內(nèi)容提要：人權(quán)是西方政治法律文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。本文通過(guò)與西方的比較，從社會(huì)政治關(guān)系、政治法律制度、政治行為和政治法律價(jià)值觀念幾個(gè)層面分析了中國(guó)傳統(tǒng)政治法律文化沒(méi)有形成人權(quán)的諸種前提的原因。這些原因包括：中國(guó)傳統(tǒng)的宗法關(guān)系排斥契約關(guān)系，使個(gè)人難以成長(zhǎng)；
皇權(quán)至上的一元化權(quán)力體系使個(gè)人的生活不會(huì)出現(xiàn)系統(tǒng)的分割，不會(huì)形成個(gè)人的生活范圍；
以權(quán)力斗爭(zhēng)排擠權(quán)利斗爭(zhēng)，沒(méi)有形成權(quán)利思維方式；
儒家的世俗性特征使它不會(huì)形成基督教式的個(gè)人主義精神和對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判意識(shí)。

　　關(guān)鍵詞：人權(quán) 政治法律傳統(tǒng) 契約關(guān)系 權(quán)利

　　人權(quán)作為一種觀念和制度為什么產(chǎn)生于西方而不見(jiàn)于中國(guó)?這里，我們將從政治法律文化的角度進(jìn)行分析，將人權(quán)作為西方政治法律文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。我們將看到，西方政治法律傳統(tǒng)為近代人權(quán)產(chǎn)生準(zhǔn)備了若干前提，而這些前提卻基本不見(jiàn)于中國(guó)。通過(guò)這一視角的透視，或許會(huì)加深我們對(duì)中西政治法律文化個(gè)性的認(rèn)識(shí)，幫助我們認(rèn)識(shí)當(dāng)代由于人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的普遍性與中西文化傳統(tǒng)的特殊性而帶來(lái)的一些問(wèn)題。

　　一、從社會(huì)政治關(guān)系層面分析，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的宗法關(guān)系排斥西方式的契約關(guān)系，難以使個(gè)人掙脫整體聯(lián)系的臍帶，成長(zhǎng)為獨(dú)立平等的人。

　　政治學(xué)說(shuō)所要解決的一個(gè)根本問(wèn)題是個(gè)人與社會(huì)整體之間的矛盾。近代人權(quán)學(xué)說(shuō)作為一種政治哲學(xué)，以一種獨(dú)特的方式解決這一矛盾。它突出強(qiáng)調(diào)個(gè)人與整體之間的區(qū)分和對(duì)立，以“權(quán)利”的方式表達(dá)個(gè)人的利益和要求。作為它理論基礎(chǔ)的社會(huì)契約論即基于這樣一種假設(shè)：個(gè)人是獨(dú)立自足的原子，是社會(huì)的基礎(chǔ)，社會(huì)是獨(dú)立的個(gè)人的集合。而契約是將獨(dú)立平等的個(gè)人聯(lián)結(jié)為統(tǒng)一的社會(huì)或國(guó)家的紐帶。西方社會(huì)長(zhǎng)期存在的契約型的個(gè)人與社會(huì)共同體的關(guān)系，是這種觀念的歷史淵源和原型。

　　著名法律史學(xué)者梅因曾把傳統(tǒng)社會(huì)的進(jìn)步歸結(jié)為“從身份到契約”的運(yùn)動(dòng)，⑴這大體符合西方的歷史。然而在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，某種型式的契約關(guān)系無(wú)疑是存在的，但卻沒(méi)有在社會(huì)關(guān)系中承擔(dān)起重要的職能，沒(méi)有對(duì)社會(huì)政治關(guān)系產(chǎn)生重要影響，更沒(méi)有發(fā)現(xiàn)由身份社會(huì)向契約社會(huì)演化的軌跡。中國(guó)社會(huì)以家族為基礎(chǔ)，以宗法關(guān)系為紐帶。宗法關(guān)系透入社會(huì)政治關(guān)系的各個(gè)角落、各個(gè)層面。國(guó)與家同構(gòu)，公法與私法同一。傳統(tǒng)的“五倫”關(guān)系幾乎將中國(guó)人的社會(huì)政治關(guān)系涵蓋無(wú)余。其中君臣關(guān)系是父子關(guān)系的外延，朋友關(guān)系是兄弟關(guān)系的外延。總之，都是家族關(guān)系及其泛化，都屬于自然關(guān)系。關(guān)于這種自然關(guān)系的理念本能地排斥契約關(guān)系的介入，因?yàn)槠跫s關(guān)系是對(duì)它的侵蝕和破壞。

