黑格爾的邏輯學(xué)是邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和辯證法的統(tǒng)一，或者說(shuō)，是邏輯學(xué)、哲學(xué)世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一。這樣的邏輯學(xué)的出現(xiàn)不是偶然的，它根源于哲學(xué)自身發(fā)展的歷史需要，是哲學(xué)內(nèi)部各主要研究部門(mén)辯證發(fā)展的產(chǎn)物，是黑格爾繼承和發(fā)展他的先驅(qū)者們的思想和成果而建立起來(lái)的一門(mén)嶄新的哲學(xué)學(xué)科。黑格爾的功績(jī)?cè)谟冢�他不僅提出了建立這樣一門(mén)邏輯學(xué)的思想和設(shè)想，更為重要的是他還按照經(jīng)過(guò)嚴(yán)格論證了的方法論原則建立起來(lái)了這樣一個(gè)邏輯學(xué)體系。在某種意義上，他的這些方法論原則甚至比他建立的邏輯學(xué)體系本身還具有更大的價(jià)值，更長(zhǎng)久的生命力，因而對(duì)于改造哲學(xué)、重建哲學(xué)體系來(lái)說(shuō)也就顯得更為重要。這里只限于對(duì)黑格爾建立其邏輯學(xué)體系的最基本的幾條方法論原則的內(nèi)容作一初步的探討，以期引起對(duì)它們的注意和進(jìn)一步的研究。

　　一、邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系

　　黑格爾的邏輯學(xué)是邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和辯證法四者的統(tǒng)一，這是黑格爾邏輯學(xué)的本質(zhì)所在，是討論他建立邏輯學(xué)體系的方法論原則的出發(fā)點(diǎn)。為了弄清這個(gè)本質(zhì)，首先需要指明本體論和辯證法這兩個(gè)詞在這里應(yīng)有的意義。

　　我們知道，黑格爾本人在論及他的邏輯學(xué)時(shí)，并沒(méi)有直接說(shuō)過(guò)他的邏輯學(xué)是上面所說(shuō)的那四種學(xué)科的統(tǒng)一，他只明白地強(qiáng)調(diào)它是與本體論一致的，而且就在說(shuō)到這點(diǎn)時(shí)，他也不是用的本體論這個(gè)詞，而是說(shuō)他的邏輯學(xué)與“形而上學(xué)”“合流”[①])。在更詳盡地論到這點(diǎn)時(shí)，他說(shuō)，他的“客觀邏輯”(由邏輯學(xué)的存在論和本質(zhì)論兩部分構(gòu)成)“代替了昔日形而上學(xué)的地位”[②]。黑格爾多次指出，就“形而上學(xué)”的“最后形態(tài)”(指在沃爾夫哲學(xué)里所獲得的形式)而言，討論一般存在的本性的本體論只是它的第一部分，形而上學(xué)的其余部分為關(guān)于上帝、心靈和宇宙等的哲學(xué)學(xué)說(shuō)；
而他的“客觀邏輯”則既包括“本體論”，也包括了其余部分用以把握上帝、心靈和宇宙的“思維形式”或“思維規(guī)定”[③]。我們知道，康德在批判舊形而上學(xué)時(shí)，已經(jīng)把“心靈”規(guī)定為一切精神現(xiàn)象的統(tǒng)一體，“宇宙”為一切自然現(xiàn)象的統(tǒng)一體，“上帝”則是包括精神與自然在內(nèi)的最大的統(tǒng)一體。所以，黑格爾在說(shuō)到形而上學(xué)的性質(zhì)時(shí)，就明確地把它規(guī)定為“只有由思想才會(huì)建造起來(lái)的”“關(guān)于世界的科學(xué)大廈”[④]，即關(guān)于世界的哲學(xué)體系或思辨哲學(xué)體系。邏輯學(xué)雖然不討論上帝、心靈、宇宙本身的具體問(wèn)題，但由于討論把握它們的“思維形式”或“思維規(guī)定”，而這些思維規(guī)定在黑格爾那里也就是那些對(duì)象本身的普遍規(guī)定、本質(zhì)或規(guī)律，因而邏輯學(xué)也就是關(guān)于世界的哲學(xué)體系，即形而上學(xué)或思辨哲學(xué)的“純粹形態(tài)”，即“邏輯形態(tài)”。這層意思在黑格爾談到阿那克薩哥拉把心靈或思想規(guī)定為世界的本質(zhì)時(shí)是表達(dá)得極為清楚的：“這樣，他就奠定了一個(gè)理智宇宙觀的基礎(chǔ)，這種宇宙觀的純粹形態(tài)必然是邏輯。”[⑤]由此可見(jiàn)，在我們說(shuō)到黑格爾的邏輯學(xué)與本體論的一致或統(tǒng)一時(shí)，“本體論”一詞在這里的確切含義應(yīng)該就是哲學(xué)世界觀體系，或者簡(jiǎn)單點(diǎn)說(shuō)，就是哲學(xué)，也就是黑格爾所說(shuō)的“形而上學(xué)”或“思辨哲學(xué)”[⑥]。

　　其次，需要考察一下邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證法四者統(tǒng)一中的辯證法一詞的含義。在黑格爾那里，辯證法一方面保存了它本來(lái)就有的作為“方法”的意義，一方面又獲得了作為事物本身固有的本質(zhì)、規(guī)律的新意義。因此，辯證法這個(gè)詞在黑格爾那里一方面是指關(guān)于一般辯證法的學(xué)問(wèn)，一方面是指關(guān)于正確思維和認(rèn)識(shí)的方法的學(xué)問(wèn)，即方法論。如果說(shuō)辯證法的前一種意義在黑格爾那里是與世界觀的學(xué)問(wèn)或一般哲學(xué)相重合的，那么辯證法的后一種意義，即作為方法論的意義就突出起來(lái)了。我們知道，方法論與認(rèn)識(shí)論一樣是從培根和笛卡爾開(kāi)始的近代哲學(xué)研究的主要問(wèn)題，甚至在某種意義上我們可以說(shuō)近代哲學(xué)就是從極力尋求和制定一種新的認(rèn)識(shí)方法或思維方法而開(kāi)始的。近代哲學(xué)家們差不多都有自己的方法論的觀點(diǎn)或論述，在方法論的發(fā)展上也都做出了這樣或那樣的貢獻(xiàn)，盡管他們的方法論從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)都還不是辯證法。黑格爾繼承了他的先驅(qū)者們重視方法論研究的傳統(tǒng)，把尋找和制定一種適合于哲學(xué)或邏輯學(xué)的內(nèi)容的方法看做是哲學(xué)或邏輯學(xué)本身生死存亡的大事。在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)或邏輯學(xué)的惟一正確的方法只能是辯證法，而他的邏輯學(xué)的最高任務(wù)和目的也就是對(duì)這種方法的研究、制定和陳述，同時(shí)他也自認(rèn)為在他的一切科學(xué)成就中人們應(yīng)當(dāng)首先注意的、最有價(jià)值的，就是他制定和應(yīng)用的辯證方法[⑦]。辯證法也就是黑格爾的方法論。因此，為了突出辯證法作為方法論和黑格爾邏輯學(xué)的關(guān)系，我們?cè)谡劦剿鼈兊囊恢禄蚪y(tǒng)一時(shí)，就用方法論一詞來(lái)替代辯證法一詞。

　　這樣，當(dāng)說(shuō)到黑格爾的邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和辯證法的統(tǒng)一時(shí)，如果著眼于強(qiáng)調(diào)歷史上彼此獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科在黑格爾邏輯學(xué)中達(dá)到了統(tǒng)一，那我們就可以更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，黑格爾的邏輯學(xué)是邏輯學(xué)、本體論(形而上學(xué)、思辨哲學(xué)、哲學(xué)世界觀體系)、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一。

　　那么，黑格爾這種關(guān)于邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論相統(tǒng)一的精辟思想是怎樣形成的呢?

　　我們知道，在黑格爾以前，哲學(xué)內(nèi)部各研究部門(mén)(邏輯學(xué)、形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、方法論、倫理學(xué)等等)經(jīng)歷了一個(gè)萌芽，成長(zhǎng)，分化為一些獨(dú)立學(xué)科的辯證發(fā)展過(guò)程。同時(shí)，與這一過(guò)程相平行，黑格爾以前的哲學(xué)家們對(duì)于這些學(xué)科(或至少其中的這一學(xué)科與另一學(xué)科)之間的內(nèi)在聯(lián)系或內(nèi)在同一性也或明或暗地有所意識(shí)，或多或少地有所論述。

　　在古希臘哲學(xué)里，當(dāng)出現(xiàn)哲學(xué)各個(gè)不同研究部門(mén)的萌芽時(shí)，它們之間的內(nèi)在聯(lián)系就已經(jīng)為某些古代哲學(xué)家們注意到并加以探究了。例如，亞里士多德作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的“形而上學(xué)”即“第一哲學(xué)”的創(chuàng)始者，他把“形而上學(xué)”規(guī)定為研究“作為存在的存在”或“本體”(“實(shí)體”)的科學(xué)；
同時(shí)，亞里士多德又是眾所周知的邏輯學(xué)的創(chuàng)立者，認(rèn)為邏輯學(xué)是研究正確思維的公理和形式的科學(xué)。這兩種科學(xué)是不同的，因?yàn)樾味�上學(xué)是關(guān)于本原的科學(xué)，而邏輯學(xué)則是關(guān)于證明和科學(xué)本身的問(wèn)題的科學(xué)。但是，正是亞里士多德本人在其《形而上學(xué)》中就同時(shí)提出了“研究本體的學(xué)科和研究公理的學(xué)科，是不是同一學(xué)科”或“形而上學(xué)是否既研究本體的原則，同時(shí)又研究公理”的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題也就是本體研究和邏輯學(xué)研究的關(guān)系問(wèn)題[⑧]。而且，亞里土多德本人顯然傾向于這兩種研究不可分離，應(yīng)屬于同一學(xué)科。這最明顯地表現(xiàn)在他雖然是傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，但他的邏輯學(xué)作為整體而言并不是撇開(kāi)認(rèn)識(shí)內(nèi)容而只研究單純的形式。在他那里，思維的公理也就是存在的原則，思維的范疇也就是存在的范疇，就是說(shuō)，它們不單是思維或語(yǔ)言的規(guī)定，而且是存在的規(guī)定。

　　亞里士多德以后，在古希臘后期各派哲學(xué)里，特別是在斯多葛派那里，形而上學(xué)即哲學(xué)的研究和邏輯學(xué)的研究以及其他哲學(xué)科目之間的關(guān)系問(wèn)題仍然受到重視。例如，斯多葛派就有許多表現(xiàn)這種相互關(guān)系的生動(dòng)的比喻。如把哲學(xué)比作一個(gè)動(dòng)物，把邏輯學(xué)比作骨骼與腱，自然哲學(xué)比作肉，倫理學(xué)比作靈魂。或者，他們還把哲學(xué)比作雞蛋，邏輯學(xué)比作蛋殼，倫理學(xué)比作蛋白，自然哲學(xué)比作蛋黃。他們又曾把哲學(xué)比作田地，邏輯學(xué)是圍繞田地的籬笆，倫理學(xué)是果實(shí)，自然哲學(xué)則是土壤或果樹(shù)[⑨]。但是，總的說(shuō)來(lái)，哲學(xué)和邏輯學(xué)作為兩個(gè)學(xué)科彼此獨(dú)立的情況卻愈來(lái)愈明顯了，到了中世紀(jì)可以說(shuō)就達(dá)到了完全分裂的地步。在中世紀(jì)里，哲學(xué)是神學(xué)的婢女，而邏輯學(xué)則成了完全脫離認(rèn)識(shí)內(nèi)容的、哲學(xué)用以論證神學(xué)教條的外在形式工具。

　　到了近代，隨著實(shí)證科學(xué)之日益脫離哲學(xué)而獨(dú)立，哲學(xué)內(nèi)部各部門(mén)的分化也愈益明顯。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克依據(jù)知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)的原則對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力(理智)的系統(tǒng)考察，把認(rèn)識(shí)論的研究引上了成為一門(mén)單獨(dú)哲學(xué)學(xué)科的道路。但這樣獨(dú)立起來(lái)的認(rèn)識(shí)論研究很快就顯示了它的反形而上學(xué)的本性。洛克從一開(kāi)始就拒絕形而上學(xué)的研究，而到了休謨就從根本上否認(rèn)了形而上學(xué)研究的可能性。與此同時(shí)，歐洲大陸從笛卡爾開(kāi)始的理性主義派則賦予形而上學(xué)的研究以重大意義并熱衷于建立龐大的形而上學(xué)體系。形而上學(xué)的思辨本性使這些哲學(xué)家滿足于以天賦觀念、理性的直觀和推論作為形而上學(xué)知識(shí)的源泉，而對(duì)于以知識(shí)來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為前提的認(rèn)識(shí)論研究采取冷淡直到排斥的態(tài)度。這樣，在分裂感性和理性的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義也就同時(shí)體現(xiàn)著認(rèn)識(shí)論的研究和形而上學(xué)的研究的分裂。當(dāng)然，即使在這種情況下，由于事情的本性，這些科目的研究仍然表現(xiàn)出了不可分離的相互聯(lián)系。笛卡爾等人的形而上學(xué)體系中也包含了他們的唯理論的，乃至在唯理論前提下調(diào)和感性和理性的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，而洛克等人的認(rèn)識(shí)論研究專著中，由于必須對(duì)形而上學(xué)的基本概念如實(shí)體等進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的考察，也就不能不包含他們的形而上學(xué)的，即哲學(xué)的觀點(diǎn)。

　　近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義體現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論研究和形而上學(xué)研究的分裂所帶來(lái)的后果是大家都清楚的。這就是一方面使經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論最終陷入了懷疑論即不可知論；
一方面使理性主義的形而上學(xué)最終變成了關(guān)于上帝、心靈、自由意志、宇宙等等的空洞乏味、令人生厭的獨(dú)斷論。早已同形而上學(xué)研究分裂的邏輯學(xué)研究基本上停滯在亞里士多德時(shí)代的形態(tài)上而裹足不前。近代哲學(xué)中興起的方法論研究，由于所概括的幾何學(xué)方法或經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法不適合于哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的研究，又遭到了否棄任何方法的直接知識(shí)論者的攻擊，陷入了危機(jī)。

