“天人合一”是中國哲學史上的一個非常重要的命題。中外治中國哲學史的學者，哪一個也回避不開。但是，對這個命題的理解、解釋和闡述，卻相當分歧。學者間理解的深度和廣度、理解的角度，也不盡相同。這是很自然的，幾乎沒有哪一個哲學史上的命題的解釋是完全一致的。

　　我在下面先簡略地談一談這個命題的來源，然后介紹一下幾個有影響的學者對這個命題的解釋，最后提出我自己的看法，也可以說是“新解”吧。對于哲學，其中也包括中國哲學，我即使不是一個完全的門外漢，最多也只能說是一個站在哲學門外向里面望了幾眼的好奇者。但是，天底下的事情往往有非常奇怪的，真正的內(nèi)行“司空見慣渾無事”，對一些最常談的問題習以為常，熟視無睹，而外行人則懷著一種難免幼稚但卻淳樸無所蔽的新鮮的感覺，看出一些門道來。這個現(xiàn)象在心理學上很容易解釋，在人類生活和科學研究中，并不稀見。我希望，我就是這樣的外行人。

　　我先介紹一下這個命題的來源和含義。

　　什么叫“天人合一”呢?“人”，容易解釋，就是我們這一些蕓蕓眾生的凡人�！疤臁�，卻有點困難，因為“天”字本身含義就有點模糊。在中國古代哲學家筆下，天有時候似乎指的是一個有意志的上帝。這一點非常稀見。有時候似乎指的是物質(zhì)的天，與地相對。有時候似乎指的是有智力有意志的自然。我沒有哲學家精細的頭腦，我把“天”簡化為大家都能理解的大自然。我相信這八九不離十，離開真理不會有十萬八千里。這對說明問題也比較方便。中國古代的許多大哲學家，使用“天”這個字，自己往往也有矛盾，甚至前后抵觸。這一點學哲學史的人恐怕都是知道的，用不著細說。

　　談到“天人合一”這個命題的來源，大多數(shù)學者一般的解釋都是說源于儒家的思孟學派。我覺得這是一個相當狹隘的理解。《中華思想大辭典》說：“主張‘天人合一’，強調(diào)天與人的和諧一致是中國古代哲學的主要基調(diào)�！边@是很有見地的話，這是比較廣義的理解，是符合實際情況的。我現(xiàn)在就根據(jù)這個理解來談一談這個命題的來源，意思就是，不限于思孟，也不限于儒家。我先補充上一句：這個代表中國古代哲學主要基調(diào)的思想，是一個非常偉大的、含義異常深遠的思想。

　　為了方便起見，我還是先從儒家思想介紹起。《周易•乾卦•文言》說：“‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時�！边@里講的就是“天人合一”的思想，這是人生的最高的理想境界。

　　孔子對天的看法有點矛盾。他時而認為天是自然的，天不言而四時行，而萬物生。他時而又認為，人之生死富貴皆決定于天。他不把天視作有意志的人格神。

　　子思對于天人的看法，可以《中庸》為代表�！吨杏埂氛f：“能盡人之性，則能盡物之性；
能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣�！�

　　孟子對天人的看法基本上繼承了子思的衣缽�！睹献�•萬章上》說：“莫之為而為者，天也；
莫之致而致者，命也�！碧烀�是人力做不到達不到而最后又能使其成功的力量，是人力之外的決定的力量。孟子并不認為天是神；
人們只要能盡心養(yǎng)性，就能夠認識天�！睹献�•盡心上》說：“盡其心者，知其性也；
知其性則知天矣�！�

　　到了漢代，漢武帝獨尊儒術。董仲舒是當時儒家的代表。是他認真明確地提出了“天人之際，合而為一”的思想�！洞呵锓甭�•人副天數(shù)》中說：“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；
形體骨肉，偶地之數(shù)也；
上有耳目聰明，日月之象也；
體有空竅理脈，谷川之象也�！薄蛾庩柫x》中說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也�！倍�仲舒的天人合一思想，是非常明顯的。他的天人感應說，有時候似乎有迷信色彩，我們不能不加以注意。

　　到了宋代，是中國所謂“理學”產(chǎn)生的時代。此時出了不少大儒。盡管學說在某一些方面也有所不同。但在“天人合一”方面，幾乎都是相同的。張載明確地提出了“天人合一”的命題。程頤說：“天、地、人，只一道也�！�

　　宋以后儒家關于這一方面的言論，我不再介紹了。我在上面已經(jīng)說過，這個思想不限于儒家。如果我們從更宏觀的角度來看這個問題，把“天人合一”理解為人與大自然的關系。那么在儒家之外，其他道家、墨家和雜家等等也都有類似的思想。我在此稍加介紹。

　　老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！蓖蹂鲎⒄f：與自然無所違�！肚f子•齊物論》說：“天地與我并生，而萬物與我為一�！笨雌饋淼兰以谥鲝�?zhí)烊撕弦环矫�，比儒家還要明確得多。墨子對天命鬼神的看法有矛盾。他一方面強調(diào)“非命”、“尚力”，人之富貴貧賤榮辱在力不在命。但是在另一方面，他又推崇“天志”、“明鬼”。他的“天”好像是一個有意志行賞罰的人格神。天志的內(nèi)容是兼相愛。他的政治思想，比如兼愛、非攻、尚賢、尚同，也有同樣的標記。至于呂不韋，在《呂氏春秋•應同》中說：“成齊類同皆有合，故堯為善而眾善至，桀為非而眾非來�！陡唧稹吩疲骸�天降災布祥，并有其職�！�”這里又說：“山云草莽，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無不皆類其所生以示人�！睆倪@里可以看出，呂氏是主張自然(天)是與人相應的。

　　中國古代“天人合一”的思想，就介紹這樣多。我不是寫中國哲學史，不過聊舉數(shù)例說明這種思想在中國古代十分普遍而已。

　　不但中國思想如此，而且古代東方思想也大多類此。我只舉印度一個例子。印度古代思想派系繁多。但是其中影響比較大根柢比較雄厚的是人與自然合一的思想。印度使用的名詞當然不會同中國一樣。中國管大自然或者宇宙叫“天”，而印度則稱之為“梵”(brahman)。中國的“人”，印度稱之為“我”(?tman，阿特曼)�？偲饋砜�，中國講“天人”，印度講“梵我”，意思基本上是一樣的。印度古代哲學家有時候用tat(等于英文的that)這個字來表示“梵”。梵文tatkartr，表面上看是“那個的創(chuàng)造者”，意思是“宇宙的創(chuàng)造者”。印度古代很有名的一句話tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那個”，真正的含義是“你就是宇宙”(你與宇宙合一)。宇宙，梵是大我；
阿特曼，我是小我。奧義書中論述梵我關系常使用一個詞兒Brahmātmaikyam，意思是“梵我一如”。吠檀多派大師商羯羅(S＇ankara，約公元788—820年)，張揚不二一元論(Advaita)。大體的意思是，有的奧義書把“梵”區(qū)分為二：有形的梵和無形的梵。有形的梵指的是現(xiàn)象界或者眾多的我(小我)；
無形的梵指的是宇宙本體最高的我(大我)。有形的梵是不真實的，而無形的梵才是真實的。所謂“不二一元論”就是說：真正實在的唯有最高本體梵，而作為現(xiàn)象界的我(小我)在本質(zhì)上就是梵，二者本來是同一個東西。我們撥開這些哲學迷霧看一看本來面目。這一套理論無非是說梵我合一，也就是天人合一，中印兩國的思想基本上是一致的。請參閱姚衛(wèi)群《吠檀多派哲學的梵我關系理論》，《南亞研究》1992年第三期，第37—44頁。

　　從上面的對中國古代思想和印度古代思想的介紹中，我們可以看到，盡管使用的名詞不同，而內(nèi)容則是相同的。換句話說，“天人合一”的思想是東方思想的普遍而又基本的表露。我個人認為，這種思想是有別于西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現(xiàn)。這個思想非常值得注意，非常值得研究，而且還非常值得發(fā)揚光大，它關系到人類發(fā)展的前途。

　　專就中國哲學史而論，我在本文一開頭就說到：哪一個研究中國哲學史的學者也回避不開“天人合一”這個思想。要想對這些學者們的看法一一詳加介紹，那是很難以做到的，也是沒有必要的。我在下面先介紹幾個我認為有代表性的哲學史家的看法，然后用比較長一點的篇幅來介紹中國現(xiàn)當代國學大師錢賓四(穆)先生的意見，他的意見給了我極大的啟發(fā)。