　　契約關(guān)系是人為的關(guān)系，是自然關(guān)系解體后或從自然群體中游離出來(lái)的個(gè)人的一種新的組合方式。契約成立的前提是承認(rèn)締約雙方的獨(dú)立和平等。它假定契約內(nèi)容是雙方的自由合意，要對(duì)當(dāng)事者雙方的權(quán)利義務(wù)予以具體明晰的規(guī)定。在上述自然關(guān)系中，個(gè)人淹沒(méi)無(wú)聞，而契約關(guān)系是個(gè)人成長(zhǎng)的溫床。它使個(gè)人從整體自然聯(lián)系的臍帶中掙脫出來(lái)，取得一定的獨(dú)立人格、獨(dú)立地位，具有較強(qiáng)的自我意識(shí)和權(quán)利要求。

　　無(wú)疑，真正的契約型社會(huì)（相當(dāng)于黑格爾所講的市民社會(huì)）在近代西方才形成。無(wú)論在中國(guó)還是西方的傳統(tǒng)社會(huì)里，個(gè)人是某種自然的社會(huì)團(tuán)體的成員，是其中有機(jī)的不可分割的一個(gè)組成部分。這種共同體被視為一個(gè)統(tǒng)一的人格，個(gè)人沒(méi)有與社會(huì)整體相分離的權(quán)利，個(gè)人與整體、個(gè)人與他人的關(guān)系完全按整體的利益和需要來(lái)確定和調(diào)解。它是一種身份社會(huì)，要求確定每個(gè)人的地位、職責(zé)與義務(wù)，而不是保障和實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利。社會(huì)的理想是整體的有機(jī)統(tǒng)一和諧而不是個(gè)人與整體的分離。

　　不過(guò)在西方，契約關(guān)系卻在傳統(tǒng)社會(huì)中承擔(dān)起重要功能并不斷成長(zhǎng)。古代希臘移民城邦中，就出現(xiàn)了契約關(guān)系的萌芽。在跨海遷徒的移民內(nèi)部，血緣關(guān)系有所松懈，它使移民城邦的政治關(guān)系多少具有契約的特點(diǎn)。城邦解體和世界帝國(guó)的建立，為個(gè)人掙脫自然聯(lián)系的紐帶提供了一個(gè)契機(jī)。在廣大地域上不同種族、民族和部落相互雜處的社會(huì)，整體的有機(jī)統(tǒng)一和諧已經(jīng)不可能。契約關(guān)系廣泛地介入社會(huì)生活。這個(gè)時(shí)期的伊壁鳩魯派就以契約關(guān)系解釋國(guó)家的起源和人與人的關(guān)系，羅馬法則從法律上反映了當(dāng)時(shí)十分發(fā)達(dá)的契約關(guān)系。正是在反映發(fā)達(dá)的契約關(guān)系的羅馬法中，正式形成了“權(quán)利”概念。這種契約關(guān)系甚至滲入基督教的信仰，基督教將信徒與上帝的關(guān)系理解為一種契約關(guān)系。

　　中世紀(jì)日爾曼的封建社會(huì)關(guān)系以契約為基礎(chǔ)。它以水平方向和垂直方向相互交織的契約紐帶，將不同等級(jí)的人連結(jié)為一個(gè)共同體。在貴族與國(guó)王之間，陪臣與領(lǐng)主之間，農(nóng)奴與領(lǐng)主之間，城市與領(lǐng)主之間，教會(huì)與國(guó)家之間，以及貴族之間，市民之間等，都是契約關(guān)系。國(guó)家形成上下雙向的甚至網(wǎng)絡(luò)式的權(quán)利義務(wù)的連鎖，而不是中國(guó)式的自上而下單向的金字塔式的權(quán)力結(jié)構(gòu)，以宗法倫理為粘合濟(jì)的有機(jī)整體。誠(chéng)然，這種契約確認(rèn)了社會(huì)的不平等，但是，它同時(shí)也承認(rèn)了契約雙方權(quán)利義務(wù)主體的地位和某種程度上的平等，使雙方的權(quán)利義務(wù)明晰化、規(guī)范化，否定了在上者對(duì)在下者的任性專(zhuān)橫。

