傳達(dá)，存在性的“理解”是在行動(dòng)之中，要“知道”什么是“思想”，只有自己去“思想”。只有走上了“思想”之路，才能 “知道”什么叫“思想”。從另外一方面來看，“存在性的思想”既是“本源性的思想”，因而就不是學(xué)習(xí)性、模仿性的思想/而永遠(yuǎn)是一種創(chuàng)造性的思想，思想者永遠(yuǎn)是創(chuàng)始者。在這個(gè)意義下，我們正是堅(jiān)持了胡塞爾所謂的我們總是要回到“開始”這一思想�！皠�(chuàng)造者”不是科學(xué)、技術(shù)的發(fā)明創(chuàng)造和革新者，思想家與科學(xué)家在做著不同的事。

　　科學(xué)家的事是永遠(yuǎn)做不完的，因?yàn)樗�研究“萬(wàn)物”、“諸存在”的奧秘，這是無窮盡的；
哲學(xué)家的事，在海德格爾看來，已經(jīng)做完了，因?yàn)樗�研究“諸存在”的 “存在”，研究第一因、最高的存在，做來做去，做不出形而上學(xué)的圈子�，F(xiàn)在，海德格爾的問題是：在哲學(xué)家的事已經(jīng)做完之后，思想家還有什么“事” （Sache matter）可做？

　　海德格爾告訴我們，有一件事是思想家的本份：揭示“真實(shí)”（真在）——希臘文????�！�???”是留給思想家唯一能“思想”的“事”。這個(gè)希臘文通常都理解、翻譯成“真理”，海德格爾很不愿意隨俗，因?yàn)檫@樣一來，思想家和科學(xué)家就在做同一件事——追求真理了，而我們知道，在海德格爾心目中，他們所做的事是不同的。

　　在通常的理解下，“真理”即“真知識(shí)”，是主觀的表象與客觀的對(duì)象相符合一致，這在科學(xué)知識(shí)的范圍內(nèi)當(dāng)然是適合的。然而，在本源性的問題上，至少?gòu)目档乱詠恚�這種對(duì)“真理”的理解已被指明是不適合的，因?yàn)樗�謂“諸存在”之“存在”只是一個(gè)“觀念”、“理念”，并無直觀對(duì)象可言，于是才有“真理”為思想之自身符合（一致）說，而思想自身之一貫，則又非邏輯莫屬。事實(shí)上以科學(xué)思維的“符合一致說”來理解“???”本就是錯(cuò)的。這個(gè)字的希臘文原意是“去蔽” 之意，即把隱蔽著的東西揭示出來，或讓隱蔽著的東西顯現(xiàn)出來。這樣，通常理解為“真理”的這個(gè)字，就和現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系了起來，也可以說是從現(xiàn)象學(xué)來看“真理”，是現(xiàn)象學(xué)的“真理觀”。在現(xiàn)象學(xué)看來，“真”是本源性的，“理”在“真”后，各門學(xué)科的“理”——包括哲學(xué)形而上學(xué)的“理”在內(nèi)，都是后來的事，最本源性的“???”是“理”“事”未分、思想與存在未分時(shí)的一種狀態(tài)，這種狀態(tài)是在“排除”（á）一切“隱蔽物”、“障眼物”之后從而可以達(dá)到一切皆 “明”的“自由”（Frei）境界。要做到“心明眼亮”，必去陳言、俗見以及一切私心雜念，即“虛”其“懷”才能明心見性。這里我們用中文“虛懷”來翻譯海德格爾的“Frei”（open）尚較貼切原意，所謂“虛懷”者，開闊（開放）自由之胸襟之謂，唯其“虛懷若谷”，方可“心明眼亮”，使“存在”顯現(xiàn)其自身之意義。這樣，在海德格爾看來，所謂“存在性之‘真理’”即“存在”之“意義”，亦即“真理性之存在”，是為“真在”或“真如”。