　　近代哲學(xué)中哲學(xué)內(nèi)部各科分崩離析的情況在康德那里發(fā)展到了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。一方面，康德關(guān)于在認(rèn)識(shí)前批判認(rèn)識(shí)能力的出發(fā)點(diǎn)和物自體不可認(rèn)識(shí)的根本觀點(diǎn)，可以說(shuō)是在其先驅(qū)者們那里已經(jīng)出現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論研究和形而上學(xué)研究的分裂達(dá)到極點(diǎn)的表現(xiàn)。另一方面，康德又在近代哲學(xué)中第一次提出了把邏輯學(xué)與認(rèn)識(shí)論結(jié)合起來(lái)以改造邏輯學(xué)，建立一門(mén)不完全脫離認(rèn)識(shí)內(nèi)容和認(rèn)識(shí)對(duì)象的新的“先驗(yàn)邏輯”的任務(wù)。不僅如此，由于把邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論相結(jié)合，康德就認(rèn)為理性批判的結(jié)果必然是一方面證明了“超越的形而上學(xué)”之不可能，一方面則是建立了一種“內(nèi)在的形而上學(xué)”——關(guān)于現(xiàn)象世界即感性世界或經(jīng)驗(yàn)世界的普遍規(guī)律和認(rèn)識(shí)原理的“形而上學(xué)”。正是針對(duì)著這點(diǎn)，黑格爾肯定康德的功績(jī)就在于“使形而上學(xué)成為邏輯”[⑩]。這樣，康德在《純粹理性批判》里就不僅自覺(jué)地提出了把邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論結(jié)合起來(lái)的任務(wù)，而且不自覺(jué)地在主觀唯心主義先驗(yàn)論形式中提供了一種邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)即哲學(xué)世界觀相統(tǒng)一的思想。在這里，且不去細(xì)說(shuō)康德還恢復(fù)了“辯證法”的權(quán)威，把它直接列為先驗(yàn)邏輯的一個(gè)重要組成部分的問(wèn)題。

　　由此可見(jiàn)，黑格爾關(guān)于邏輯學(xué)，本體論(形而上學(xué)、哲學(xué))，認(rèn)識(shí)論和方法論相統(tǒng)一的思想，是哲學(xué)自身矛盾發(fā)展的產(chǎn)物，是哲學(xué)歷史發(fā)展的需要的產(chǎn)物，同時(shí)也是自亞里士多德以來(lái)西方哲學(xué)中有關(guān)這些學(xué)科之間的內(nèi)在聯(lián)系或內(nèi)在同一性的自覺(jué)的和不自覺(jué)的思想的總計(jì)、總結(jié)，而就其直接的思想淵源而言，則是康德的有關(guān)思想(經(jīng)過(guò)費(fèi)希特和謝林)的繼承、改造和發(fā)展。

　　那么，黑格爾在這個(gè)問(wèn)題上的觀點(diǎn)不同于他的先驅(qū)者們的地方何在呢?這不僅表現(xiàn)在他第一個(gè)自覺(jué)地提出了所有這四門(mén)哲學(xué)學(xué)科相統(tǒng)一的思想上，更為重要的是，他不滿足于把這四門(mén)學(xué)科當(dāng)做彼此獨(dú)立而又有某種相互聯(lián)系的東西來(lái)處理，即一般地就其相互關(guān)系來(lái)論述它們，如為了建立哲學(xué)世界觀體系(形而上學(xué)體系)而討論認(rèn)識(shí)論、方法論，或?yàn)榱私�立認(rèn)識(shí)論體系而討論邏輯學(xué)、世界觀等等，或者在一部著作里從某種觀點(diǎn)出發(fā)，按照一定的順序，對(duì)它們作分門(mén)別類的敘述。在黑格爾看來(lái)，所謂邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一，就是要把這四門(mén)學(xué)科變成一門(mén)學(xué)科，即一門(mén)有其統(tǒng)一的對(duì)象、規(guī)律、內(nèi)容和進(jìn)程的科學(xué)。這個(gè)意思，如果模仿列寧的話[11]來(lái)說(shuō)就是“不必要四個(gè)詞，它們是同一個(gè)東西”。

　　總之，黑格爾提出的目標(biāo)和要求就是要把邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論四者熔于一爐，化為一體，建立起一門(mén)嶄新的哲學(xué)學(xué)科，這就是以純粹思想或純粹概念為研究對(duì)象的“邏輯科學(xué)”(Wissenschaft der Logik)。在黑格爾那里，這門(mén)邏輯學(xué)就其一般性或普遍性而言是哲學(xué)中最高層次的學(xué)科，它討論存在、思維、認(rèn)識(shí)和方法的一般本性或最普遍的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。但是，這種對(duì)存在、思維、認(rèn)識(shí)和方法的一般本性的哲學(xué)研究并不否定或排斥對(duì)它們的各種特殊本性的哲學(xué)研究。事實(shí)上，黑格爾本人就進(jìn)行了大量特殊的哲學(xué)研究。例如，在黑格爾哲學(xué)里，除去邏輯學(xué)外，就還有自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，而精神哲學(xué)又劃分為更加具體的法哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史等等，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它們是關(guān)于各相應(yīng)領(lǐng)域的特殊的本質(zhì)和辯證法運(yùn)動(dòng)規(guī)律的一些哲學(xué)分支學(xué)科。黑格爾除去研究認(rèn)識(shí)的一般本性外，還對(duì)具體的認(rèn)識(shí)問(wèn)題如認(rèn)識(shí)的諸種形式和歷史進(jìn)程等進(jìn)行了專門(mén)的研究，這構(gòu)成了他的精神現(xiàn)象學(xué)和精神哲學(xué)的重要內(nèi)容。同時(shí)，黑格爾雖然不無(wú)過(guò)分貶低形式邏輯之處，但他從來(lái)沒(méi)有否認(rèn)過(guò)它作為一門(mén)單獨(dú)的學(xué)科而存在的應(yīng)有的權(quán)利、地位和作用。在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)的一般研究和特殊研究?jī)烧呤莾?nèi)在聯(lián)系而不可分離的。他把一般的哲學(xué)研究即邏輯學(xué)看做是各種特殊的哲學(xué)研究的“靈魂”和“推動(dòng)的原則”，而把各種特殊的哲學(xué)研究看做是“應(yīng)用的邏輯學(xué)”。把各種特殊的哲學(xué)研究稱為應(yīng)用邏輯學(xué)，絲毫沒(méi)有認(rèn)為它們對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是可有可無(wú)或沒(méi)有什么價(jià)值的意思。相反地，沒(méi)有了它們，哲學(xué)的一般研究就會(huì)淪為空言和獨(dú)斷，而且黑格爾本人認(rèn)為，正是精神哲學(xué)，就其內(nèi)容的復(fù)雜性、具體性、真實(shí)性和價(jià)值而言，構(gòu)成了他的哲學(xué)的最高部分。但是，哲學(xué)的特殊研究的這種意義絕不能成為否定哲學(xué)的一般研究的必要性，將其斥為“形而上學(xué)”而企圖予以取消的理由。取消哲學(xué)的一般研究實(shí)際上就取消了哲學(xué)本身，取消了純粹本質(zhì)或純粹真理的，即理論思維的科學(xué)。一個(gè)沒(méi)有“形而上學(xué)”，即哲學(xué)、理論思維科學(xué)的民族是可悲的，即使它在其他方面都有某些發(fā)展，那也只能是像一具徒有外形而沒(méi)有靈魂的軀體或一座雖然富麗堂皇卻沒(méi)有至尊神像的廟宇。問(wèn)題不在于要不要一般的哲學(xué)研究，問(wèn)題只在于如何改造和完善這種研究。黑格爾正是在反對(duì)那種企圖取消“形而上學(xué)”的傾向的斗爭(zhēng)中，為了改造和發(fā)展哲學(xué)本身，而把邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論統(tǒng)一為一門(mén)關(guān)于一般本性的嶄新的哲學(xué)學(xué)科——“邏輯科學(xué)”的。

　　問(wèn)題是怎樣才能把這樣的邏輯學(xué)體系建立起來(lái)?下面就來(lái)依次考察黑格爾在建立他的邏輯學(xué)體系時(shí)所遵循的一些最基本的方法論原則。

　　二、意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展和主客同一的純概念的發(fā)展一致的原則

　　在黑格爾看來(lái)，建立邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系的首要關(guān)鍵就在于確定它的研究對(duì)象是純粹思想或純粹概念，而純粹思想或純粹概念之所以能夠成為這樣一門(mén)邏輯學(xué)的研究對(duì)象，最根本的就在于它既是主觀思維的核心和命脈，也是對(duì)象的核心和命脈[12]。純概念的這個(gè)根本性質(zhì)，首先就使以思維為對(duì)象的邏輯學(xué)的研究和以存在的本質(zhì)為對(duì)象的本體論的研究一致起來(lái)了。而純概念就其為主觀思維的核心與命脈而言，它即是作為主體的思維，抽象的自我意識(shí)，思維的形式或作為思維形式的思維規(guī)定；
就其為對(duì)象的核心和命脈而言，它即是思維的客體，純粹自我意識(shí)的對(duì)象，思維的內(nèi)容或作為思維內(nèi)容的存在的規(guī)定。純概念既是主體又是客體，因而是主體和客體的關(guān)系，即概念或思維對(duì)它自身的純粹知識(shí)，是具有自身形式的，即與自身一致符合的真理。這樣，以純概念為對(duì)象的邏輯學(xué)研究和本體論研究也就同以認(rèn)識(shí)的一般本性、真理的本性為對(duì)象的認(rèn)識(shí)論研究一致起來(lái)了。再者，純概念的自我認(rèn)識(shí)活動(dòng)也就是它自己規(guī)定自己的活動(dòng)，由于這種活動(dòng)才有概念本身(既是主觀思維、思維形式，又是思維對(duì)象、思維內(nèi)容)的規(guī)定和諸規(guī)定的關(guān)系。因此，純概念的自我規(guī)定的形式或方式就不僅是主觀的認(rèn)識(shí)方式，而且是客觀的，即事物或?qū)ο蟮拇嬖诜绞�，從而在�?duì)純概念的自我規(guī)定的形式或方式的反思或意識(shí)的基礎(chǔ)上，就有了一種把握包含主體和客體及其相互關(guān)系在內(nèi)的絕對(duì)整體、大全或無(wú)限統(tǒng)一體的形式或方式，即方法。這樣，以純概念為對(duì)象的邏輯學(xué)研究、本體論研究、認(rèn)識(shí)論研究也就同一般方法論的研究一致起來(lái)了。

　　由此可見(jiàn)，在黑格爾看來(lái)，純概念之所以能夠成為邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)的對(duì)象，就在于在它那里普通意義上的思維和存在、主體和客體或概念和實(shí)在之間的對(duì)立已經(jīng)泯滅、消除或克服了。根據(jù)通常意識(shí)的觀點(diǎn)，思維、主體、概念是屬于意識(shí)、精神的東西，而存在、客體、實(shí)在則是意識(shí)之外的、非精神的即物質(zhì)的東西，兩者是對(duì)立的。可是，在純概念那里這樣的對(duì)立已經(jīng)沒(méi)有了。這個(gè)意思，用肯定的方式來(lái)表達(dá)，就是說(shuō)純概念乃是思維和存在、主體和客體或概念和實(shí)在的統(tǒng)一體或同一體。這個(gè)統(tǒng)一體具有這樣的性質(zhì)：我們確實(shí)知道它是我們的思想，但又同樣地是客觀的，即事物的本質(zhì)規(guī)定；
我們確實(shí)知道它是為我所產(chǎn)生的東西，但又同樣地在它的內(nèi)容中包含著對(duì)象的自在自為地存在著的本質(zhì)和具有客觀的實(shí)在性；
我們確實(shí)知道它不單純是主觀的確定性，而且也是真理，即主觀確定性和存在或客觀性的一致或統(tǒng)一。如果純概念不是這樣性質(zhì)的統(tǒng)一體，邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)就無(wú)從設(shè)想，因?yàn)樗鼪](méi)有自己合適的對(duì)象。因此，黑格爾強(qiáng)調(diào)，擺脫意識(shí)的對(duì)立，把純概念看做思維和存在或主體和客體的統(tǒng)一，這是“四者統(tǒng)一的”邏輯學(xué)所以可能的前提，是它需要根據(jù)的“惟一真正的立場(chǎng)”，因而是這樣的邏輯學(xué)體系得以建立起來(lái)的根本原則[13]。

　　可是，問(wèn)題在于：這個(gè)前提、立場(chǎng)或原則是否能夠成立，是否確實(shí)可靠，它的根據(jù)又是什么?這就是說(shuō)，這個(gè)前提的真理性本身就還需要證明，否則它就是一種無(wú)根據(jù)的、其可靠性值得懷疑的獨(dú)斷，而以此為前提的邏輯學(xué)也就理所當(dāng)然地不可能成其為一門(mén)真正的科學(xué)了。而困難更在于這樣的證明既不能求之于通常的邏輯論證，因?yàn)檫@樣的論證必然陷于由結(jié)論推導(dǎo)理由的無(wú)窮進(jìn)展；
也不能靠列舉這個(gè)那個(gè)事實(shí)，因?yàn)閷?duì)立的主張也可以同樣地列舉另外一些事實(shí)作為根據(jù)。同時(shí)，這樣的證明既不能重復(fù)洛克式的“經(jīng)驗(yàn)的演繹”，即試圖從感覺(jué)、知覺(jué)、表象等心理過(guò)程中直接引申實(shí)體、本質(zhì)等一般概念，因?yàn)檫@種作法必然導(dǎo)致否認(rèn)一般概念的合法性的懷疑論；
也不能重復(fù)康德式的或費(fèi)希特式的“先驗(yàn)演繹”，即試圖從科學(xué)知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的邏輯前提——先驗(yàn)自我意識(shí)中直接引申范疇，因?yàn)檫@種作法一開(kāi)始就賦予范疇以一種本質(zhì)上與客體相對(duì)立的主觀的意義，從而注定陷入主觀唯心主義和不可知論。在黑格爾看來(lái)，純概念的真理性除去從它發(fā)生的必然性中取得證明以外，不能有任何其他的“證明”或“演繹”的途徑。

　　那么，純概念是從哪里來(lái)的呢?它是怎樣發(fā)生的，其發(fā)生和形成的必然性又何在呢?