　　發(fā)達(dá)的契約關(guān)系松馳了整體聯(lián)系的紐帶，滋養(yǎng)著個(gè)人的成長(zhǎng)，不斷改變著個(gè)人在共同體中依附性的地位。由于悠久的契約傳統(tǒng)，根據(jù)當(dāng)事人合意來(lái)確定人們權(quán)利義務(wù)的方式，成為西方人非常熟悉的方式。近代人權(quán)學(xué)說(shuō)以社會(huì)契約論為理論基礎(chǔ)。它確認(rèn)，國(guó)家(或政府)是通過(guò)人們相互之間(或人民與統(tǒng)治者之間)簽訂的契約建立的，這個(gè)契約實(shí)際上就是國(guó)家得以建立和存在的基本法。它規(guī)定了政府權(quán)力的范圍，也規(guī)定了個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容。也就是說(shuō)，人權(quán)是由契約規(guī)定的個(gè)人的權(quán)利。這些權(quán)利的內(nèi)容與傳統(tǒng)社會(huì)大不相同，但契約這種形式卻繼承了的久遠(yuǎn)的歷史傳統(tǒng)。

　　二、從政治法律制度層面分析，中國(guó)的法律和宗教制度使個(gè)人的生活維持著整體性的統(tǒng)一，沒(méi)有形成與整體相區(qū)分的個(gè)人的生活范圍。

　　人權(quán)思想的一個(gè)關(guān)鍵性要素“權(quán)利”概念——即當(dāng)代英文的Right——不見(jiàn)于中國(guó)傳統(tǒng)思想理論。而在西方，權(quán)利概念是在高度發(fā)達(dá)的羅馬私法中形成的。學(xué)者們一致認(rèn)為，羅馬法的"Jus"概念已經(jīng)具備權(quán)利概念的基本要素，是權(quán)利概念第一個(gè)正式的表述形式。

　　中國(guó)沒(méi)有形成權(quán)利概念有著復(fù)雜的原因。如果從純法學(xué)的角度來(lái)分析，首先是因?yàn)樗鼪](méi)有羅馬式的市民法與萬(wàn)民法并存的雙重法律體系。萬(wàn)民法所適用的領(lǐng)域是一種松散的社會(huì)共同體，其中不存在有機(jī)整體性的統(tǒng)一，所以產(chǎn)生了劃分和保護(hù)個(gè)人權(quán)利的需要。在中國(guó)，普天之下皆為皇帝的子民，人與人之間由倫理的紐帶聯(lián)系在一起，法律所調(diào)解的社會(huì)關(guān)系是單一的宗法團(tuán)體內(nèi)部的關(guān)系，而不是異類(lèi)群體間的關(guān)系。這些人不是以契約而是以宗法為紐帶聯(lián)系在一起的，他們是在一個(gè)有機(jī)共同體內(nèi)分享利益，而不是各自申張和維護(hù)自己的利益。在這種法律體系下，沒(méi)有將個(gè)人與他人界限予以清楚劃分的需要，個(gè)人利益被統(tǒng)一和諧的需求所遮掩而難以凸現(xiàn)出來(lái)。

　　其次，在中國(guó)的法律體系中，沒(méi)有公法與私法的區(qū)分，也幾乎沒(méi)有私法的地位。在羅馬法中，通過(guò)公法與私法的區(qū)分，劃出了國(guó)家權(quán)力和私人活動(dòng)范圍的界限。法的目的就是界定和保護(hù)個(gè)人權(quán)利。所以我們看到，羅馬法規(guī)定個(gè)人利益的私法龐大而完備，在它旁邊，公法被壓縮到微不足道的地步。談到羅馬法，人們習(xí)慣上指的就是羅馬民法，而在中國(guó)，法與刑同一，法幾乎就是刑法。羅馬法由私法調(diào)整的領(lǐng)域，在中國(guó)大體上是由倫理性的禮的規(guī)范來(lái)調(diào)整的。至于禮的功能，古人說(shuō)：“禮節(jié)民心，……禮至則無(wú)爭(zhēng)”⑵以“無(wú)爭(zhēng)”為最高境界的禮不可能著意區(qū)分和維護(hù)個(gè)人利益，相反，它追求的是消彌這種區(qū)分。至于法，它是禮的消極附屬物，整個(gè)古代，它沒(méi)有實(shí)現(xiàn)由維護(hù)秩序功能轉(zhuǎn)向保護(hù)權(quán)利的轉(zhuǎn)變。純粹從法律本身來(lái)說(shuō)，沒(méi)有私法或民法的高度發(fā)展，就不會(huì)有權(quán)利觀念的產(chǎn)生。