　　從這個(gè)方面來看，思想家不但做著與科學(xué)家不同的事，而且簡(jiǎn)直是做著相反的事�？茖W(xué)家的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)新事實(shí)，積累新知識(shí)，以增加征服自然的手段與工具，為人類生存造福；
思想家則要“透過”這一切，看到更為深遠(yuǎn)的“意義”�？茖W(xué)家不斷地追求“有”，不斷擴(kuò)大“諸存在”的范圍，而忘記了“本然性存在”（有）與諸實(shí)體性存在的區(qū)別。思想家與科學(xué)家做著不同層次的工作，思想家如實(shí)地揭示“無”與“有”的對(duì)立，“無”不是實(shí)體的某種屬性的否定，而是本源性存在的否定。思想家說，科學(xué)家所做的一切，只對(duì)“人”有“意義”，而“人”又是Dasein，是一切存在中的時(shí)間性的、歷史性的、有死性的存在。作為工具性的“思想”，只以“存在”（有）為“對(duì)象”，但作為本源性的“思”，則同樣令人“理解”“無”的意義。

　　思想家告訴科學(xué)家：不斷發(fā)現(xiàn)新事實(shí)、積累新知識(shí)以控制自然，是“要”做“神”做的事，即向往著“全智全能”。哲學(xué)—形而上學(xué)則更有甚者，把“諸存在” 之“存在”、“最高的存在”、“絕對(duì)”作為自己的對(duì)象，來為人的奢欲鼓氣；
但“人”不是“神”，“人”是會(huì)死的、有限的、歷史的，人所追求的“真理”永遠(yuǎn)是相對(duì)的，人不能保證不犯錯(cuò)誤�？茖W(xué)技術(shù)越昌明，人控制自然的能力越大，犯錯(cuò)誤的危害也越大�？萍及l(fā)達(dá)到一定地步，總會(huì)有一天人因微小的失誤而釀成大禍，向人們大聲疾呼地說破這一切“真情”、“實(shí)況”，乃是思想家的責(zé)任。在這個(gè)意義下，也許我們可以說，科學(xué)家的工作在“立”，而思想家的工作則在“破”。

　　這個(gè)“破”的含意遠(yuǎn)可溯諸“???”的字源，近則已為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所確立。胡塞爾的“排除”、“存疑”、“懸擱”法，其立足點(diǎn)就在一個(gè)“破”字。胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的基本問題是：在排除了一切經(jīng)驗(yàn)的東西之后，還剩了什么？這個(gè)問題和海德格爾之“哲學(xué)終結(jié)之后，還（剩）有什么可‘思想’？”這一問題有異曲同工之妙。胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)的剩余者”為純心理之“意義”結(jié)構(gòu)（“理念”），海德格爾的“思想的剩余者”則為“存在”之意義——“真在”。

　　當(dāng)然，所謂“排除”，“á”，不是“拋棄”，胡塞爾并未“拋棄”一切經(jīng)驗(yàn)，海德格爾也不是把科學(xué)和哲學(xué)—形而上學(xué)棄為敝帚。思想家無非是要時(shí)時(shí)“提醒”世人，不要“忘記”“存在”的意義，要人們有一種歷史的眼光，洞察古往今來，以把握人生之真諦。因此思想家要有一種穿透力，“透過”繁榮昌盛的表象， “看到”本源性的“存在”。

　　“思想”是“歷史性的”�！八枷搿辈皇恰跋搿薄�些新奇的事，“思想”是要把原本已“想過”但現(xiàn)己“忘掉”的東西重新“想起”，因而它是柏拉圖的“回憶”的真實(shí)含義④�！八枷搿迸c“Dasein”同在，只是Dasein進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)被分門別類的科學(xué)技術(shù)弄得“忘了”那個(gè)本源性的狀態(tài)罷了，因此“思想” 常表現(xiàn)為“思念”（An－denken）。但是巴門尼德告訴我們，思想與存在同一，思想的東西與存在的東西是一，因此我們不能去想那“不存在”的東西， “思念”不是“想”那過去存在而今已不復(fù)存在的東西，歷史性的，“思想”是把過去、現(xiàn)在、未來統(tǒng)一起來思考，因此，“思想”作為“自己”是“思念”“曾在”的事，過去、現(xiàn)在、未來都是“存在”，構(gòu)成Dasein的世界。所以“思想”雖是歷史性的，卻是面向未來。過去、現(xiàn)在、未來都不是“歷史學(xué)”或“社會(huì)學(xué)”所想象的那樣一些分割開來的死東西，而是活東西，是Dasein的活的世界。“曾在”、“現(xiàn)在”、“將在”都是“存在”，這個(gè)“存在”不是“事實(shí)”或 “事件”，不是因果系列里的一個(gè)環(huán)節(jié)，而是一種可能性，是自由的、開放的，因而本源性的、歷史性的“思想”永遠(yuǎn)面向“將在”。