　　首先介紹中國著名的哲學史家馮芝生(友蘭)先生的意見。芝生先生畢生研究中國哲學史，著作等身，屢易其稿，前后意見也不可避免地不能完全一致。他的《中國哲學史》是一部皇皇巨著，在半個多世紀的寫作過程中，隨著時代潮流的變換，屢屢改變觀點，直到逝世前不久才算是定稿。我不想在這里詳細討論那許多版本的異同。我只選出一種比較流行的也就是比較有影響的版本，加以征引，略作介紹，使讀者看到馮先生對這個“天人合一”思想的評論意見。我選的是1984年中華書局版的《中國哲學史》。他在上冊頁164談到孟子時說：“‘萬物皆備于我’；
‘上下與天地同流’等語，頗有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也�！庇纱丝梢姡�馮先生對孟子“天人合一”的思想沒有認真重視，認為“有神秘主義傾向”�？磥硭�并不以為這種思想有什么了不起。他的其他意見不再具引。

　　第二個我想介紹的是中國著名的思想史家侯外廬先生。他在《中國思想通史》 1957年，人民出版社第一卷，頁380。中談到《中庸》的“天人合一”的思想。他引用了《中庸》的幾段話，其中包括我在上面引的那一段。在頁381侯先生寫道：“這一‘天人合一’的思想，已在西周的宗教神上面加上了一層‘修道之謂教’�！笨磥磉@一位中國思想史專家，對“天人合一”思想的理解與欣賞水平，并沒能超過馮友蘭先生。

　　我想，我必須引征一些楊榮國先生的意見，他代表了一個特定時代的“御用”哲學家的意見。他是十年浩劫中幾乎僅有的一個受青睞的中國哲學史家。他的《簡明中國哲學史》 1973年，人民出版社�？梢源�表他的觀點。在這一部書中，楊榮國教授對與“天人合一”思想有關的古代哲學家一竿子批到底。他認為孔子“要挽救奴隸制的危亡，妄圖阻止人民的反抗”楊榮國《簡明中國哲學史》，1973年，人民出版社，第25頁。�？鬃拥摹罢�治立場的保守，決定他有落后、反動的一面”楊榮國《簡明中國哲學史》，1973年，人民出版社，第25頁。。對子思和孟子則說，“力圖挽救種族統(tǒng)治、把孔子天命思想進一步主觀觀念化的唯心主義哲學”。楊榮國《簡明中國哲學史》，1973年，人民出版社，第29頁�！懊献庸拇党�階級的性善論”。楊榮國《簡明中國哲學史》，1973年，人民出版社，第34頁�！坝捎诿献邮钦驹诜磩拥呐�隸主立場，是反對社會向前發(fā)展的，所以他的歷史觀必然走上唯心主義的歷史宿命論”楊榮國《簡明中國哲學史》，1973年，人民出版社，第35頁。。“由是孔孟之道更加成為奴役勞動人民的精神枷鎖。要徹底砸爛這些精神枷鎖，必須批判孔孟哲學，并肅清其流毒和影響”楊榮國《簡明中國哲學史》，1973年，人民出版社，第37頁。。下面對董仲舒楊榮國《簡明中國哲學史》，1973年，人民出版社，第74—84頁。，對周敦頤楊榮國《簡明中國哲學史》，1973年，人民出版社，第165—169頁。，對程頤楊榮國《簡明中國哲學史》，1973年，人民出版社，第171—177頁。，對朱熹楊榮國《簡明中國哲學史》，1973年，人民出版社，第191—198頁。等等，所使用的詞句都差不多，我不一一具引了。這同平常我們所贊同的批判繼承的做法，不大調(diào)和。但是它確實代表了一個特定時期的思潮，讀者不可不知，所以我引征如上。

　　最后，我想著重介紹當代國學大師錢穆(賓四)先生對“天人合一”思想的看法。

　　錢賓四先生活到將近百歲才去世。他一生勤勤懇懇，筆耕不輟，他真正不折不扣地做到了“著作等身”，對國學研究做出了極其重要的貢獻。他涉獵方面極廣，但以中國古代思想史為軸心。因此，在他漫長的一生中，在他那些大大小小長長短短的著述中，很多地方都談到了“天人合一”。我不可能一一列舉。我想選他的一種早期的著作，稍加申述；
然后再選他逝世前不久寫成的他最后一篇文章。兩個地方都講到“天人合一”；
但是他對這個命題的評價卻迥乎不同。我認為，這一件事情有極其重要的含義。一個像錢賓四先生這樣的國學大師，在漫長的生命中，對這個命題最后達到的認識，實在是值得我們非常重視的。