⑶

　　羅馬法對(duì)個(gè)人生活的分割到中世紀(jì)又被基督教所強(qiáng)化并獲得了僵硬的法律所不具備的精神力量。

　　近代西方人權(quán)學(xué)說(shuō)的核心，是在個(gè)人與國(guó)家之間劃出界限，將個(gè)人生活的一部分視為不受?chē)?guó)家權(quán)力干預(yù)的個(gè)人的范圍。這個(gè)范圍就是所謂個(gè)人“權(quán)利”。而西方人關(guān)于個(gè)人生活范圍的觀念，直接起源于中世紀(jì)政教二元化權(quán)力體系的悠久傳統(tǒng)。

　　在中國(guó)，沒(méi)有國(guó)家與教會(huì)在組織和功能上的分化�；蕶�(quán)控制了教權(quán)，世俗政權(quán)或直接承擔(dān)起道德教化的功能，行使著宗教權(quán)威；
或?qū)⒔虣?quán)作為政權(quán)的一個(gè)有機(jī)組成部分發(fā)揮其作用。在這種情況下，社會(huì)權(quán)力體系是一元化的，個(gè)人的社會(huì)角色是統(tǒng)一的，個(gè)人的生活表現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一的整體。生活在政教二元化權(quán)力體系下的西方人已經(jīng)習(xí)慣于將自己的生活分割成兩部分，一部分向國(guó)家負(fù)責(zé)，另一部分向教會(huì)負(fù)責(zé)。在基督徒的心目中，國(guó)家的權(quán)力是有限的，個(gè)人生活中的一部分，也是他們最為珍惜的部分，國(guó)家則無(wú)權(quán)干預(yù)。這種觀念對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是十分陌生的。

　　然而正是這部分原由教會(huì)控制的范圍，經(jīng)過(guò)近代的變革，演變?yōu)閭�(gè)人的權(quán)利。傳統(tǒng)上教會(huì)與政府權(quán)力領(lǐng)域的劃分轉(zhuǎn)變?yōu)閭�(gè)人權(quán)利與政府權(quán)力的劃分，個(gè)人權(quán)利取代教會(huì)權(quán)力而與政府權(quán)力相抗衡。近代產(chǎn)生的所謂“第一代人權(quán)”所確認(rèn)的內(nèi)容，其核心部分正是中世紀(jì)教會(huì)控制的領(lǐng)域。在中國(guó)，皇權(quán)至上的一元化權(quán)力體系對(duì)維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一和安定起到了積極作用，困擾其它民族的宗教紛爭(zhēng)和政教之爭(zhēng)，沒(méi)有給中國(guó)的政治生活帶來(lái)嚴(yán)重的問(wèn)題。但它也使個(gè)人軟弱無(wú)助，沒(méi)有形成一個(gè)有著堅(jiān)強(qiáng)支撐的內(nèi)在世界，不會(huì)產(chǎn)生一種內(nèi)在的精神力量，也沒(méi)有任何制度上的依托使他可以抵御或逃避皇權(quán)的控制和侵犯。他們唯一的選擇只有遁世。像基督徒那樣，將個(gè)人生活的一部分置于世俗政權(quán)控制之外，使世俗政權(quán)的范圍只限制在維持社會(huì)共同生活必不可少的限度內(nèi)，是中國(guó)人未曾想過(guò)的。

　　三、從政治行為的層面來(lái)分析，中國(guó)以權(quán)力斗爭(zhēng)沖淡了權(quán)利斗爭(zhēng)，缺乏西方式的權(quán)利斗爭(zhēng)傳統(tǒng)和權(quán)利思維方式。