　　純概念就其形式來(lái)看，是一切意識(shí)的形式中最高的，因?yàn)樗�是真理的存在的要素，是真正的知識(shí)或科學(xué)的要素；
而就其內(nèi)容來(lái)看，則是以無(wú)限的實(shí)體、絕對(duì)、大全為內(nèi)容或?qū)ο蟆＜兏拍钜蚨�是以一種完全適合于它的對(duì)象的形式來(lái)認(rèn)識(shí)它的對(duì)象的知識(shí)，即以概念的形式來(lái)認(rèn)識(shí)概念自身(作為萬(wàn)物的絕對(duì)本質(zhì)的理念)的知識(shí)，黑格爾稱之為絕對(duì)知識(shí)，或哲學(xué)知識(shí)、真正的知識(shí)、科學(xué)。純概念作為這樣的絕對(duì)知識(shí)在時(shí)間進(jìn)程中只能是最晚出現(xiàn)的，只能是意識(shí)或知識(shí)從低到高的長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果：“最初的知識(shí)或直接精神，是沒(méi)有精神的東西，是感性的意識(shí)。為了成為真正的知識(shí)，或者說(shuō)，為了產(chǎn)生科學(xué)的因素，產(chǎn)生科學(xué)的概念，最初的知識(shí)必須經(jīng)歷一段艱苦漫長(zhǎng)的道路�！盵14]意識(shí)或知識(shí)所經(jīng)歷的這條道路就是它本身的發(fā)展過(guò)程，因而也就是純概念或絕對(duì)知識(shí)本身的形成過(guò)程，它是在世界歷史(人類史)中進(jìn)行的。世界歷史是以自由的、偶然的歷史事件的形式出現(xiàn)的，為了在世界歷史的紛繁駁雜、五光十色的偶然事件堆積里清理出純概念的形成過(guò)程和發(fā)現(xiàn)其發(fā)生的必然性，就必須抓住意識(shí)的本質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律作為根本的線索。

　　人的意識(shí)并不是憑空產(chǎn)生的，它的前身是一種低級(jí)的、粗糙的、模糊的、人與禽獸共具的意識(shí)，黑格爾稱之為自然靈魂。自然靈魂的特點(diǎn)是：對(duì)于它來(lái)說(shuō)，一切都存在于它之內(nèi)，沒(méi)有什么外在的，就是說(shuō)，它不把對(duì)象當(dāng)做外在對(duì)象來(lái)對(duì)待，在它那里還沒(méi)有主客的區(qū)別，因而是一個(gè)單純直接的整體，主客的區(qū)別只是潛在于它之內(nèi)。這樣的自然靈魂可以說(shuō)是一種直接的或潛在的精神。真正的或本來(lái)意義的意識(shí)開(kāi)始于直接精神的分化和潛在于它之內(nèi)的主客區(qū)別的展開(kāi)，即一方面把靈魂本身作為直接的同一性提升成為“自我”，一方面使直接精神(靈魂)的內(nèi)容成為外在于“自我”的獨(dú)立的對(duì)象，所謂意識(shí)即是“自我”對(duì)于外在獨(dú)立的對(duì)象(存在)的意識(shí)或知識(shí)。黑格爾把意識(shí)看做精神的分化、展開(kāi)或顯現(xiàn)，即現(xiàn)象的階段。意識(shí)經(jīng)過(guò)這種分化，又重新恢復(fù)了主客的同一。這種主客同一的意識(shí)就不再是一般的意識(shí)，而是真正的精神，即已經(jīng)使它的現(xiàn)象和它的本質(zhì)相同一了的精神。

　　因此，意識(shí)的本質(zhì)特征就在于它作為處于分化或現(xiàn)象階段的精神，始終有兩個(gè)對(duì)立的方面：知識(shí)，即主體或主體性方面和同知識(shí)處于否定關(guān)系中的對(duì)象、客體或客體性方面。特定的知識(shí)和對(duì)象，即主體和客體的對(duì)立構(gòu)成一種特定的意識(shí)形態(tài)或精神的現(xiàn)象學(xué)形態(tài)。但是，意識(shí)作為精神的目標(biāo)則是要克服這兩方面的對(duì)立，把主觀的確定性提高為客觀的真理，使它的現(xiàn)象與本質(zhì)相同一，達(dá)到主客的同一。當(dāng)意識(shí)發(fā)現(xiàn)它的知識(shí)與對(duì)象對(duì)立，即不一致時(shí)，意識(shí)就必須改變它的知識(shí)，以便使之符合于對(duì)象。而由于現(xiàn)有的知識(shí)本質(zhì)上就是一個(gè)關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，或者說(shuō)，由于對(duì)象本質(zhì)上就屬于這個(gè)現(xiàn)有的知識(shí)，因而，隨著知識(shí)的改變，對(duì)象也就變成了另一個(gè)對(duì)象，對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)，也就是出現(xiàn)了一種新的對(duì)象，從而也就出現(xiàn)了一種新的、具有不同于以前的本質(zhì)的意識(shí)形態(tài)，即原先的意識(shí)形態(tài)改變成了另一種新的意識(shí)形態(tài)。而由于改變了的知識(shí)和改變了的對(duì)象又是對(duì)立的，于是在這個(gè)新的層次或階段上又開(kāi)始改變知識(shí)、改變對(duì)象，從而出現(xiàn)新的意識(shí)形態(tài)的辯證運(yùn)動(dòng)。這種情況就使得從一種意識(shí)形態(tài)到另一種意識(shí)形態(tài)的整個(gè)系列都按照它們的必然性而向前發(fā)展，而意識(shí)也就循著這條必然的道路經(jīng)歷了知識(shí)與對(duì)象，即主體與客體的相互關(guān)系的一切形式，直到自身發(fā)展長(zhǎng)途中的最后一種意識(shí)形態(tài)——主客同一的絕對(duì)知識(shí)。上述意識(shí)既改變它的知識(shí)又改變它的對(duì)象從而改變它自身的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程，也就是意識(shí)對(duì)它自身的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程。對(duì)于意識(shí)(它是精神的現(xiàn)象)而言，實(shí)體和實(shí)體的運(yùn)動(dòng)都是作為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象出現(xiàn)的，而意識(shí)所知道和理解的也不外乎是它經(jīng)驗(yàn)里的東西。意識(shí)的內(nèi)容(構(gòu)成這個(gè)內(nèi)容的即是實(shí)體)最初是潛在的，是意識(shí)所沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)過(guò)，即所不知道的東西。意識(shí)必須把這個(gè)東西首先予以異化，即把潛在的、未知的內(nèi)容外化為對(duì)象，然后揚(yáng)棄這個(gè)異化，即揚(yáng)棄對(duì)象的外在性，把它據(jù)為已有，使它回到自身之內(nèi)，從而才能有對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，這樣的內(nèi)容也才能是意識(shí)的真正的財(cái)產(chǎn)。這就是經(jīng)驗(yàn)。所以，意識(shí)形態(tài)的系列延伸得越遠(yuǎn)，意識(shí)所經(jīng)歷的主客關(guān)系的形式越多，主體據(jù)為已有的對(duì)象的范圍越深廣，意識(shí)對(duì)于它自身的本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)(知識(shí))也就越充分、越完全。起初，作為對(duì)象的只是外物，與此相應(yīng)作為主體的也只是“意識(shí)”，經(jīng)過(guò)意識(shí)對(duì)自身的辯證運(yùn)動(dòng)(從感性確定性到知覺(jué)再到知性)，意識(shí)得到了物體的本質(zhì)與自我的本質(zhì)(知性的概念)相同一的經(jīng)驗(yàn)。進(jìn)而，作為對(duì)象的不復(fù)是外物，而是自我，即人，與此相應(yīng)作為主體的就是“自我意識(shí)”，經(jīng)過(guò)自我意識(shí)對(duì)自身的辯證運(yùn)動(dòng)(從欲望到認(rèn)可的自我意識(shí)到普遍的自我意識(shí))，意識(shí)得到了他人的本質(zhì)與自我的本質(zhì)(自由)相同一的經(jīng)驗(yàn)。再進(jìn)一步，作為對(duì)象的是實(shí)在，與此相應(yīng)作為主體的是理性，經(jīng)過(guò)理性對(duì)自身的辯證運(yùn)動(dòng)(從觀察的理性到實(shí)踐的理性再到自在自為的實(shí)在的個(gè)體性)，意識(shí)得到了實(shí)在與理性相同一(實(shí)在即理性，理性即實(shí)在)的經(jīng)驗(yàn)。在個(gè)體意識(shí)這樣發(fā)展的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了新的意識(shí)形態(tài)——“精神”�，F(xiàn)在，作為對(duì)象的是整個(gè)社會(huì)，與此相應(yīng)作為主體的不再是個(gè)體意識(shí)(主觀精神)，而是“精神”(客觀精神，社會(huì)意識(shí)或群體意識(shí)，亦即社會(huì)的人)，經(jīng)過(guò)精神對(duì)它自身的辯證運(yùn)動(dòng)(從尚未異化的“真正的精神”——希臘羅馬世界，到自我異化的精神——西歐封建社會(huì)及其衰亡時(shí)期的啟蒙運(yùn)動(dòng)、法國(guó)革命，再到自我確定的精神——當(dāng)代德國(guó)歷史現(xiàn)實(shí))，意識(shí)得到了整個(gè)社會(huì)的本質(zhì)與自我的社會(huì)本質(zhì)相同一的經(jīng)驗(yàn)。最后，作為對(duì)象的是無(wú)限的實(shí)體，與此相應(yīng)的主體是絕對(duì)精神(認(rèn)識(shí)著它自身的精神)，在絕對(duì)精神對(duì)自身的辯證運(yùn)動(dòng)(從藝術(shù)到宗教再到哲學(xué))的過(guò)程中，為了克服宗教表象知識(shí)同作為對(duì)象的無(wú)限實(shí)體的對(duì)立，意識(shí)于是改變它現(xiàn)有的全部知識(shí)為純概念——以無(wú)限實(shí)體為自己的不可分離的內(nèi)容的“概念式的知識(shí)”。至此，意識(shí)獲得了對(duì)于它自身的本質(zhì)的最充分、完全的經(jīng)驗(yàn)，從而認(rèn)識(shí)到了：無(wú)限實(shí)體由于成為了主體的不可分離的內(nèi)容而表明了它自己就具有主體的性質(zhì)，而主體則由于以無(wú)限實(shí)體為自己的不可分離的內(nèi)容而表明了它自己即是一個(gè)無(wú)所不包的“大全”、“絕對(duì)”，思維這個(gè)絕對(duì)即是思維自身，因而它自身即是客體、對(duì)象。這樣，意識(shí)就擺脫了仿佛從來(lái)就總是在跟一個(gè)外來(lái)的對(duì)象打交道的外表而變成了以自身為對(duì)象的主體和客體同一的絕對(duì)精神，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而知識(shí)也就變成了具有自身形式的，即與自身符合的真理�！爱�(dāng)實(shí)體己完全表明它自己即是主體的時(shí)候，精神也就使它的具體存在(指作為精神的現(xiàn)象的意識(shí)——引者)與它的本質(zhì)同一了，它既是它自己又是自己的對(duì)象，而知識(shí)與真實(shí)性(Wahrheit，真理性)之間的直接性和分裂性所具有的那種抽象因素于是克服了。”[15]黑格爾認(rèn)為，到此為止，以主體和客體的對(duì)立形式進(jìn)行的意識(shí)形態(tài)的運(yùn)動(dòng)或精神的現(xiàn)象學(xué)形態(tài)的運(yùn)動(dòng)結(jié)束了，而以主體和客體同一的形式，即純概念的形式進(jìn)行的精神的運(yùn)動(dòng)，即精神思維(認(rèn)識(shí))它自身的本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，也就是純粹本質(zhì)性的運(yùn)動(dòng)開(kāi)始了。陳述前一種運(yùn)動(dòng)的是精神現(xiàn)象學(xué)或意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)學(xué)，陳述后一種運(yùn)動(dòng)的是邏輯學(xué)或思辨哲學(xué)，前者是后者的前提，因?yàn)榧兏拍钍且庾R(shí)發(fā)展的全過(guò)程的結(jié)果，而意識(shí)發(fā)展的全過(guò)程則是純概念之為主客同一體的證明或演繹�！斑壿媽W(xué)以顯現(xiàn)著的精神的科學(xué)為前提，這種科學(xué)包含并指明純粹的知這種立場(chǎng)的必然性(從而是這種立場(chǎng)的真理性的證明)及其一般間接性�！盵16]“精神現(xiàn)象學(xué)不是別的，正是純科學(xué)概念的演繹，所以本書(shū)(指《邏輯學(xué)》——引者)便在這樣情況下，把這種概念及其演繹作為前提�！盵17]

　　精神現(xiàn)象學(xué)是邏輯學(xué)的前提，這是因?yàn)橐庾R(shí)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展是作為邏輯學(xué)對(duì)象的主客同一的純概念的前提。而主客同一的純概念作為絕對(duì)精神或絕對(duì)理念、純粹的本質(zhì)性又是意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的絕對(duì)的前提，所以在黑格爾的哲學(xué)體系里邏輯學(xué)又是精神哲學(xué)(就內(nèi)容說(shuō)，精神哲學(xué)和精神現(xiàn)象學(xué)基本一致；
就形式說(shuō)，精神現(xiàn)象學(xué)只是精神哲學(xué)的一個(gè)小的組成部分)的前提。在這里就出現(xiàn)了我們有條件稱之為黑格爾的意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展和主客同一的純概念的發(fā)展一致的原則。這是黑格爾建立他的邏輯學(xué)體系的第一個(gè)最重要的方法論原則，它的最主要的內(nèi)容和意義可以概括如下。

　　(1)意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展是主客同一的純概念的發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展首先是意識(shí)自身從最低級(jí)的感性知識(shí)向絕對(duì)知識(shí)發(fā)展的歷史。由于這個(gè)歷史的根本內(nèi)容和內(nèi)在機(jī)制(構(gòu)成原則或組織原則)是意識(shí)既改變知識(shí)又改變對(duì)象從而改變它自身的辯證運(yùn)動(dòng)，或者說(shuō)意識(shí)既異化自身為對(duì)象又揚(yáng)棄異化從而實(shí)現(xiàn)它自身的辯證運(yùn)動(dòng)，因而這個(gè)歷史實(shí)際上就包括了人類實(shí)踐史，也包括了人類認(rèn)識(shí)史。就實(shí)踐史說(shuō)，它包括了人類的一切形式的實(shí)踐活動(dòng)，因而它也就是人類史本身。就認(rèn)識(shí)史說(shuō)，所指的不僅是狹義的認(rèn)識(shí)(感性認(rèn)識(shí)、知性認(rèn)識(shí)或理性認(rèn)識(shí))，而且是一切形式的認(rèn)識(shí)，即對(duì)于對(duì)象的各種形式的(如法的、道德的、倫理的、政治的、藝術(shù)的、宗教的等等)知識(shí)或意識(shí)。純概念，即邏輯學(xué)或哲學(xué)的概念乃是這一切實(shí)踐的和認(rèn)識(shí)的過(guò)程的結(jié)果。“哲學(xué)知識(shí)的觀點(diǎn)本身同時(shí)就是內(nèi)容最豐富和最具體的觀點(diǎn)，是許多過(guò)程所達(dá)到的結(jié)果。所以哲學(xué)知識(shí)必須以意識(shí)的許多具體的形態(tài)，如道德、倫理、藝術(shù)、宗教等為前提�！盵18]由此可見(jiàn)，純概念以意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展為前提和基礎(chǔ)，就是以人類實(shí)踐史和人類認(rèn)識(shí)史為前提和基礎(chǔ)�；蛘吒�確切地說(shuō)，作為邏輯學(xué)對(duì)象的純概念的最深刻的基礎(chǔ)，它的生命力的最根本的源泉，它的真理性的最后的根據(jù)乃是人類實(shí)踐史和人類認(rèn)識(shí)史的辯證的歷史的統(tǒng)一[19]。