　　“思想”——這就是在哲學(xué)終結(jié)后留給思想者要做的事。

　　我們現(xiàn)在又要回到本文開頭提出的“危機(jī)”概念。在海德格爾看來，哲學(xué)—形而上學(xué)的思維方式已走到了盡頭，而這個(gè)思維方式，卻是歐洲人思維方式的本質(zhì)特點(diǎn)，因而歐洲人的思維方式似乎也走到盡頭。這是海德格爾和胡塞爾心目中的一個(gè)的問題。“思想”已沖出了歐洲的范圍，這也就是他們所謂“危機(jī)”的主要內(nèi)容。

　　從本源性“有”、“無”同一的思想，到西方整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的突破，使海德格爾晚年深感西方語(yǔ)言在把握（理解）這個(gè)本然性、“有”和“無”的意義上的局限性。我們知道，海德格爾晚年在與日本哲學(xué)家的著名的談話記錄《在通向語(yǔ)育的路上》中對(duì)東方詩(shī)意般語(yǔ)言所流露出來的興趣，是和他的基本的思想傾向分不開的�？梢韵嘈�，如果海德格爾更多地接觸中國(guó)古代的思想典籍，那末他也許會(huì)真的以為他在我們的祖先那里找到了那個(gè)本源性的“家”。

　　海德格爾很遺憾西方的語(yǔ)言離本源性語(yǔ)言太遠(yuǎn)，過于抽象、過于形式化，害得他要在語(yǔ)源、詞根上花許多的工夫，甚至要生造一些字來表述自己的思想。海德格爾一定以為如果他

　　掌握了東方的語(yǔ)言，那末他的基本思想表達(dá)起來會(huì)更容易一些。的確，雖然我們至今還沒有找到適當(dāng)?shù)闹形膩碜g他的Dasein，但我們東方人在閱讀海德格爾著作時(shí)確實(shí)也時(shí)時(shí)有許多共鳴的地方，特別他那“思想”與“存在”同一的思想，真可以令人在物我兩忘、怡然自得的境界中陶醉一番。然而西方人在科技昌盛的聲色貨利中呆得太久感到膩味，我們東方人在那個(gè)空靈的境界中也有兒千年的歷史，其中甘苦，也只有我們自己能體會(huì)出來。東方人的這筆帳，留待我們自己細(xì)細(xì)地算去；
而西方人的帳，海德格爾認(rèn)為似乎已經(jīng)算清了。

　　無論如何，海德格爾從存在論上所揭示的“無”的本源性意義，對(duì)于西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想的確有相當(dāng)?shù)恼鸷匙饔�，�?duì)于西方已習(xí)慣了的對(duì)象性和形式性的思想方式是一種突破。從“無”來看“有”，從“不存在”來看“存在”，使西方對(duì)傳統(tǒng)的存在論有一個(gè)全新的立場(chǎng)。“存在”既不是“最抽象的”“屬性”，不是一個(gè)思想的“概括”，也不是一個(gè)具體的實(shí)在的性質(zhì)，不是事物的物理的、化學(xué)的、生物的性質(zhì)，“存在”是歷史性的、時(shí)間性的狀態(tài)，是世界向人顯現(xiàn)出來的“意義”；
但 “存在”的這種歷史性、時(shí)間性的意義卻根源于“無”，根源于“不存在”，即根源于一個(gè)會(huì)死的、有時(shí)限性的、歷史性的存在—作為Dasein的“人”。思想家的任務(wù)就是要時(shí)時(shí)提醒人們?cè)谧非舐暽�貨利的同時(shí)不要“忘記”這樣一個(gè)以“無”為根基的“有”，即世界的歷史性的、時(shí)間性的意義。既然任何“學(xué)科都不能以 “無”為“對(duì)象”，所以對(duì)“無”以及由此出現(xiàn)的“有”的問題的“思考”，就構(gòu)不成了一門“學(xué)科”（“科學(xué)”），所以“哲學(xué)”非“學(xué)”。各種“學(xué)科”被“排除”，被“括了起來”之后，“思想”并未停止，恰恰相反，只有在克服了所謂對(duì)象性、抽象性的“思想”方式之后，真正的、本然的“思想”才閃爍出自己的光輝。

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