　　在中國(guó)傳統(tǒng)政治體制下，政治權(quán)威表現(xiàn)為萬(wàn)能的、無(wú)所不在的力量，個(gè)人在它面前軟弱無(wú)力，被壓縮到微不足道的地步。權(quán)力結(jié)構(gòu)呈自上而下的單向流動(dòng)，排斥來(lái)自下面的任何積極性和主動(dòng)性。個(gè)人或集體維護(hù)其權(quán)利的行為被視為作“亂”，難以得到合法的地位。而禮治的主要目的就是消彌爭(zhēng)端。“講信修睦，尚辭讓?zhuān)�去�?zhēng)奪”。禮的秩序貫徹“去私”、“無(wú)私”的普遍性道德要求，不能容納合法的權(quán)利斗爭(zhēng)。

在中世紀(jì)西歐，存在著多元主義的政治格局，其中每個(gè)人都具有多重角色，分別與領(lǐng)主、國(guó)王、教會(huì)、城市等發(fā)生關(guān)系，被置于多重政治秩序之中，受多重管轄權(quán)的支配。法律體系也是復(fù)合型的，其中每一種法律都治理個(gè)人作為其中一名成員的交迭重合的次級(jí)共同體中的一個(gè)。沒(méi)有一種法律要求統(tǒng)攬整個(gè)司法管轄權(quán)。這些法律體系包括王室法、封建法、莊園法、商人法、教會(huì)法等。這也就是說(shuō)，沒(méi)有一種權(quán)威可以控制個(gè)人的整個(gè)生活。多元主義政治秩序也使社會(huì)區(qū)分為界限清晰的不同集團(tuán)，每個(gè)集團(tuán)內(nèi)部又細(xì)分為不同的階層。其中每個(gè)集團(tuán)和階層都有特殊的身份、地位、權(quán)利和特權(quán)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))在政治上構(gòu)成獨(dú)特的亞文化系統(tǒng)。

　　多元主義政治秩序與契約關(guān)系和法治制度相結(jié)合，刺激著人們對(duì)權(quán)利的要求和積極的權(quán)利(Right)斗爭(zhēng)。中世紀(jì)西方社會(huì)典型的政治斗爭(zhēng)就是權(quán)利(Right)斗爭(zhēng)，它則以多種方式，包括訴訟、集體請(qǐng)?jiān)�、逃亡、金錢(qián)贖買(mǎi)、武力挾迫或騷亂等，來(lái)爭(zhēng)取或維護(hù)權(quán)利(Right)，最典型的方式是訴諸司法的手段。以法律為依據(jù)，也以對(duì)法律的修改或重新解釋為歸宿。斗爭(zhēng)的結(jié)果往往不是雙方完全破裂，也不是一方取代另一方，而是彼此達(dá)成一種妥協(xié)，建立一種新的受法律保障的權(quán)利義務(wù)體系。

　　日爾曼人有著根深蒂固的自由傳統(tǒng)和頑強(qiáng)的政治性格，整個(gè)中世紀(jì)，在教會(huì)與國(guó)家之間、國(guó)王(皇帝)與諸侯之間，領(lǐng)主與陪臣之間，各國(guó)主教與教皇之間，農(nóng)民與領(lǐng)主之間，城市與領(lǐng)主之間等，總之，上下左右之間，進(jìn)行著無(wú)休止的縱橫交錯(cuò)的權(quán)利斗爭(zhēng)。在這種斗爭(zhēng)的推動(dòng)下，社會(huì)權(quán)利義務(wù)體系不斷得到調(diào)整，社會(huì)關(guān)系不斷重新配置組合。

　　由于這種權(quán)利斗爭(zhēng)不能見(jiàn)容于中國(guó)，所以，占據(jù)中國(guó)政治舞臺(tái)中心的是政治斗爭(zhēng)的極端形式，即權(quán)力(Power)斗爭(zhēng)。它以激烈的暴力手段奪取或維護(hù)政權(quán)。如果它勝利了，結(jié)果是改朝換代，原樣復(fù)制了舊制度，人民的地位沒(méi)有提高，社會(huì)沒(méi)有進(jìn)步；
如果失敗了，則是專(zhuān)制控制的強(qiáng)化。而西方式的權(quán)利(Right)斗爭(zhēng)，由于它采取較為溫和克制的方式，如果失敗的話(huà)，一般不會(huì)使斗爭(zhēng)一方失去根本性的地位和保障；
如果勝利了，就會(huì)得到法律上確認(rèn)的權(quán)利。而每一項(xiàng)權(quán)利的獲得，都為新權(quán)利的獲得鋪平了道路，提供了手段。這些權(quán)利前后累積，推動(dòng)著社會(huì)和憲政的變革。