　　(2)意識(shí)自身從感性認(rèn)識(shí)到絕對(duì)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展過(guò)程也就是絕對(duì)知識(shí)或主客同一的純概念自身的形成過(guò)程，即它從潛在到現(xiàn)實(shí)的生成過(guò)程。純概念的潛在因素和正在成為現(xiàn)實(shí)的因素彌漫和滲透在意識(shí)的一切活動(dòng)、環(huán)節(jié)、方面和階段里，它同意識(shí)的其他要素互相貫穿、互相轉(zhuǎn)化，特別是和語(yǔ)言互相融合，發(fā)揮著它特有的普遍性功能，支配著意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展過(guò)程。換句話說(shuō)，純概念是同意識(shí)本身，同它的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和活動(dòng)一起自然地發(fā)生、發(fā)展和形成起來(lái)的。但是，另一方面，純概念又是意識(shí)作為主體在發(fā)展的最高階段上能動(dòng)地對(duì)意識(shí)發(fā)展全過(guò)程進(jìn)行“回憶”的結(jié)果：回憶意識(shí)發(fā)展過(guò)程中的各個(gè)環(huán)節(jié)、階段是怎樣的和是怎樣完成它們的組織而成為一個(gè)有機(jī)整體的，也就是說(shuō)，深人到它們的內(nèi)部，對(duì)它們加以揚(yáng)棄和改造，使它們擺脫外在的、偶然的、孤立的性質(zhì)而成為“內(nèi)在的東西”，也可以說(shuō)，對(duì)它們進(jìn)行“提純”，去其經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，使其以純粹的形式，即作為純概念出現(xiàn)。純概念作為結(jié)果并不是在意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展過(guò)程之外，一方面它就是這個(gè)過(guò)程的一個(gè)階段，即最后階段，一方面它又把這個(gè)過(guò)程包含在自身之內(nèi)。正如黑格爾所說(shuō)：“回憶把經(jīng)驗(yàn)保存下來(lái)了，并且回憶是內(nèi)在本質(zhì)，而且事實(shí)上是實(shí)體的更高的形式�！盵20]所以，純概念本身就包含了它的對(duì)立面——客觀實(shí)在作為它自己的本質(zhì)的內(nèi)容。只是客觀實(shí)在之被包括進(jìn)純概念里，不能理解為僅僅發(fā)生在主體在最后階段上進(jìn)行“回憶”的時(shí)候，而應(yīng)當(dāng)理解為客觀實(shí)在是作為經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識(shí)的內(nèi)容在人類實(shí)踐史和認(rèn)識(shí)史的漫長(zhǎng)途程中逐漸積淀或結(jié)晶在純概念的潛在因素、胚芽及其成為現(xiàn)實(shí)的諸因素里的。

　　(3)必須在對(duì)意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過(guò)程的研究中形成與這個(gè)客觀過(guò)程及其規(guī)律性相符合的科學(xué)概念才能進(jìn)入對(duì)純概念自身的系統(tǒng)的研究。意識(shí)作為主體最初是完全空虛的，它除去知道自己是在同一個(gè)外來(lái)的對(duì)象發(fā)生關(guān)系外，別的什么都不知道。意識(shí)從此出發(fā)向著絕對(duì)知識(shí)前進(jìn)的過(guò)程，也就是它獲得越來(lái)越多的關(guān)于它自身(既關(guān)于主體，也關(guān)于對(duì)象以及兩者的關(guān)系)的經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，直到最后它由于對(duì)自身的充分、完全的經(jīng)驗(yàn)而認(rèn)識(shí)了它自己，達(dá)到了絕對(duì)知識(shí)，即主體和客體同一的純概念。意識(shí)的這個(gè)經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過(guò)程是意識(shí)自身的、不依考察這個(gè)過(guò)程的人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀過(guò)程。但這并不是說(shuō)，既然意識(shí)自身的這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程最后已經(jīng)達(dá)到了絕對(duì)知識(shí)，因而邏輯學(xué)或思辨哲學(xué)的研究者就可以置這個(gè)過(guò)程于不顧而徑直地從絕對(duì)知識(shí)或絕對(duì)概念開(kāi)始他們的研究工作。誠(chéng)然，哲學(xué)研究者的任務(wù)的確是要研究本質(zhì)，建立起關(guān)于本質(zhì)的純科學(xué)，因而就必須擺脫經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的糾纏，否則就無(wú)法完成他們的研究任務(wù)。但是，這種“擺脫”并不是調(diào)頭不顧就能辦到，而是要靠“轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)面對(duì)著”的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象[21]。換句話說(shuō)，哲學(xué)研究者必須首先面對(duì)現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展過(guò)程，通過(guò)對(duì)大量的、充分而完全的現(xiàn)象材料或經(jīng)驗(yàn)材料的研究，掌握了它們的核心和命脈，即發(fā)現(xiàn)了它們存在和發(fā)展變化的規(guī)律，形成了與客觀過(guò)程和客觀規(guī)律性相符合的科學(xué)概念，才能擺脫現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)的糾纏而進(jìn)入本質(zhì)的研究，從而建立起從本質(zhì)到本質(zhì)、從概念到概念的關(guān)于本質(zhì)或真理的科學(xué)體系。換句話說(shuō)，哲學(xué)研究者必須自覺(jué)地作為意識(shí)的主體，對(duì)意識(shí)自身的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展過(guò)程重新進(jìn)行“回憶”，通過(guò)這種“回憶”而把作為邏輯學(xué)對(duì)象的主體和客體同一的純概念建立起來(lái)，從而才能開(kāi)始對(duì)純概念以自身為根據(jù)的運(yùn)動(dòng)作系統(tǒng)的研究。這種情況甚至對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)也有重大的意義。他們?yōu)榱藦钠胀ㄒ庾R(shí)的立場(chǎng)轉(zhuǎn)到哲學(xué)的立場(chǎng)，也必須以壓縮的形式重演，即通過(guò)意識(shí)自身從感性知識(shí)到絕對(duì)知識(shí)的這個(gè)經(jīng)驗(yàn)歷程，也就是說(shuō)，要消化、熟悉和領(lǐng)會(huì)那已經(jīng)成為人類普遍精神的財(cái)產(chǎn)和構(gòu)成個(gè)人意識(shí)的外在無(wú)機(jī)自然的意識(shí)自身發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)。意識(shí)自身所經(jīng)歷的這條漫長(zhǎng)道路是個(gè)體賴以升入哲學(xué)殿堂的一把“梯子”。

　　(4)意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)和純概念的邏輯系統(tǒng)有著同一的內(nèi)容。從感性知識(shí)到絕對(duì)知識(shí)的意識(shí)形態(tài)系列構(gòu)成一個(gè)完整的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)，從絕對(duì)知識(shí)即純概念開(kāi)始的精神運(yùn)動(dòng)，即各種特定的概念及這些概念的有機(jī)的、以自身為根據(jù)的運(yùn)動(dòng)則構(gòu)成一個(gè)完整的純概念的邏輯系統(tǒng)——一個(gè)完整的精神真理的王國(guó)，而前一系統(tǒng)本質(zhì)上是把后一系統(tǒng)包括在自身之內(nèi)的，正如黑格爾所說(shuō)：“意識(shí)對(duì)其自身的經(jīng)驗(yàn)，按其概念來(lái)說(shuō)，是能夠完全包括……整個(gè)的精神真理的王國(guó)于其自身的�！盵22]這兩個(gè)系統(tǒng)在內(nèi)容上完全一致，誰(shuí)也不比另一個(gè)豐富些或貧乏些。但兩者在形式上則是不同的：在經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)中精神的真理及其各個(gè)環(huán)節(jié)是以主體和客體的對(duì)立(或知識(shí)與對(duì)象、知識(shí)與真理、存在與知識(shí)等等的對(duì)立)的形式，即意識(shí)形態(tài)的形式出現(xiàn)的，而在邏輯的系統(tǒng)里，精神的真理就擺脫了以上的對(duì)立形式，而以“知識(shí)的單一性”的形式，亦即概念的、真理的形式出現(xiàn)，表現(xiàn)為諸概念以自身為基礎(chǔ)的、結(jié)合為有機(jī)整體的運(yùn)動(dòng)，即邏輯范疇的運(yùn)動(dòng)。例如，在意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)里，是以知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系形式出現(xiàn)的從“感性確定性”這種最低級(jí)的感性知識(shí)開(kāi)始到“絕對(duì)知識(shí)”為止的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過(guò)程，而這同一的內(nèi)容，在精神的概念系統(tǒng)里，則是以純概念形式出現(xiàn)的從“純存在”這個(gè)思想內(nèi)容幾乎等于零的概念開(kāi)始到“絕對(duì)理念”這個(gè)思想內(nèi)容最豐富、具體、真實(shí)的概念為止的邏輯發(fā)展過(guò)程。以意識(shí)形態(tài)的形式去認(rèn)識(shí)純概念就是意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)，構(gòu)成純概念的實(shí)在性方面；
反之，以純概念的形式去認(rèn)識(shí)意識(shí)形態(tài)就是精神的概念系統(tǒng)，構(gòu)成意識(shí)形態(tài)，即意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)的純粹形式的方面，即內(nèi)在規(guī)律性的東西或邏輯的東西。在時(shí)間的順序上，意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)在先，它是精神的概念系統(tǒng)賴以形成或從那里升華而來(lái)的基礎(chǔ)；
在邏輯的順序上，則是精神的概念系統(tǒng)在先，因?yàn)樗�作為純粹本質(zhì)性的系統(tǒng)是意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)的根據(jù)，只有把握了它才能更深刻地理解和說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)。總之，意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)必須概念化、邏輯化，概念的邏輯系統(tǒng)必須實(shí)在化、經(jīng)驗(yàn)化；
兩者的一致既是概念的邏輯系統(tǒng)的實(shí)在性、真理性和確定性的外在試金石，也是建立概念的邏輯系統(tǒng)，即邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系所必須遵循的最重要的方法論原則。

　　三、純概念的自身運(yùn)動(dòng)的原則

　　主客同一的純概念是邏輯學(xué)的對(duì)象。但是，邏輯學(xué)對(duì)于純概念的研究既不是根據(jù)一些主觀的原則去對(duì)它們進(jìn)行分類和整理，也不是根據(jù)一些形式的標(biāo)志對(duì)它們作經(jīng)驗(yàn)的描述，而是要研究它們自身的本性。具體地說(shuō)，這種研究就是要觀察純概念自身是如何運(yùn)動(dòng)的，探索它們自身運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程，揭示它們?cè)谶@種運(yùn)動(dòng)中的內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律，從而把握到它們是如何在這種以自身為根據(jù)的運(yùn)動(dòng)中構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體的，用黑格爾自己一句簡(jiǎn)明的話來(lái)說(shuō)，就是對(duì)于這個(gè)“思想王國(guó)”(概念的有機(jī)整體)要“從它的必然發(fā)展去闡述它”[23]。從黑格爾所規(guī)定的邏輯學(xué)研究的性質(zhì)可以看到，純概念的自身運(yùn)動(dòng)是把邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系建立起來(lái)的根本。這是因?yàn)椋杭兏拍钣凶约旱莫?dú)立的運(yùn)動(dòng)，才有自己固有的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，而依據(jù)純概念之為主體和客體或思維和存在的同一的性質(zhì)，這個(gè)規(guī)律是主觀思維的規(guī)律，同時(shí)也是客觀存在的規(guī)律；
純概念的自身運(yùn)動(dòng)也就是它自身的內(nèi)容的展開(kāi)，這種展開(kāi)是從一個(gè)概念到另一個(gè)概念的邏輯推演進(jìn)程，也同時(shí)是從一種本質(zhì)到另一種本質(zhì)的存在發(fā)展進(jìn)程；
純概念的這種自己展開(kāi)自己的內(nèi)容，也就是它自己認(rèn)識(shí)它自己的內(nèi)容，因而也就是與它自身的內(nèi)容相一致的思維形式(概念)，亦即自身符合的真理的形成過(guò)程；
而從純概念對(duì)自身的內(nèi)容的認(rèn)識(shí)過(guò)程中也就能夠找到一種與內(nèi)容一致的方法，因?yàn)椤胺椒ň褪顷P(guān)于邏輯內(nèi)容的內(nèi)在自身運(yùn)動(dòng)的形式的意識(shí)”[24]。因此，在對(duì)象確定之后，純概念的自身運(yùn)動(dòng)就成了黑格爾邏輯學(xué)得以構(gòu)建起來(lái)的根本原則，抓住這個(gè)原則，就抓住了綱，就可以把具有無(wú)數(shù)個(gè)彼此交錯(cuò)、相互重疊的紐結(jié)的邏輯體系之網(wǎng)舉起來(lái)�；蛘哒f(shuō)，概念的自身運(yùn)動(dòng)是骨架，有了骨架才能建立起多層次的邏輯體系的大廈。

　　那么，黑格爾所說(shuō)的純概念的自身運(yùn)動(dòng)的原則究竟是什么呢?