　　我先介紹他早期的認識。

　　賓四先生著的《中國思想史》《現(xiàn)代國民基本知識叢書》第一輯。中說：

　　中國思想，有與西方態(tài)度極相異處，乃在其不主向外覓理，而認為真理即內(nèi)在于人生界之本身，僅指其在人生界中之普遍者共同者而言，此可謂之內(nèi)向覓理。

　　書中又說：

　　中國思想，則認為天地中有萬物，萬物中有人類，人類中有我。由我而言，我不啻為人類中心，人類不啻為天地萬物之中心，而我又為其中心之中心。而我之與人群與物與天，尋本而言，則渾然一體，既非相對，(點擊此處閱讀下一頁)

　　亦非絕對。

　　在這里，賓四先生對“天人合一”的思想沒有加任何評價。大概他還沒有感覺到這個思想有什么了不起之處。

　　但是，過了幾十年以后，賓四先生在他一生最后的一篇文章《中國文化對人類未來可有的貢獻》載劉夢溪主編的《中國文化》，1991年8月第四期，第93—96頁。中，對“天人合一”這個命題有了全新的認識。文章不長，《中國文化》系專門學術刊物又不大容易見到，我索性把全文抄在下面：

　　〔前言〕中國文化中，“天人合一”觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處。去年九月，我赴港參加新亞書院創(chuàng)校四十周年慶典，因行動不便，在港數(shù)日，常留旅社中，因有所感而思及此。數(shù)日中，專一玩味此一觀念，而有澈悟，心中快慰，難以言述。我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此。惜余已年老體衰，思維遲鈍，無力對此大體悟再作闡發(fā)，惟待后來者之繼起努力。今適中華書局建立八十周年慶，索稿于余，姑將此感寫出，以為祝賀。

　　中國文化過去最偉大的貢獻，在于對“天”“人”關系的研究。中國人喜歡把“天”與“人”配合著講。我曾說“天人合一”論，是中國文化對人類最大的貢獻。

　　從來世界人類最初碰到的困難問題，便是有關天的問題。我曾讀過幾本西方歐洲古人所講有關“天”的學術性的書，真不知從何講起。西方人喜歡把“天”與“人”離開分別來講。換句話說，他們是離開了人來講天。這一觀念的發(fā)展，在今天，科學愈發(fā)達，愈易顯出它對人類生存的不良影響。

　　中國人是把“天”與“人”和合起來看。中國人認為“天命”就表露在“人生”上。離開“人生”，也就無從來講“天命”。離開“天命”，也就無從來講“人生”。所以中國古人認為“人生”與“天命”最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。離開了人，又從何處來證明有天。所以中國古人，認為一切人文演進都順從天道來。違背了天命，即無人文可言�！疤烀�”“人生”和合為一，這一觀念，中國古人早有認識。我以為“天人合一”觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張。

　　西方人常把“天命”與“人生”劃分為二，他們認為人生之外別有天命，顯然是把“天命”與“人生”分作兩個層次，兩個場面來講。如此乃是天命，如此乃是人生�！疤烀�”與“人生”分別各有所歸。此一觀念影響所及，則天命不知其所命，人生亦不知其所生，兩截分開，便各失卻其本義。決不如古代中國人之“天人合一”論，能得宇宙人生會通合一之真相。

　　所以西方文化顯然需要另有天命的宗教信仰，來作他們討論人生的前提。而中國文化，既認為“天命”與“人生”同歸一貫，并不再有分別，所以中國古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中國思想中，“天”“人”兩者間，并無“隱”“現(xiàn)”分別。除卻“人生”，你又何處來講“天命”。這種觀念，除中國古人外，亦為全世界其他人類所少有。

　　我常想，現(xiàn)代人如果要想寫一部討論中國古代文化思想的書，莫如先寫一本中國古代人的天文觀，或?qū)懸徊恐袊�古代人的天文學，或人生學�？傊�，中國古代人，可稱為抱有一種“天即是人，人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀”。這一觀念，亦可說即是古代中國人生的一種宗教信仰，這同時也即是古代中國人主要的人生觀，亦即是其天文觀。如果我們今天亦要效法西方人，強要把“天文”與“人生”分別來看，那就無從去了解中國古代人的思想了。