　　就本文的主題而言，更為重要的是，權(quán)利斗爭(zhēng)的傳統(tǒng)帶來(lái)一種新的思維方式和心理習(xí)慣。它以權(quán)利的方式表達(dá)自己利益和要求，以盡可能溫和、克制、合法的方式維護(hù)和爭(zhēng)取權(quán)利。在這種思維方式和心理習(xí)慣的基礎(chǔ)上，才會(huì)有近代的人權(quán)要求和人權(quán)學(xué)說(shuō)。

　　四、從政治法律價(jià)值觀念層面分析，中國(guó)人對(duì)社會(huì)和諧的追求和終極關(guān)懷的缺乏，不能形成堅(jiān)強(qiáng)的個(gè)人主義精神和超越現(xiàn)實(shí)的批判意識(shí)。

　　人權(quán)觀念集中代表了西方人的價(jià)值取向，它那種以個(gè)人為終極價(jià)值的強(qiáng)烈個(gè)人主義精神，起初源于基督教并受到它的滋養(yǎng)。

　　基督徒與現(xiàn)實(shí)社會(huì)處于一種獨(dú)特的緊張(與妥協(xié))關(guān)系之中。對(duì)來(lái)世得救的追求，造成了個(gè)人靈魂凈化升華的要求與墮落罪惡的社會(huì)間的對(duì)立，以及個(gè)人來(lái)世命運(yùn)與現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立。他既不能簡(jiǎn)單地逃避，也不能全身心地融入這個(gè)世界，而是與之疏遠(yuǎn)，保持一定距離，小心地維護(hù)自己的內(nèi)心世界的自由。近代人權(quán)雖然包容了大量世俗內(nèi)涵，但它最初主要出于對(duì)個(gè)人宗教命運(yùn)的關(guān)心，即維護(hù)信仰自由的權(quán)利。

　　儒教具有樂(lè)世態(tài)度和積極入世的精神，缺乏對(duì)超越主義境界的追求和對(duì)人生的終極關(guān)懷。儒家的人生道路是由三個(gè)同心圓構(gòu)成的，即修身、齊家、治國(guó)平天下。人生的理想在世俗層面就能達(dá)到圓滿(mǎn)。沒(méi)有對(duì)來(lái)世的渴望，更沒(méi)有世俗生活與來(lái)世命運(yùn)的對(duì)立。而正是這種超越主義境界的追求和對(duì)人生的終極關(guān)懷，使基督徒在來(lái)世命運(yùn)中找到人生的歸宿，在與上帝的聯(lián)系中找到自己人生的支點(diǎn)。他們自認(rèn)為上帝的選民，只對(duì)上帝負(fù)責(zé)，這構(gòu)成他們?nèi)烁癃?dú)立、自信自尊的精神基礎(chǔ)。

　　儒家追求“以天下為一家，以中國(guó)為一人”的整體性統(tǒng)一和諧，它把周?chē)�的世界視為天然合理的社�?huì)秩序，個(gè)人作為一個(gè)小宇宙，其理想境界是調(diào)整自己以適應(yīng)社會(huì)，溶于整體而渾然不覺(jué)。馬克斯·韋伯說(shuō)：“任何一種基督教的倫理，哪怕是一種與世俗秩序建立了密切妥協(xié)關(guān)系的倫理，都不可能像極端世界樂(lè)觀主義的儒教體系那樣，如此徹底地消除了此世與個(gè)人的超世規(guī)定之間所存在的悲觀主義的緊張性。”⑷所以在儒家文化中，難以培養(yǎng)出西方式的個(gè)人主義精神。韋伯指出：“基督教式的沖突，亦即發(fā)生在個(gè)人靈魂救贖之關(guān)注，與自然社會(huì)秩序之要求二者之間的沖突，對(duì)儒教徒而言是難以想像的。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，不存在‘神’或‘自然’與‘現(xiàn)行法’(positives Recht)或‘公約’(Konvention)或其它約束性的力量之間的對(duì)立。因此，任何宗教的或理性的天賦人權(quán)，與罪惡的或荒謬的世界處在緊張或妥協(xié)狀態(tài)之中的、以宗教為基礎(chǔ)的天賦人權(quán)，在中國(guó)均不存在。”⑸