　　為了理解概念的自身運(yùn)動(dòng)的原則，首先就必須理解任何一個(gè)真實(shí)的概念或真理，即黑格爾所謂“邏輯的東西”(das Logische)或“邏輯真實(shí)體”(das Logisch-Reelle)“就形式而論”，都有三個(gè)方面，或者說(shuō)，都是由三個(gè)方面構(gòu)成的有機(jī)整體。這三個(gè)方面就是：“(1)抽象的或知性的方面；
(2)辯證的或否定的理性的方面；
(3)思辨的或肯定的理性的方面�！备拍畹倪@三個(gè)方面也就是它的三個(gè)環(huán)節(jié)(das Moment，亦譯要素或因素)[25]。抽象的或知性的要素的特點(diǎn)是“堅(jiān)持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別”[26]。辯證的或否定的理性的要素的特點(diǎn)是“有限的規(guī)定揚(yáng)棄它們自身，并且過(guò)渡到它們的反面”[27]。思辨的或肯定的理性的要素的特點(diǎn)是“在對(duì)立的規(guī)定中認(rèn)識(shí)到它們的統(tǒng)一，或在對(duì)立雙方的分解和過(guò)渡中，認(rèn)識(shí)到它們所包含的肯定”[28]。概念的這三個(gè)方面或要素并不是彼此平列、互相隔離的東西，而是前兩個(gè)要素即知性要素和否定的理性要素都從屬于第三個(gè)要素即肯定的理性要素而為其構(gòu)成的要素，而第三個(gè)要素則是前兩個(gè)要素構(gòu)成的統(tǒng)一整體。這個(gè)統(tǒng)一整體不是前兩個(gè)要素的算術(shù)式的和，而是一個(gè)具有新質(zhì)的要素，因?yàn)樗�是前兩個(gè)要素之處于相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互聯(lián)結(jié)的關(guān)系中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是兩者的對(duì)立統(tǒng)一。另一方面，前兩個(gè)要素在整體中都失去了它們各自原有的質(zhì)，已經(jīng)不再是它們?cè)瓉?lái)在整體之外所是的那種東西了，因?yàn)樗鼈冊(cè)谡�體中雖然仍有區(qū)別，但卻是不可分離地聯(lián)結(jié)在一起的，而在整體之外則是彼此分離、各自獨(dú)立存在的，就它們每一個(gè)自身而言又會(huì)是由其他的要素構(gòu)成的一個(gè)統(tǒng)一整體。

　　但是，概念的三個(gè)方面或要素的關(guān)系并不是靜態(tài)的統(tǒng)一，而是動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一。只有當(dāng)我們對(duì)一個(gè)真實(shí)的概念作切片式的或解剖學(xué)的考察，而這實(shí)際上也就是把它的三個(gè)要素都安置在知性的要素里，即從知性的概念的觀點(diǎn)去考察時(shí)，才會(huì)把三個(gè)要素的關(guān)系看做是一種靜態(tài)的統(tǒng)一。相反地，如果我們就真實(shí)概念的本身，即就其自在和自為的狀態(tài)去考察它，那么概念的三個(gè)要素的關(guān)系就必然會(huì)呈現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一的、完整的概念自身的運(yùn)動(dòng)過(guò)程——它自身的生成過(guò)程，即它自身從潛在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程。所謂真實(shí)的概念就是它的三個(gè)要素中的思辨的或肯定的理性的要素，即作為對(duì)立規(guī)定的統(tǒng)一的思辨概念或思辨理念，它不是現(xiàn)成的東西，而是它自身從潛能發(fā)展的結(jié)果。黑格爾對(duì)概念自身從一個(gè)潛在的對(duì)立同一體到成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的對(duì)立同一體的這個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，依據(jù)其固有的本質(zhì)特征，從不同的側(cè)面進(jìn)行了規(guī)定和描述。

　　(1)概念的自身運(yùn)動(dòng)是一個(gè)概念的內(nèi)在矛盾的展開(kāi)和解決的過(guò)程。知性要素是概念自身運(yùn)動(dòng)的開(kāi)始，因?yàn)橹�性的�?guī)定是從感性直觀上升到抽象思維的第一步，是直接的直觀和感覺(jué)的反面。知性要素的基本特征是堅(jiān)持概念的固定的規(guī)定性(A是A)及其與別的規(guī)定性的差別(A不是B)，因而知性要素就其直接性來(lái)看就是一種抽象的同一性或單純性，就其為概念自身運(yùn)動(dòng)的起始而言，黑格爾把它稱為“原始的同一體”。但是，從思辨理念的觀點(diǎn)來(lái)看，這種同一性乃是理念對(duì)它自身的規(guī)定，因而是一種自身同一性，而自身同一性是以自身的差別為前提或中介的，只是這個(gè)差別、他物或?qū)Ψ绞菨撛谟谶@個(gè)原始的同一體內(nèi)而已。所以，就原始同一體尚未實(shí)現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)容而言，它是一個(gè)潛在的對(duì)立同一體。原始同一體由于自身內(nèi)部潛在的矛盾而必然發(fā)生分解并向它的對(duì)立面過(guò)渡，從而原來(lái)潛在的矛盾著的對(duì)立面就展開(kāi)出來(lái)了，而這正是否定的理性要素或辯證要素的基本特征。從否定的理性要素的這種直接性來(lái)看，似乎同一體由于分解為兩個(gè)自相矛盾著的對(duì)立面而消滅為無(wú)了。但是，從思辨理念的觀點(diǎn)來(lái)看，矛盾著的對(duì)立面是以各自的對(duì)立面的存在為自己存在的前提，即以它們相互依存的不可分離的同一性為前提，只是這種同一性現(xiàn)在還是潛在于雙方的對(duì)立中而已。矛盾著的對(duì)立面的相互過(guò)渡揚(yáng)棄了它們各自的獨(dú)立自存的直接性，使它們成為一個(gè)統(tǒng)一整體中的兩個(gè)不可分離的要素，從而達(dá)到了矛盾的解決和同一性的恢復(fù)。但是這已經(jīng)不是原先那個(gè)原始的同一體，而是一個(gè)真實(shí)的對(duì)立同一的概念了。把對(duì)立的雙方包含在自身之內(nèi)作為兩個(gè)既有區(qū)別又不可分離的環(huán)節(jié)，這正是肯定的理性要素或思辨理念的基本特征。由此可見(jiàn)，概念自身內(nèi)在矛盾的展開(kāi)和解決的過(guò)程就是概念自身從潛在的對(duì)立同一體到現(xiàn)實(shí)的對(duì)立同一體的生成過(guò)程。

　　(2)概念的自身運(yùn)動(dòng)是一個(gè)否定之否定的過(guò)程。作為運(yùn)動(dòng)起始點(diǎn)的知性要素就其堅(jiān)持固定的規(guī)定性的這種直接性來(lái)看，它是一個(gè)單純的肯定的東西，但從思辨理念的立場(chǎng)看，這個(gè)肯定乃是概念的自我肯定即自我規(guī)定，而規(guī)定同時(shí)是否定，或者說(shuō)，這個(gè)肯定是以否定為前提的，只是這個(gè)否定現(xiàn)在是潛在于單純的肯定的東西之內(nèi)而已。這是概念自身運(yùn)動(dòng)的自我肯定階段。單純的肯定的東西由于其內(nèi)在的否定因素的發(fā)展而必然自我否定、走向反面，而這正是否定的理性要素即辯證要素的基本特征。這個(gè)否定就其直接性來(lái)看表現(xiàn)為對(duì)肯定東西的單純的否定，即全盤(pán)否定，消解為無(wú)的否定，但從思辨理性的觀點(diǎn)看，這個(gè)否定是對(duì)于前一個(gè)規(guī)定了的東西(單純的肯定的東西)的否定，因而它自身也就是一個(gè)規(guī)定了的(特定的)否定，而由于規(guī)定性即是否定，所以它也就是一個(gè)否定的否定，即肯定，也就是說(shuō)，這個(gè)否定同時(shí)也是肯定，只不過(guò)這個(gè)肯定現(xiàn)在是潛在于這個(gè)單純的否定之內(nèi)而已。這就是概念自身運(yùn)動(dòng)的自我否定的階段。單純的否定的東西由于自己的否定的本性而必然被否定，從而肯定的東西被恢復(fù)起來(lái)了，但它已不再是先前的單純的肯定的東西，而是一個(gè)把否定的要素包含在自身之內(nèi)的肯定的結(jié)果——一個(gè)肯定的東西和否定的東西的對(duì)立同一體。在否定中把握到肯定的東西，這正是肯定的理性要素即思辨要素的基本特征。這就是概念自身運(yùn)動(dòng)的否定之否定的階段。

　　(3)概念的自身運(yùn)動(dòng)是一個(gè)起點(diǎn)和終點(diǎn)同一的圓圈運(yùn)動(dòng)。運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)是抽象的原始同一體，但就其內(nèi)容說(shuō)則是一個(gè)潛在的對(duì)立同一體，運(yùn)動(dòng)的目的則是使這個(gè)潛能成為現(xiàn)實(shí)，所以，運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)也就是運(yùn)動(dòng)的潛在的終點(diǎn)，從這點(diǎn)出發(fā)的運(yùn)動(dòng)——原始同一體的分解、自我否定、向?qū)α⒚孢^(guò)渡、引出新的規(guī)定等等，一方面是離開(kāi)起點(diǎn)越來(lái)越遠(yuǎn)地向前進(jìn)展，另一方面，由于這些東西都是起點(diǎn)自身內(nèi)容的展開(kāi)，而這個(gè)內(nèi)容也就是起點(diǎn)自身的根據(jù)，所以概念的向前進(jìn)展也就同時(shí)是向起點(diǎn)自身的根據(jù)的深入，即越來(lái)越近地向起點(diǎn)回復(fù)或倒退。運(yùn)動(dòng)的終點(diǎn)是展開(kāi)出來(lái)的對(duì)立規(guī)定回復(fù)到了同一體，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的對(duì)立同一體之建立，因而也就是實(shí)現(xiàn)了的起點(diǎn)。概念的自身運(yùn)動(dòng)就是這樣一個(gè)自成始終、首尾相貫的圓圈。

　　(4)概念的自身運(yùn)動(dòng)是一個(gè)從抽象上升到具體的運(yùn)動(dòng)。作為運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的原始同一體或單純的肯定的東西是一種抽象的普遍，即自身不包含特殊的、與特殊相分離的普遍，因而是片面的、內(nèi)容空洞貧乏的、不真實(shí)的知性概念或知性規(guī)定。知性規(guī)定既與特殊相分離或?qū)α�，因而它本身也就是一個(gè)特殊的規(guī)定了。它的這種矛盾的本性使它揚(yáng)棄自身并向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，從而把它的內(nèi)在矛盾展開(kāi)出來(lái)了。這展開(kāi)出來(lái)的兩個(gè)對(duì)立規(guī)定一方面彼此對(duì)立、彼此限制，因而雙方都是特殊的規(guī)定，另一方面它們相互包含、相互轉(zhuǎn)化又表明雙方的同一性或作為雙方之本質(zhì)的普遍性，只是這同一性或普遍性還是潛在的而已。概念由于這種矛盾的進(jìn)一步運(yùn)動(dòng)，就是這兩個(gè)對(duì)立的特殊規(guī)定揚(yáng)棄它們各自的獨(dú)立性而降低成為統(tǒng)一體的兩個(gè)既有區(qū)別、又有有機(jī)聯(lián)系而不可分離的構(gòu)成要素，或者說(shuō)成了普遍東西自身內(nèi)部的兩個(gè)相互統(tǒng)一的特殊東西。這時(shí)，概念就不再是抽象的，而是具體的了。所謂具體概念就是包含特殊于自身之內(nèi)的普遍，即不同規(guī)定或?qū)α⒁?guī)定之同一。這種包含特殊于自身之內(nèi)的具體的普遍或?qū)α⒁?guī)定之具體的同一體，就是具體的、全面的、內(nèi)容豐富的、真實(shí)的概念。

　　總之，概念的自身運(yùn)動(dòng)就是概念自身通過(guò)其內(nèi)在矛盾的揭露和解決而把自己的潛在內(nèi)容實(shí)現(xiàn)出來(lái)的過(guò)程，即它自身從潛在到現(xiàn)實(shí)(從自在到自在自為)的發(fā)展過(guò)程；
這一發(fā)展過(guò)程按照概念引導(dǎo)它自己向前的自身的絕對(duì)否定性的本性(即不僅否定，而且要否定這個(gè)否定)而經(jīng)歷了肯定、否定和否定之否定這樣三個(gè)階段；
這三個(gè)階段不是構(gòu)成一條直線，而是構(gòu)成一個(gè)首尾相貫的圓圈；
而這三個(gè)圓圈運(yùn)動(dòng)則是朝著從抽象到具體的方向前進(jìn)的�；蛘邠Q一個(gè)說(shuō)法：矛盾的內(nèi)在發(fā)生、展開(kāi)和解決構(gòu)成概念自身運(yùn)動(dòng)的機(jī)制和內(nèi)容，否定之否定構(gòu)成其節(jié)奏和階段，首尾相逢的圓圈構(gòu)成其路線和途徑，而抽象到具體則構(gòu)成其目的和方向。在這四個(gè)方面中，作為機(jī)制和內(nèi)容的矛盾運(yùn)動(dòng)是最根本的，但是，這四個(gè)方面中的任何一個(gè)方面都不能離開(kāi)其他任何方面而單獨(dú)存在，因而也都不能離開(kāi)其他任何方面而得到應(yīng)有的理解。這就是概念的自身運(yùn)動(dòng)的原則的基本內(nèi)容。

　　但是，這個(gè)“基本內(nèi)容”只是就真實(shí)概念的某一次完整的自身運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，或者說(shuō)，只是就某一個(gè)層次上的真實(shí)概念自身的生成過(guò)程來(lái)說(shuō)的。概念的自身運(yùn)動(dòng)是不可遏止的，這一次運(yùn)動(dòng)所達(dá)到的那個(gè)終點(diǎn)(作為實(shí)現(xiàn)了的起點(diǎn))本身又是概念自身運(yùn)動(dòng)的新的起點(diǎn)，從而在一個(gè)更高層次上開(kāi)始了同樣形式的矛盾運(yùn)動(dòng)、否定之否定運(yùn)動(dòng)、圓圈運(yùn)動(dòng)和抽象到具體的運(yùn)動(dòng)，如此循環(huán)往復(fù)，以至概念的全部豐富內(nèi)容都實(shí)現(xiàn)了出來(lái)而成為現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的、絕對(duì)的概念，即絕對(duì)理念。這樣，概念自身運(yùn)動(dòng)的最初的圓圈就成了高一層次的更大圓圈的一個(gè)構(gòu)成要素，前一個(gè)概念的整體就成了高一層次的更大整體的一個(gè)分支，先行的對(duì)立同一體概念就成了高層次上更大對(duì)立同一體概念的一個(gè)方面，或者也可以說(shuō)，低層次上的概念系統(tǒng)就成了高層次上的概念系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。