　　即如孔子的一生，便全由天命，細讀《論語》便知。子曰：“五十而知天命”，“天生德于予”。又曰：“知我者，其天乎!”“獲罪于天，無所禱也�！碧瓤鬃右簧�全可由孔子自己一人作主宰，不關天命，則孔子的天命和他的人生便分為二。離開天命，專論孔子個人的私生活，則孔子一生的意義與價值就減少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，雙方意義價值無窮。換言之，亦可說，人生離去了天命，便全無意義價值可言。但孔子的私生活可以這樣講，別人不能。這一觀念，在中國乃由孔子以后戰(zhàn)國時代的諸子百家所闡揚。

　　讀《莊子•齊物論》，便知天之所生謂之物。人生亦為萬物之一。人生之所以異于萬物者，即在其能獨近于天命，能與天命最相合一，所以說“天人合一”。此義宏深，又豈是人生于天命相離遠者所能知。果使人生離于天命遠，則人生亦同于萬物與萬物無大相異，亦無足貴矣。故就人生論之，人生最大目標、最高宗旨，即在能發(fā)明天命�？鬃訛槿寮宜�奉稱最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離于天命遠近為分別。這是中國古代論人生之最高宗旨，后代人亦與此不遠。這可以說是我中華民族論學分別之大體所在。

　　近百年來，世界人類文化所宗，可說全在歐洲。最近五十年，歐洲文化近于衰落，此下不能再為世界人類文化向往之宗主。所以可說，最近乃是人類文化之衰落期。此下世界文化又將何所向往?這是今天我們?nèi)祟愖钪档弥匾暤默F(xiàn)實問題。

　　以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可說，因于中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸結(jié)，恐必將以中國傳統(tǒng)文化為宗主。此事涵義廣大，非本篇短文所能及，暫不深論。

　　今僅舉“天下”二字來說，中國人最喜言“天下”�！疤煜隆倍�字，包容廣大，其涵義即有，使全世界人類文化融合為一，各民族和平并存，人文自然相互調(diào)適之義。其他亦可據(jù)此推想。

　　我抄了賓四先生的全文。此文寫于1990年5月。全抄的目的無非是想讓讀者得窺全豹。我不敢擅自加以刪節(jié)，恐失真相。

　　我們把賓四先生早期和晚期的兩篇著作一對比便發(fā)現(xiàn)，他晚年的這一篇著作，對“天人合一”的認識大大地改變了。他自己使用“澈悟”這個詞，有點像佛教的“頓悟”。他自己稱此為“大體悟”，說這“是中國文化對人類最大的貢獻”，又說“此事涵義廣大”，看樣子他認為這是一件了不起的事。我們當然都非常希望知道，這“澈悟”的內(nèi)容究竟是什么。可惜他寫此文以后不久就謝世，這將成為一個永恒的謎。賓四先生畢生用力探索中國文化之精髓。積八十年之經(jīng)驗，對此問題必有精辟的見解，可惜我們永遠也不會知道了。

　　他在此文中一再講“人類生存”。他講得比較明確：“天”就是“天命”；
“人”就是“人生”。這同我對“天”“人”的理解不大一樣。但是，他又講到“不違背天，不違背自然”，把“天”與“自然”等同，又似乎同我的理解差不多。他講到中國文化與西方文化，認為“歐洲文化近于衰落”，將來世界文化“必將以中國傳統(tǒng)文化為宗主”。這一點也同我的想法差不多。

　　賓四先生往矣。我不揣谫陋，談一談我自己對“天人合一”的看法，希望對讀者有那么一點用處，并就正于有道。我完全同意賓四先生對這個命題的評價：涵義深遠，意義重大。我在這里只想先提出一點來：正如我在上面談到的，我不把“天”理解為“天命”，也不把“人”理解為“人生”；
我認為“天”就是大自然，“人”就是我們?nèi)祟悺Ｌ烊岁P系是人與自然的關系。看來在這一點上我同賓四先生意見是不一樣的。

　　我怎樣來解釋“天人合一”呢?

　　話要說得遠一點，否則不易說清楚。

　　最近四五年以來，我以一個哲學門外漢的身份，有點不務正業(yè)，經(jīng)常思考一些東西方文化關系問題，思考與賓四先生提出的“此下世界文化又將何所向往”相似的問題。我先在此聲明一句：我并不是受到賓四先生的啟發(fā)才思考的，因為我開始思考遠在他的文章寫成以前。只能說是“不謀而合”吧。我曾在許多文章中表達了我的想法，在許多國際學術研討會上，我也發(fā)表了一些講話。由最初比較模糊，比較簡單，比較凌亂，比較淺薄，進而逐漸深化，逐漸系統(tǒng)，頗得到國內(nèi)外一些真正的行家的贊許。我甚至收到了從西班牙屬的一個島上寄來的表示同意的信。

　　那么，我是如何思考的呢?