　　基于同樣的理由，儒家思想也不會(huì)產(chǎn)生西方式的自然法思想。人權(quán)思想與自然法思想有著難解難分的聯(lián)系。自然法思想最早為斯多噶派所提出，接著被羅馬法學(xué)家普遍接受，并納入羅馬法體系，而后又經(jīng)過(guò)改造成為基督教神學(xué)體系的一部分。自然法思想為人權(quán)學(xué)說(shuō)提供了適當(dāng)?shù)睦碚撔问�。在西方的思想傳統(tǒng)里，自然法被解釋為人類(lèi)的理性。它高于實(shí)證法律，是衡量實(shí)證法律的標(biāo)范和實(shí)證法律應(yīng)趨赴的目標(biāo)。在西方的語(yǔ)言中，法與權(quán)利常常是一個(gè)詞。人權(quán)最初就被表述為“自然權(quán)利”，也就是自然法所確認(rèn)的權(quán)利。可以說(shuō)，沒(méi)有悠久的自然法傳統(tǒng)，就不會(huì)有人權(quán)學(xué)說(shuō)。在中國(guó)，承擔(dān)著西方自然法功能的是“天意”、“天道”、“天理”，這里孕含著天賦人權(quán)的極微弱的萌芽。不過(guò)它不具備向人權(quán)方向發(fā)展的可能性。這個(gè)“天意”或“天道”沒(méi)有經(jīng)過(guò)理性的探討和形成具體的規(guī)范，沒(méi)有與現(xiàn)實(shí)的系統(tǒng)對(duì)立和承擔(dān)起批判現(xiàn)實(shí)的功能，更沒(méi)有被納入法律體系�！疤斓馈钡幕�本功能是糾正現(xiàn)實(shí)的無(wú)序，卻肯定現(xiàn)實(shí)的正常秩序。從中不會(huì)形成與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的個(gè)人權(quán)利。

　　由上述可見(jiàn)，第一代人權(quán)學(xué)說(shuō)是西方獨(dú)特的政治法律文化的產(chǎn)物。尤其它那強(qiáng)烈的個(gè)人主義精神，與中國(guó)傳統(tǒng)文化是直接對(duì)立的。這是當(dāng)代中西人權(quán)觀念沖突的歷史文化根源。西方式的人權(quán)是在無(wú)孔不入的權(quán)力的海洋中為個(gè)人豎立起來(lái)的安全島，是絕對(duì)權(quán)力的解毒劑。但同時(shí)，它也潛伏著個(gè)人無(wú)限膨脹、脫離整體甚至與整體對(duì)立，從而導(dǎo)致整體瓦解的致命毒素。中國(guó)傳統(tǒng)的整體主義精神有助于實(shí)現(xiàn)社會(huì)的統(tǒng)一和諧，但它否定個(gè)人價(jià)值和權(quán)利，會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的停滯和失去活力。當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立，西方文化強(qiáng)大的影響，使我們國(guó)人的個(gè)人權(quán)利意識(shí)不斷增強(qiáng)，一個(gè)強(qiáng)大的呼聲正在形成，要求對(duì)個(gè)人基本權(quán)利的尊重和保護(hù)。我們今天的任務(wù)，是在中國(guó)傳統(tǒng)文化的土壤上植入源于西方的人權(quán)觀念，創(chuàng)建基于中國(guó)國(guó)情并能夠成為社會(huì)進(jìn)步的推動(dòng)力量的人權(quán)理論及其保護(hù)人權(quán)的制度。

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　　注釋?zhuān)?/p>

　　1.本文與拙作《西方政治法律傳統(tǒng)與近代人權(quán)學(xué)說(shuō)》為姊妹篇，部分內(nèi)容相互對(duì)應(yīng)，并可互相印證。文中未能充分展開(kāi)的部分背景內(nèi)容在拙作《西方政治文化傳統(tǒng)》中有更詳盡的論述。

　　2.梅因：《古代法》，商務(wù)印書(shū)館，1984年，第97頁(yè)。

　　3.《禮記·樂(lè)記》

　　4.參見(jiàn)梁治平：《法辨》，《禮法文化》，載梁治平編，《法律的文化解釋》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，北京，1994年。

　　5.馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，江蘇人民出版社，1995年，第264--265頁(yè)。

　　6.同上，第237頁(yè)

　　原載《遼寧師大學(xué)報(bào)》1997年第2期，文字有改動(dòng)。

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