　　前面講的純概念作為思維和存在(或主體和客體、概念和實(shí)在)的同一體的原則和這里講的純概念的自身運(yùn)動(dòng)的原則是內(nèi)在統(tǒng)一的，或者說(shuō)，純概念作為思維和存在的同一體必須用純概念的自身運(yùn)動(dòng)的原則來(lái)理解，首先，必須把思維和存在理解為純概念自身的兩個(gè)環(huán)節(jié)，因而它們的同一就不應(yīng)該是抽象的同一，而是對(duì)立的同一。其次，純概念作為思維與存在的對(duì)立同一體是一個(gè)從潛在到現(xiàn)實(shí)的過(guò)程的結(jié)果，而這個(gè)過(guò)程乃是一個(gè)由一系列的純概念之內(nèi)在矛盾的發(fā)生、展開(kāi)和解決的運(yùn)動(dòng)過(guò)程、無(wú)數(shù)依序前進(jìn)的否定之否定的運(yùn)動(dòng)過(guò)程、一個(gè)接一個(gè)的從較小圓圈到較大圓圈的運(yùn)動(dòng)過(guò)程、連續(xù)不斷的從抽象(從最抽象的存在概念開(kāi)始)到具體的運(yùn)動(dòng)過(guò)程所構(gòu)成的大過(guò)程。如果不是這樣來(lái)理解作為思維和存在之同一體的純概念，那它就不是真實(shí)的。因此，黑格爾強(qiáng)調(diào)指出，正因?yàn)樵诩兏拍钅抢锿ǔＲ庾R(shí)中的那種主觀東西和客觀東西的對(duì)立被認(rèn)為是克服了，所以思維和存在也就是純概念，即“邏輯的東西”里的兩個(gè)環(huán)節(jié)：“但這兩個(gè)環(huán)節(jié)現(xiàn)在卻被意識(shí)到是不可分離的，不像在意識(shí)中那樣，每個(gè)環(huán)節(jié)又是各各自為的；
但是它們同時(shí)又被意識(shí)到是有區(qū)別的(然而又不是自為之有的)環(huán)節(jié)，所以它們的統(tǒng)一不是抽象的、僵死的、不動(dòng)的，而是具體的。”[29]

　　純概念的自身運(yùn)動(dòng)，黑格爾也稱之為精神的運(yùn)動(dòng)，以與精神現(xiàn)象或意識(shí)形態(tài)，即意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)動(dòng)相區(qū)別。關(guān)于這種精神運(yùn)動(dòng)他作出了許多極其簡(jiǎn)明的說(shuō)明。如他說(shuō)：“這種精神的運(yùn)動(dòng)，從單純性中給予自己以規(guī)定性，又從這規(guī)定性給自己以自身同一性，因此，精神的運(yùn)動(dòng)就是概念的內(nèi)在發(fā)展�！盵30]所謂概念的內(nèi)在發(fā)展，就是說(shuō)概念的這種自身運(yùn)動(dòng)乃是它的內(nèi)容本身的聯(lián)系，是“內(nèi)容本身的內(nèi)在靈魂”，因而也就是“它的內(nèi)容擴(kuò)張為一個(gè)有機(jī)的整體的必然的發(fā)展運(yùn)動(dòng)”[31]。正因?yàn)槿绱�，黑格爾就把概念的這種自身運(yùn)動(dòng)稱為概念系統(tǒng)的“自己構(gòu)成自己的道路”[32]，并且說(shuō)，“概念的系統(tǒng)，一般就是按照這條途徑構(gòu)成的——并且是在一個(gè)不可遏止的、純粹的、無(wú)求于外的過(guò)程中完成的”[33]。這就是說(shuō)，概念的自身運(yùn)動(dòng)的原則乃是黑格爾邏輯學(xué)體系(邏輯的概念系統(tǒng))據(jù)以構(gòu)建起來(lái)的最重要的方法論原則。不過(guò)，由于這個(gè)方法論原則既然就是概念系統(tǒng)的“自己構(gòu)成自己的道路”，所以黑格爾認(rèn)為，這個(gè)方法與其說(shuō)是他在他的“邏輯學(xué)體系中所遵循的方法”，倒不如說(shuō)是“這個(gè)邏輯學(xué)體系在它自身中所遵循的方法”[34]。這也就是說(shuō)，純概念的自身運(yùn)動(dòng)的原則也就是純概念系統(tǒng)的“自構(gòu)成”或“自組織”的原則。

　　四、純概念發(fā)展的邏輯方式和歷史方式一致的原則

　　思維和存在(主體和客體、概念和實(shí)在)同一的純概念或純思維是意識(shí)從最低級(jí)的知識(shí)到絕對(duì)知識(shí)的漫長(zhǎng)而曲折的發(fā)展過(guò)程的結(jié)果。正如黑格爾在談到巴門(mén)尼德哲學(xué)時(shí)所說(shuō)的那樣：“人類誠(chéng)然自始就在思想，因?yàn)橹挥兴季S才使人有以異于禽獸，但是經(jīng)過(guò)不知若干千年，人類才進(jìn)而認(rèn)識(shí)到思維的純粹性，并同時(shí)把純思維理解為真正的客觀對(duì)象�！盵35]但是純概念并不是一經(jīng)達(dá)到便已完成了的不變的真理，它自身也同樣是一個(gè)漫長(zhǎng)而曲折的發(fā)展過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程又是以邏輯的和歷史的雙重形式出現(xiàn)的，或者說(shuō)，純概念自身有邏輯的和歷史的兩種不同的發(fā)展方式。精神現(xiàn)象學(xué)只把純概念(絕對(duì)知識(shí))作為一種最高的精神現(xiàn)象或意識(shí)形態(tài)加以描述，而不研究它自身的發(fā)展。純概念自身的發(fā)展是哲學(xué)研究的對(duì)象，具體點(diǎn)說(shuō)，其邏輯方式的發(fā)展過(guò)程是邏輯哲學(xué)的對(duì)象，而其歷史方式的發(fā)展過(guò)程則是哲學(xué)史的對(duì)象。黑格爾關(guān)于純粹概念的兩種不同發(fā)展方式的思想為邏輯學(xué)和哲學(xué)史的研究提供了一條極其重要的方法論原則。

　　所謂純概念發(fā)展的邏輯方式是指它以純粹的形態(tài)(在抽象的思維成分中)在人的思維著的頭腦中的發(fā)展，即概念之間的邏輯推演(演繹)，其特點(diǎn)就是這種概念由此及彼的推演具有意識(shí)到的必然性，就是說(shuō)后一個(gè)概念的產(chǎn)生及其特性、情況等等都是從前一個(gè)概念必然地引申出來(lái)的。揭示純概念的各種形態(tài)的推演及其在思想中的被認(rèn)識(shí)了的必然性，這就是邏輯哲學(xué)(所謂邏輯哲學(xué)即邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué))的課題和任務(wù)。黑格爾據(jù)此就把邏輯哲學(xué)規(guī)定為用概念來(lái)認(rèn)識(shí)絕對(duì)的科學(xué)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而概念只有經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的演繹過(guò)程才能把握住絕對(duì)的全部豐富內(nèi)容。在概念的邏輯發(fā)展過(guò)程，即演繹系統(tǒng)里，雖然有許許多多不同的概念，概念推演的階段、環(huán)節(jié)等等，但它們都是那惟一的概念(絕對(duì)理念)自身的不同規(guī)定和發(fā)展的階段、環(huán)節(jié)。

　　所謂純概念發(fā)展的歷史方式是指它以改變了的形態(tài)，即哲學(xué)體系的形態(tài)在時(shí)間中的發(fā)展，即從時(shí)間上在先的哲學(xué)體系到時(shí)間上在后的哲學(xué)體系的進(jìn)展。這種發(fā)展方式和邏輯的發(fā)展方式的不同在于它不具有必然性的意識(shí)，而是采取了一種自然的、似乎偶然出現(xiàn)的方式。這就是說(shuō)，在哲學(xué)的歷史發(fā)展中，純概念的不同階段和環(huán)節(jié)不是以純粹思想的形態(tài)出現(xiàn)，而是以極其不同的哲學(xué)體系的形態(tài)出現(xiàn)在某些特殊的地域里，可以在這個(gè)民族里，也可以在那個(gè)民族里；
出現(xiàn)在某些政治環(huán)境，或由政治環(huán)境而引起的種種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系里；
可以是在時(shí)間中彼此相繼地出現(xiàn)，也可以是時(shí)斷時(shí)續(xù)地，有時(shí)甚至中斷、停頓了許多世紀(jì)才重新出現(xiàn)，而有時(shí)又在短時(shí)期內(nèi)突飛猛進(jìn)，甚至跳躍式地越過(guò)了幾個(gè)世紀(jì)。在這種發(fā)展方式里，純概念仍然內(nèi)在地依據(jù)自身的規(guī)律在起作用，但這種規(guī)律性并未明白地表現(xiàn)出來(lái)。揭示一個(gè)哲學(xué)體系接替另一個(gè)哲學(xué)體系的進(jìn)程及其內(nèi)在規(guī)律性和作為其根據(jù)的純概念，這就是哲學(xué)史研究的課題和任務(wù)。黑格爾據(jù)此把哲學(xué)史規(guī)定為人類認(rèn)識(shí)絕對(duì)的歷史，即各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家用概念來(lái)把握絕對(duì)的歷史，或者說(shuō)，是表現(xiàn)絕對(duì)的內(nèi)容的概念，即純概念以具有歷史的外在性和偶然性的哲學(xué)世界觀體系的形態(tài)在各個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)家的頭腦中出現(xiàn)和進(jìn)展的歷史，因而也就是純概念的系統(tǒng)推演或演繹的歷史。所以，哲學(xué)史上雖然出現(xiàn)了許許多多不同的，甚至對(duì)立的哲學(xué)體系，但卻可以說(shuō)都只是那惟一的哲學(xué)體系發(fā)展的不同階段和環(huán)節(jié)，而不同的，甚至對(duì)立的哲學(xué)體系各自的特殊原則則是那惟一的哲學(xué)體系的整體原則的各個(gè)分支，因而歸根結(jié)底是以作為絕對(duì)整體的純概念(絕對(duì)理念)的某一個(gè)規(guī)定為基礎(chǔ)的。

　　純概念發(fā)展的邏輯方式和歷史方式雖然有這么大的差別，但它們都是同一純概念的不同發(fā)展方式，因而它們兩者又是一致的。所謂邏輯的東西和歷史的東西的一致即是指兩者進(jìn)展的次序一致，即：“歷史上的那些哲學(xué)系統(tǒng)的次序，與理念里的那些概念規(guī)定的邏輯推演的次序是相同的�！盵36]兩者次序的一致也就說(shuō)明了支配兩者發(fā)展的規(guī)律的一致。哲學(xué)體系遞嬗的歷史的外在性和偶然性只是外表，在它們后面隱藏著決定如此更替變化的內(nèi)在規(guī)律性。而這種內(nèi)在的規(guī)律性也就是作為哲學(xué)體系的基礎(chǔ)的純概念規(guī)定自身運(yùn)動(dòng)的辯證法：“這種發(fā)展的主導(dǎo)力量是各種多樣性的形態(tài)之內(nèi)在的辯證法則�！盵37]這種內(nèi)在的辯證法則在哲學(xué)史上通過(guò)無(wú)數(shù)的偶然性而為自己開(kāi)辟道路，從而使得哲學(xué)體系的歷史發(fā)展也同純概念的邏輯發(fā)展一樣遵循著對(duì)立同一、否定之否定、圓圈運(yùn)動(dòng)和從抽象到具體的道路前進(jìn)。這樣，前后相繼的不同哲學(xué)體系之間的關(guān)系和前后兩個(gè)邏輯階段上的純概念規(guī)定之間的關(guān)系就會(huì)是一致的了，就是說(shuō)，都會(huì)是在后的把在先的作為被揚(yáng)棄了的東西包含在自身之內(nèi)。

　　由純概念的兩種發(fā)展方式的這種次序上、規(guī)律上、前后關(guān)系上的一致，黑格爾作出了一個(gè)極為重要的結(jié)論：“我認(rèn)為：如果我們能夠?qū)φ軐W(xué)史里面出現(xiàn)的各個(gè)系統(tǒng)的基本概念，完全剝掉它們的外在形態(tài)和特殊應(yīng)用，我們就可以得到理念自身發(fā)展的各個(gè)不同的階段的邏輯概念了。反之，如果掌握了邏輯的進(jìn)程，我們亦可從它里面的各個(gè)主要環(huán)節(jié)得到歷史現(xiàn)象的進(jìn)程�！盵38]這個(gè)結(jié)論無(wú)論對(duì)于邏輯學(xué)的研究，還是對(duì)于哲學(xué)史的研究都具有重大的方法論意義。關(guān)于這種方法論的意義，黑格爾曾經(jīng)提出了這樣一個(gè)命題：“邏輯的東西里的進(jìn)展和歷史里的進(jìn)展在主要點(diǎn)上必然是同一個(gè)東西。邏輯學(xué)是哲學(xué)史的證據(jù)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)史也同樣是邏輯學(xué)的證據(jù)�！盵39]我們知道，在黑格爾那里，邏輯學(xué)中概念的推演是以純概念自身運(yùn)動(dòng)的規(guī)律為依據(jù)，或者用黑格爾自己形象的說(shuō)法，邏輯學(xué)研究者并不需要自己去做什么推演，而只須觀察概念自身是如何運(yùn)動(dòng)的就行了。但是，純概念、純思維或純理性究竟怎樣規(guī)定自身為某種原始同一性的規(guī)定或某種單純的肯定的東西，這卻是邏輯學(xué)研究者本人的事了。如果說(shuō)邏輯學(xué)研究者只憑自己的主觀的看法、想法、見(jiàn)解來(lái)解決和確定諸如此類的問(wèn)題，那么概念的推演就會(huì)淪為邏輯學(xué)研究者個(gè)人的主觀獨(dú)斷，甚至概念的游戲。為了避免這種情況，邏輯學(xué)研究者在進(jìn)行概念的推演時(shí)，就不僅要以概念自身的規(guī)律為依據(jù)，而且還必須有某種客觀的事實(shí)為依據(jù)。在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)成為這樣的客觀的依據(jù)。這是因?yàn)檎軐W(xué)史是人類認(rèn)識(shí)絕對(duì)的歷史，是概念的推演在時(shí)間中、在歷史中的進(jìn)行，因而就可以說(shuō)是概念的推演的外化、對(duì)象化、客觀化，甚至物化了的東西。因此，所謂哲學(xué)史是邏輯學(xué)的證據(jù)就有了這樣的意義：首先，邏輯學(xué)必須以哲學(xué)史上概念(以哲學(xué)體系的形式)的進(jìn)展為惟一可靠的參照的原本來(lái)安排概念的邏輯次序；
其次，邏輯學(xué)中的概念推演必須以哲學(xué)史上概念的進(jìn)展作為一種客觀的準(zhǔn)繩，依照它來(lái)校正或修正自己；
再次，邏輯學(xué)必須以哲學(xué)史上概念的進(jìn)展作為概念的邏輯推演的正確性的證明。顯然，為了使哲學(xué)史能真正起到邏輯學(xué)的證據(jù)的作用，就必定要求邏輯學(xué)研究者對(duì)哲學(xué)史上哲學(xué)體系的發(fā)展首先作一番透徹的研究，要能夠而且善于從概念的改變了的形態(tài)，即從各個(gè)哲學(xué)體系中去發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)那作為哲學(xué)體系的基礎(chǔ)的純概念自身的規(guī)定，而為了做到這點(diǎn)又必須有關(guān)于純概念即理念的知識(shí)為前提。這種情況恰好說(shuō)明了邏輯的東西和歷史的東西的一致的原則對(duì)于哲學(xué)史研究的意義，即邏輯學(xué)又是哲學(xué)史的證據(jù)。這就是說(shuō)，作為科學(xué)的哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)以邏輯學(xué)中概念進(jìn)展的次序作為一種邏輯的模型或原本來(lái)安排哲學(xué)體系的次序，作為一種邏輯的根據(jù)或準(zhǔn)繩來(lái)理解、整理、校正或修正哲學(xué)體系的歷史的次序，作為哲學(xué)體系的歷史進(jìn)程是否與其內(nèi)在的必然性相符合的一種邏輯的標(biāo)準(zhǔn)或證明�？傊�，哲學(xué)史是邏輯學(xué)的證據(jù)，就是要求邏輯學(xué)必須是哲學(xué)史，即人類認(rèn)識(shí)絕對(duì)的歷史的總計(jì)、總和和結(jié)論[40]，而這也就是要求邏輯學(xué)必須歷史化；
而邏輯學(xué)是哲學(xué)史的證據(jù)，就是要求在作為科學(xué)的哲學(xué)史中哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)與邏輯的規(guī)律，即思維發(fā)展的規(guī)律相符合[41]，而這也就是要求哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)邏輯化。而無(wú)論是要做到哪一方面，都必須把邏輯學(xué)的研究和哲學(xué)史的研究結(jié)合起來(lái)，不可偏廢。