　　詳細的介紹，此非其地。我只能十分簡略地介紹一下。我從人類文化產(chǎn)生多元論出發(fā)，我認為，世界上每一個民族，不管大小，都或多或少地對人類文化做出了貢獻。自從人類有歷史以來，共形成了四個文化體系：

　　一、中國文化

　　二、印度文化

　　三、從古代希伯來起經(jīng)過古代埃及、巴比倫以至伊斯蘭阿拉伯文化的閃族文化

　　四、肇端于古代希臘、羅馬的西方文化

　　這四個文化體系又可以劃分為兩大文化體系：東方文化和西方文化。前三者屬于東方文化，第四個屬于西方文化。兩大文化體系的關系是：“三十年河西，三十年河東”。

　　東西兩大文化體系的區(qū)別，隨處可見。它既表現(xiàn)在物質(zhì)文化上，也表現(xiàn)在精神文化上。具體的例子不勝枚舉。但是，我個人認為，兩大文化體系的根本區(qū)別來源于思維模式之不同。這一點我在上面已經(jīng)提到過：東方的思維模式是綜合的，西方的思維模式是分析的。勉強打一個比方，我們可以說：西方是“一分為二”，而東方則是“合二而一”。再用一個更通俗的說法來表達一下：西方是“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”，“只見樹木，不見森林”，而東方則是“頭痛醫(yī)腳，腳痛醫(yī)頭”，“既見樹木，又見森林”。說得再抽象一點：東方綜合思維模式的特點是，整體概念，普遍聯(lián)系；
而西方分析思維模式正相反。

　　現(xiàn)在我回到本題。“天人合一”這個命題正是東方綜合思維模式的最高最完整的體現(xiàn)。

　　我在上面已經(jīng)說到，我理解的“天人合一”是講人與大自然合一。我現(xiàn)在就根據(jù)這個理解對人與自然的關系進行一些分析。

　　人，同其他動物一樣，本來也是包括在大自然之內(nèi)的。但是，自從人變成了“萬物之靈”以后，頓覺自己的身價高了起來，要鬧一點“獨立性”，想同自然對立，要平起平坐了。這樣才產(chǎn)生出來了人與自然的關系。

　　人類在成為“萬物之靈”之前或之后，一切生活必需品都必須取自于大自然，衣、食、住、行，莫不皆然。人離開了自然提供的這些東西，一刻也活不下去。由此可見人與自然關系之密切、之重要。怎樣來處理好人與自然的關系，就是至關重要的了。

　　據(jù)我個人的觀察與思考，在處理人與自然的關系方面，東方文化與西方文化是迥乎不同的，夸大一點簡直可以說是根本對立的。西方的指導思想是征服自然；
東方的主導思想，由于其基礎是綜合的模式，主張與自然萬物渾然一體。西方向大自然窮追猛打，暴烈索取。在一段時間以內(nèi)，看來似乎是成功的：大自然被迫勉強滿足了他們的生活的物質(zhì)需求，他們的日子越過越紅火。他們有點忘乎所以，飄飄然昏昏然自命為“天之驕子”，“地球的主宰”了。

　　東方人對大自然的態(tài)度是同自然交朋友，了解自然，認識自然；
在這個基礎上再向自然有所索取�！疤烊撕弦弧边@個命題，就是這種態(tài)度在哲學上的凝練的表述。東方文化曾在人類歷史上占過上風，起過導向作用，這就是我所說的“三十年河東”。后來由于種種原因，時移勢遷，滄海桑田。西方文化取而代之。錢賓四先生所說的：“近百年來，世界人類文化所宗，可說全在歐洲。”這就是我所說的“三十年河西”。世界形勢的發(fā)展就是如此，不承認是不行的。