　　但是，純概念的邏輯發(fā)展階段和歷史發(fā)展階段的一致，并不是兩者的完全一致或無(wú)差別的同一。事實(shí)上，一個(gè)是概念發(fā)展的邏輯次序，一個(gè)是概念在歷史發(fā)展中的時(shí)間次序，這兩者當(dāng)然是有區(qū)別的。而且正是由于這個(gè)區(qū)別，所以，一方面，在邏輯學(xué)中有的概念或范疇，哲學(xué)史上可以沒(méi)有，甚至必然沒(méi)有。這首先是因?yàn)檫壿媽W(xué)(邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué))并不是哲學(xué)史上出現(xiàn)的基本概念的羅列和堆積，而是一種創(chuàng)造性的總結(jié)、總計(jì)和結(jié)論，因而必然包含有某些作為概念推演的環(huán)節(jié)或階段的新范疇而為哲學(xué)史中所沒(méi)有的。例如，黑格爾不止一次地指出，定在(Dasein)就是這樣的范疇。而且定在也是哲學(xué)史上所必然沒(méi)有的，因?yàn)樗�是一個(gè)標(biāo)志特殊東西、有限東西的范疇，或者說(shuō)是一個(gè)標(biāo)志在空間和時(shí)間上都有限制的東西，即飄忽即逝的現(xiàn)象的概念，因而不可能作為基本原則來(lái)解釋整個(gè)的世界觀，而所謂哲學(xué)體系無(wú)非就是整個(gè)世界觀都根據(jù)一個(gè)惟一的主導(dǎo)原則來(lái)解釋罷了。另一方面，哲學(xué)史上有的概念邏輯學(xué)中也可以沒(méi)有，甚至必然沒(méi)有。這首先是因?yàn)橹挥心切┳阋詷?biāo)志人類認(rèn)識(shí)絕對(duì)的歷史的某個(gè)階段或環(huán)節(jié)的哲學(xué)體系的基本概念之間的次序才和邏輯學(xué)中概念推演的邏輯階段有一致的關(guān)系問(wèn)題，并非哲學(xué)史上的任何哲學(xué)學(xué)說(shuō)的基本概念或哲學(xué)體系中的任何概念都在邏輯學(xué)的概念推演中有它們的對(duì)應(yīng)物。再說(shuō)，既然概念的歷史發(fā)展，即在時(shí)間中的進(jìn)程往往是出現(xiàn)在不同的地域和時(shí)代以及發(fā)展的跳躍性，概念的歷史次序和邏輯次序也就當(dāng)然會(huì)有局部的不同，甚至互相顛倒。但是，不管怎樣，正如黑格爾指出的，“在主要點(diǎn)上”兩者的進(jìn)展是同一的，或者說(shuō)，“大體上兩者的次序是同一的”[42]。也正因?yàn)檫@樣，所以邏輯學(xué)和哲學(xué)史的研究者的任務(wù)和責(zé)任就在于“確切指出哲學(xué)內(nèi)容的歷史開(kāi)展與純邏輯理念的辯證開(kāi)展一方面如何一致，另一方面又如何有出入”[43]；
或者說(shuō)，邏輯學(xué)和哲學(xué)史的研究者既要“善于”從哲學(xué)的歷史形態(tài)所包含的內(nèi)容里去剝?nèi)〕霾煌�階段的邏輯理念，也要“善于”從邏輯的進(jìn)程里得出哲學(xué)的歷史現(xiàn)象的進(jìn)程。

　　五、邏輯學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一致的原則

　　黑格爾認(rèn)為，任何一門(mén)科學(xué)都有一個(gè)發(fā)生和臻于完善的過(guò)程，而其開(kāi)端和發(fā)生的進(jìn)程同作為完備科學(xué)的進(jìn)程是不相同的。任何一門(mén)科學(xué)都是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，而當(dāng)這門(mén)科學(xué)達(dá)到完備的階段時(shí)，它就不再?gòu)慕?jīng)驗(yàn)的材料開(kāi)始，而是從原理、原則或公理開(kāi)始，經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的研究，推導(dǎo)出該門(mén)科學(xué)所考察的事物的完整概念，建立起博大而周密的理論體系。但是，完備科學(xué)由以出發(fā)的那些原理、原則或公理，按時(shí)間的順序說(shuō)，“當(dāng)初都是特殊事物的結(jié)果”[44]，就是說(shuō)，是對(duì)個(gè)別的、特殊的事物進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)或研究的結(jié)果。所以，科學(xué)在臻于完備以前，必須經(jīng)過(guò)從個(gè)別到一般、從特殊到普遍的過(guò)程，必須主動(dòng)地反作用于經(jīng)驗(yàn)材料，對(duì)之進(jìn)行加工改造，而這也就是任何一門(mén)科學(xué)的開(kāi)端和發(fā)生的進(jìn)程。只有當(dāng)科學(xué)的這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生進(jìn)程積累了足夠的經(jīng)驗(yàn)材料和概念材料時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)把所有這些材料結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一整體(理論體系)的必要性和可能性，也就是說(shuō)，只有到了這個(gè)時(shí)候，科學(xué)就不再?gòu)慕?jīng)驗(yàn)材料開(kāi)始而從原理、原則或公理開(kāi)始，其進(jìn)程也就不再是經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)過(guò)程而是邏輯的認(rèn)識(shí)過(guò)程了。在這點(diǎn)上，邏輯學(xué)或思辨哲學(xué)就其為一門(mén)科學(xué)而言，情況也是一樣的，只不過(guò)由于哲學(xué)無(wú)論就對(duì)象、任務(wù)和方法而言都不同于其他具體科學(xué)，因而情況就更為特殊和復(fù)雜而已。這表現(xiàn)在一方面邏輯學(xué)或思辨哲學(xué)作為臻于完備的科學(xué)，即從概念或理念自身出發(fā)的概念系統(tǒng)(即邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系)，以普遍的哲學(xué)史，幾千年來(lái)的哲學(xué)進(jìn)程，即哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的厲史的過(guò)程為其開(kāi)端和發(fā)生進(jìn)程，就此而言，它包括了過(guò)去的邏輯學(xué)和形而上學(xué)的范疇、規(guī)律和對(duì)象，并用更深廣的范疇陶鑄和改造了它們，或者說(shuō)，它是哲學(xué)史所積累的概念、范疇、規(guī)律等等之加工改造為一個(gè)有機(jī)的整體，是它們?cè)诟�加抽象和普遍的形態(tài)，即邏輯的東西的形態(tài)上的概括、總結(jié)和總計(jì)。這就是前面已經(jīng)論述過(guò)的邏輯學(xué)和哲學(xué)史一致的原則所包含的基本內(nèi)容。另一方面，整個(gè)哲學(xué)的進(jìn)程(包括臻于完備的邏輯學(xué)或思辨哲學(xué)在內(nèi))作為對(duì)于宇宙整體(絕對(duì)、大全、無(wú)限統(tǒng)一體)的理論思維進(jìn)程，又都以對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的自然(物理的自然和人的自然，即人的本性)的認(rèn)識(shí)，即對(duì)于自然的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)為其開(kāi)端和發(fā)生的進(jìn)程，或發(fā)生、起源的基礎(chǔ)，就此而言，哲學(xué)的內(nèi)容和范疇乃是從對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容和范疇、規(guī)律等等的改造而來(lái)，或者說(shuō)，哲學(xué)就是關(guān)于自然(物理的和人的)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所得到的概念、范疇、規(guī)律等等之升華為一個(gè)理論的整體，是它們?cè)谶壿嫷臇|西的形態(tài)上的概括、總結(jié)和總計(jì)。而這就是我們有條件稱之為黑格爾的邏輯學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一致的原則所應(yīng)包含的內(nèi)容。在黑格爾看來(lái)，這個(gè)原則無(wú)論對(duì)于邏輯學(xué)的研究或經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究都有重大的意義，是建立邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系的一個(gè)重要的方法論原則。

　　邏輯學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一致或統(tǒng)一的原則就其主要內(nèi)容而言有如下幾個(gè)方面：

　　(1)邏輯哲學(xué)的歷史發(fā)展階段和對(duì)于自然的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的歷史發(fā)展階段相一致(平行)。在古代，人們也是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)去尋求對(duì)于自然的知識(shí)，但當(dāng)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)還處于開(kāi)始的階段，還停留在對(duì)事物的感性直觀、知覺(jué)和從感覺(jué)材料出發(fā)的直接推論上，換言之，還沒(méi)有進(jìn)到對(duì)于事物的科學(xué)認(rèn)識(shí)。古代希臘哲學(xué)就是同對(duì)于自然的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的這個(gè)開(kāi)始階段相應(yīng)的。古代哲學(xué)不滿足于經(jīng)驗(yàn)的開(kāi)始狀態(tài)，對(duì)它采取否定的態(tài)度，要求提高到思維本身純粹的要素，即概念。但它卻滿足于概念的普遍性，而對(duì)其特殊性漠不關(guān)心。換句話說(shuō)，古代哲學(xué)停留在“理念”，即整體的一般性質(zhì)或?qū)φ�體的籠統(tǒng)的直觀上，而不能，也不要求進(jìn)一步去說(shuō)明整體的各個(gè)環(huán)節(jié)。只是到了近代開(kāi)始的時(shí)候，對(duì)自然的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)才進(jìn)入了一個(gè)新的階段。所謂經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)并不是單純的看、聽(tīng)、摸等等，并非只是對(duì)于個(gè)別事物的直觀、知覺(jué)和由此出發(fā)的直接推論，而是從關(guān)于個(gè)別或特殊事物的經(jīng)驗(yàn)材料出發(fā)，經(jīng)過(guò)分析、比較和推論，做出類的劃分，找出普遍的東西(概念)，發(fā)現(xiàn)規(guī)律等等，這就是15世紀(jì)后半期以來(lái)在西歐突飛猛進(jìn)發(fā)展起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的工作。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　與此相應(yīng)，近代重新覺(jué)醒起來(lái)的哲學(xué)也就超出了古代哲學(xué)的范圍，它不滿足于抽象的普遍性，而是要求從那里超脫出來(lái)進(jìn)展到特殊性，進(jìn)展到普遍與特殊的聯(lián)結(jié)，一方面注意于怎樣從個(gè)別進(jìn)到特殊和普遍，一方面注意于怎樣用普遍來(lái)認(rèn)識(shí)或規(guī)定特殊和個(gè)別。這就是近代西歐的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)和“形而上學(xué)”，即理性主義哲學(xué)。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)已經(jīng)積累了足夠的材料而開(kāi)始走向從自覺(jué)選擇的原理出發(fā)去系統(tǒng)地研究整體的聯(lián)系及其過(guò)程，建立內(nèi)容廣博的理論體系時(shí)，在近代哲學(xué)的進(jìn)程中也就相應(yīng)地出現(xiàn)了從康德到黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)。這一哲學(xué)思潮的全部努力就是要描述“純粹思維”的這樣一種自發(fā)性，即它怎樣在自身的運(yùn)動(dòng)或發(fā)展中展示出了作為其內(nèi)容的絕對(duì)實(shí)體的全部規(guī)定性并將它們納回自身而實(shí)現(xiàn)其為一個(gè)概念的有機(jī)統(tǒng)一整體的。邏輯哲學(xué)的歷史發(fā)展階段和對(duì)于自然的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的歷史發(fā)展階段的這種一致或平行，一方面說(shuō)明了對(duì)于自然的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的不同階段是各個(gè)歷史階段的哲學(xué)之所以具有非常不同的內(nèi)容和形式的根源，一方面說(shuō)明了各個(gè)歷史階段的哲學(xué)乃是思維憑借自身的力量對(duì)于相應(yīng)階段上的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的一種否定或提高。