　　東方文化基礎的綜合的思維模式，承認整體概念和普遍聯(lián)系，表現(xiàn)在人與自然的關系上就是人與自然為一整體，人與其他動物都包括在這個整體之中。人不能把其他動物都視為敵人，要征服它們。人吃一些動物的肉，實在是不得已而為之。從古至今，東方的一些宗教，比如佛教，就反對殺牲，反對肉食。中國固有的思想中，對鳥獸表示同情的表現(xiàn)，在在皆有。最著名的兩句詩：“勸君莫打三春鳥，子在巢中待母歸�！笔潜娝�周知的。這種對鳥獸表示出來的憐憫與同情，十分感人。西方詩中是難以找到的。孟子的話“惻隱之心人皆有之”，也表現(xiàn)了同一種感情。

　　東西方的區(qū)別就是如此突出。在西方文化風靡世界的幾百年中，在尖刻的分析思維模式指導下，西方人貫徹了征服自然的方針。結(jié)果怎樣呢?有目共睹，后果嚴重。對人類的得寸進尺永不饜足的需求，大自然的忍耐程度并非無限，而是有限度的。在限度以內(nèi)，它能夠滿足人類的某一些索取。過了這個限度，則會對人類加以懲罰，有時候是殘酷的懲罰。即使是中國，在我們沖昏了頭腦的時候，大量毀林造田，產(chǎn)生的后果，人所共知：長江變成了黃河，洪水猖獗肆虐。

　　從全世界范圍來看，在西方文化主宰下，生態(tài)平衡遭到破壞，酸雨到處橫行，淡水資源匱乏，大氣受到污染，臭氧層遭到破壞，海、洋、湖、河、江遭到污染，一些生物滅種，新的疾病冒出等等，威脅著人類的未來發(fā)展，甚至人類的生存。這些災害如果不能克制，則用不到一百年，人類勢將無法生存下去。這些弊害目前已經(jīng)清清楚楚地擺在我們眼前，哪一個人敢說這是危言聳聽呢?

　　現(xiàn)在全世界的明智之士都已痛感問題之嚴重。但是卻不一定有很多人把這些弊害同西方文化掛上鉤。然而，照我的看法，這些東西非同西方文化掛上鉤不行。西方的有識之士，從本世紀20年代起直到最近，已經(jīng)感到西方文化行將衰落。錢賓四先生說：“最近五十年，歐洲文化近于衰落。”他的憂慮同西方眼光遠大的人如出一轍。這些意見同我想的幾乎完全一樣，我當然是同意的，雖然衰落的原因我同賓四先生以及西方人士的看法可能完全不相同的。

　　有沒有挽救的辦法呢?當然有的。依我看，辦法就是以東方文化的綜合思維模式濟西方的分析思維模式之窮。人們首先要按照中國人，東方人的哲學思維，其中最主要的就是“天人合一”的思想，同大自然交朋友，徹底改惡向善，徹底改弦更張。只有這樣，人類才能繼續(xù)幸福地生存下去。我的意思并不是要鏟除或消滅西方文化。不是的，完全不是的。那樣做，是絕對愚蠢的，完全做不到的。西方文化迄今所獲得的光輝成就，決不能抹煞。我的意思是，在西方文化已經(jīng)達到的基礎上，更上一層樓，把人類文化提高到一個前所未有的高度�！叭�十年河西，三十年河東”這個人類社會進化的規(guī)律能達到的目標，就是這樣。

　　有一位語言學家諷刺我要“東化”。他似乎認為這是非圣無法大逆不道之舉。愧我愚陋，我完全不理解：既然能搞“西化”，為什么就不能搞“東化”呢?

　　“風物長宜放眼量�！蔽覀儧Q不應妄自尊大。但是我們也不應妄自菲薄。我們不應當囿于積習，鼠目寸光，認為西方一切都好，我們自己一切都不行。這我期期以為不可。

　　多少年來，人們沸沸揚揚，義形于色，討論為什么中國自然科學不行，大家七嘴八舌，爭論不休，都認為這是一件事實，不用再加以證明。然而事情真是這樣嗎?我自己對自然科學所知不多，不敢妄加雌黃。我現(xiàn)在吁請大家讀一讀中國當代數(shù)學大家吳文俊先生的一篇文章：《關于研究數(shù)學在中國的歷史與現(xiàn)狀》見《自然辯證法通訊》1990年第四期。大家從中一定可以學習很多東西。

　　總之，我認為，中國文化和東方文化中有不少好東西，等待我們?nèi)パ芯�，去探討，去發(fā)揚光大�！疤烊撕弦弧本蛯儆谶@個范疇。我對“天人合一”這個重要的命題的“新解”，就是如此。

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