　　(2)邏輯哲學(xué)作為臻于完備的科學(xué)是一個(gè)從純概念(理念)自身出發(fā)的、包含有不同階段的邏輯推演的進(jìn)程，純概念推演的這些邏輯階段同具體科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生過(guò)程中的那些歷史階段是相同的。具體科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生進(jìn)程是從對(duì)個(gè)別事物的直觀、知覺(jué)開(kāi)始，進(jìn)到通過(guò)分析比較和推論而從個(gè)別和特殊中得到類、普遍、規(guī)律等，再進(jìn)而從普遍出發(fā)推導(dǎo)出關(guān)于具體事物作為整體和過(guò)程的完整概念。在作為科學(xué)的邏輯學(xué)里，純思維或純概念是一個(gè)全體，這個(gè)全體的實(shí)現(xiàn)經(jīng)歷了三個(gè)邏輯階段：(1)思想、概念的直接性，這是思想、概念對(duì)自身的單純直接性的認(rèn)識(shí)階段，即“存在”階段。在這個(gè)階段上思想、概念只是直接性的東西，即直接存在或存在之直接性的思想規(guī)定。(2)思想、概念的間接性，這是思想、概念對(duì)自身的認(rèn)識(shí)由表及里，深入到了直接?xùn)|西的背后的間接性認(rèn)識(shí)階段，即“本質(zhì)”階段。在這個(gè)階段上思想、概念最初只是間接性的東西，即存在的根據(jù)或本質(zhì)的思想規(guī)定。(3)思想、概念的“真正的直接性”，這是思想、概念對(duì)自身的認(rèn)識(shí)從間接性回到直接性，因而是包含間接性在內(nèi)的直接性的階段，即“概念”的階段。在這個(gè)階段上思想、概念成了直接性和間接性、存在和本質(zhì)的有機(jī)統(tǒng)一整體，是現(xiàn)實(shí)的思想、概念，因而是作為全體和絕對(duì)的真理。邏輯哲學(xué)中概念進(jìn)展的邏輯階段和人類科學(xué)認(rèn)識(shí)發(fā)展的歷史階段的這種一致，一方面說(shuō)明了思想、概念的邏輯進(jìn)程是人類認(rèn)識(shí)(全部科學(xué))的一般進(jìn)程的寫(xiě)照；
一方面說(shuō)明人類科學(xué)認(rèn)識(shí)的進(jìn)程是合乎思維發(fā)展規(guī)律的。

　　(3)邏輯哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在內(nèi)容和范疇上的一致性。按照時(shí)間的順序來(lái)說(shuō)，由于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是在最普通的范疇如全體與部分、事物及其屬性、原因和結(jié)果等等中活動(dòng)的，因此經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的進(jìn)步總是最先使更高級(jí)一些的思想關(guān)系、概念關(guān)系或范疇逐漸顯露出來(lái)并在自然現(xiàn)象的不同領(lǐng)域里獲得越來(lái)越大的普遍性，從而引起了哲學(xué)的注意。邏輯哲學(xué)不僅不排斥經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而且對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容和范疇予以承認(rèn)和利用，對(duì)它們進(jìn)行加工改造，去掉它們的直接性和給予性，使之成為邏輯哲學(xué)自身的內(nèi)容和范疇。因此，邏輯哲學(xué)的內(nèi)容要由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)來(lái)充實(shí)，邏輯哲學(xué)的范疇的素材要由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)來(lái)準(zhǔn)備和提供。就此而言，“哲學(xué)的發(fā)展實(shí)歸功于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”[45]。但是，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容及其范疇都是經(jīng)哲學(xué)的改造而才被吸收到哲學(xué)的內(nèi)容里去的。就此而言，邏輯哲學(xué)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容及其范疇的這種吸收本質(zhì)上即是“基于思維自身的一種發(fā)展”[46]。由于這個(gè)原因，黑格爾把邏輯哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的區(qū)別認(rèn)做是一種“范疇的變換”[47]。但是，邏輯哲學(xué)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范疇等等的改造，并不僅僅是出于哲學(xué)自身的需要，恰好相反，它實(shí)在也是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)自身所包含的一種迫切需要。這是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)科學(xué)由于實(shí)際研究的需要，可以說(shuō)是被迫把某些新的范疇(黑格爾舉“兩極性”范疇為例[48])，即更高的思想關(guān)系或概念關(guān)系固定下來(lái)，即使它們同某些原來(lái)在科學(xué)中已屬行之有效的范疇極不一貫，乃至沖突。可是，這樣一來(lái)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)就使得這些彼此獨(dú)立、互相矛盾的范疇都同樣有效，但卻不能解除它們的矛盾，把它們合理地結(jié)合起來(lái)。這種情況就會(huì)成為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)進(jìn)一步發(fā)展中的阻礙，而哲學(xué)在改造經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的那些范疇時(shí)，也就同時(shí)把思想、概念或范疇自身的辯證關(guān)系和辯證運(yùn)動(dòng)引入了科學(xué)的范疇并使之生效，從而使經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能夠擺脫那些支離的、有限的范疇的限制和束縛而按思維自身的規(guī)律自由地思維，用黑格爾自己的話來(lái)說(shuō)，就是把思維和認(rèn)識(shí)中最重要的成分，即“思維的自由”[49]賦予了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。同時(shí)，由于概念自身的辯證關(guān)系和辯證運(yùn)動(dòng)在黑格爾那里也就是客觀對(duì)象(存在)本身的本質(zhì)和規(guī)律、內(nèi)在核心和靈魂，因而把它賦予經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，也就同時(shí)是對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容的必然性的一種證實(shí)或保證，就是說(shuō)科學(xué)的內(nèi)容就不再僅僅是對(duì)于偶然發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一種信念，而是存在的一般發(fā)展規(guī)律、內(nèi)在本質(zhì)的一種特殊表現(xiàn)，即原始的、完全自主的思維活動(dòng)的說(shuō)明和摹寫(xiě)，從而也就是某種活生生的、發(fā)展著的真實(shí)東西了。邏輯哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在內(nèi)容上的這種一致性，一方面說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容及其范疇是邏輯哲學(xué)的內(nèi)容及其范疇的來(lái)源和表現(xiàn)，一方面說(shuō)明哲學(xué)的內(nèi)容及其范疇是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容及其范疇的提高(超出)和本質(zhì)。

　　由于邏輯哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一致性，所以黑格爾認(rèn)為，他的邏輯學(xué)(邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一體)的價(jià)值(不僅是邏輯學(xué)的價(jià)值，而且是本體論的——即客觀規(guī)律的、客觀真理的價(jià)值，以及認(rèn)識(shí)論的和方法論的價(jià)值)僅僅從邏輯學(xué)本身去理解，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，只有朝著熟悉和掌握經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，特別是經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的內(nèi)容及其發(fā)展的方向前進(jìn)，才能真正地理解。下面就是黑格爾本人在《邏輯學(xué)》的“導(dǎo)論”中關(guān)于這一點(diǎn)的極富特色的論述：“只是由于對(duì)其他科學(xué)有了較深刻的知識(shí)以后，邏輯的東西，對(duì)主觀精神來(lái)說(shuō)，才提高為一種不僅僅是抽象的共相，而是在自身中包含豐富的特殊事物的共相”；
“邏輯的東西，只有在成為科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果時(shí)，才得到對(duì)自己的評(píng)價(jià)；
對(duì)于精神說(shuō)來(lái)，它從此才表現(xiàn)為一般的真理，不是與其他素材和實(shí)在性并列的一種特殊知識(shí)，而是所有這些其他內(nèi)容的本質(zhì)”[50]。從另一方面來(lái)說(shuō)，主觀精神或主觀思維在真正理解和掌握了邏輯學(xué)所陳述的純思維或純概念的自身運(yùn)動(dòng)的規(guī)律和系統(tǒng)之后，就擺脫了來(lái)自感性的直觀、主觀的目的和感情、個(gè)人意見(jiàn)或社會(huì)成見(jiàn)的偶然性和任意性的支配而獲得了“自主和獨(dú)立”，即“自由”，這時(shí)思維“就會(huì)成為一種不自覺(jué)的力量，這種力量把各種知識(shí)和科學(xué)的其他多樣性納入理性的形式中，從本質(zhì)方面來(lái)掌握這種多樣性，剝掉外在的東西，并以這種方式從其中抽出邏輯的東西——或者同樣也可以說(shuō)，把從前學(xué)得的邏輯的東西的抽象基礎(chǔ)，用全部真理的內(nèi)含充實(shí)起來(lái)，給予這個(gè)內(nèi)容以一個(gè)共相的價(jià)值，這個(gè)共相不再是與其他特殊事物并立的一個(gè)特殊物，而是統(tǒng)攝了這一切，并且是這一切的本質(zhì)，是絕對(duì)的真�！盵51]

　　* * * * *

　　總起來(lái)說(shuō)，黑格爾適應(yīng)著哲學(xué)發(fā)展的需要，繼承和發(fā)展了他的先驅(qū)者們關(guān)于改造哲學(xué)(形而上學(xué))和邏輯學(xué)、建立科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的思想和成果，依照他周密制定的和相互內(nèi)在聯(lián)系的方法論原則，建立起了一個(gè)邏輯學(xué)、本體論(哲學(xué)世界觀)、認(rèn)識(shí)論和方法論(辯證法)相統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系。

　　意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展和思維與存在或主體與客體同一的純概念的發(fā)展相一致，是使邏輯學(xué)體系得以建立在人類實(shí)踐史和認(rèn)識(shí)史的基礎(chǔ)上的根本原則。純概念的自身運(yùn)動(dòng)是純概念系統(tǒng)的自構(gòu)成或自組織的原則，它為邏輯學(xué)體系準(zhǔn)備了骨架。純概念的各個(gè)規(guī)定在理念中邏輯推演的順序和歷史中各個(gè)哲學(xué)體系的順序相一致，為邏輯學(xué)體系的建立提供了惟一可靠的參照的原本和準(zhǔn)繩。邏輯學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一致，是邏輯學(xué)體系借以獲得充實(shí)的、新的內(nèi)容和對(duì)它的評(píng)價(jià)的原則。

　　黑格爾的這些基本的方法論原則雖然是唯心的，思辨的，但它們的內(nèi)容所包含有關(guān)方面的合理關(guān)系卻具有客觀真理的價(jià)值，因而是任何一個(gè)哲學(xué)研究者在企圖改革哲學(xué)、重建或新建哲學(xué)體系時(shí)都不能忽視而必須加以認(rèn)真思考和研究的。

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　　注釋：

　　[①]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第79頁(yè)。

　　[②]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第47頁(yè)。

　　[③]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第47頁(yè)。

　　[④]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第47頁(yè)。

　　[⑤]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第31頁(yè)。

　　[⑥]“邏輯學(xué)本身就是思辨哲學(xué)，因?yàn)槭挛锏乃急婵疾旆绞綗o(wú)非就是對(duì)于事物的本質(zhì)的考察，而這本質(zhì)既是純粹的、理性所特有的概念，又是事物的本性和本質(zhì)�！�(黑格爾：《哲學(xué)入門(mén)》，《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第171頁(yè)。)邏輯學(xué)中的思想規(guī)定是“具有萬(wàn)物的自在自為地存在著的根據(jù)的價(jià)值和意義的概念。邏輯學(xué)因而本質(zhì)上就是思辨哲學(xué)�！�(黑格爾：《哲學(xué)全書(shū)綱要》(第一版)，(黑格爾全集》第6卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第36—37頁(yè)。)

　　[⑦]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第1頁(yè)；
黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第37頁(yè)。

　　[⑧]亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第37、40、41頁(yè)。又參見(jiàn)汪子嵩：《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)》，三聯(lián)書(shū)店1982年版，第45頁(yè)。

　　[⑨]參見(jiàn)《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第178—179頁(yè)。

　　[⑩]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第33頁(yè)。

　　[11]“在‘資本論’中，邏輯、辯證法和唯物主義的認(rèn)識(shí)論[不必要三個(gè)詞：它們是同一個(gè)東西]都應(yīng)用于同一門(mén)科學(xué)”。見(jiàn)《列寧全集》第38 卷，人民出版社1959年版，第357頁(yè)。

　　[12]關(guān)于這個(gè)問(wèn)題可參見(jiàn)作者的論文：《黑格爾關(guān)于邏輯學(xué)對(duì)象的觀點(diǎn)及其在發(fā)展辯證法中的歷史作用》，載《論康德黑格爾哲學(xué)》，上海人民出版社1981年版。

　　[13]參見(jiàn)黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第29、31、33頁(yè)；
黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第80頁(yè)。

　　[14]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第17頁(yè)。

　　[15]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第24頁(yè)。

　　[16]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第53頁(yè)。

　　[17]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第30頁(yè)。

　　[18]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第94頁(yè)。

　　[19]我認(rèn)為這就是黑格爾用以結(jié)束精神現(xiàn)象學(xué)的那句名言的真義所在：“對(duì)那些成系列的精神或精神形態(tài)，從它們的自由的、在偶然性的形式中表現(xiàn)出來(lái)的特定存在方面來(lái)看，加以保存就是歷史；
從它們被概念式地理解了的組織方面來(lái)看，就是精神現(xiàn)象的知識(shí)的科學(xué)。兩者匯合在一起，被概念式的理解了的歷史，就構(gòu)成絕對(duì)精神的回憶和墓地，也構(gòu)成它的王座的現(xiàn)實(shí)性、真理性和確定性，沒(méi)有這個(gè)王座，絕對(duì)精神就會(huì)是沒(méi)有生命的、孤寂的東西；
惟有從精神王國(guó)的圣餐杯里，他的無(wú)限性給他翻涌起泡沫。”(《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第275頁(yè)。)

　　[20]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第274頁(yè)。

　　[21]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第54頁(yè)。

　　[22]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第62頁(yè)。

　　[23]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第7頁(yè)。

　　[24]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第36頁(yè)。

　　[25]參見(jiàn)黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第172頁(yè)。

　　[26]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第172頁(yè)。

　　[27]黑格爾：《小邏輯》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　商務(wù)印書(shū)館1980年版，第176頁(yè)。

　　[28]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第181頁(yè)。

　　[29]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第44頁(yè)。

　　[30]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第5頁(yè)。

　　[31]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第22頁(yè)。

　　[32]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第5頁(yè)。

　　[33]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第36頁(yè)。

　　[34]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第36頁(yè)。

　　[35]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第191—192頁(yè)。

　　[36]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書(shū)店1956年版，第34頁(yè)。

　　[37]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書(shū)店1956年版，第40頁(yè)。

　　[38]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書(shū)店1956年版，第34頁(yè)。

　　[39]這是黑格爾于1829—1830年最后一次講授哲學(xué)史課程的導(dǎo)論時(shí)提出來(lái)的。引文見(jiàn)黑格爾的《哲學(xué)史導(dǎo)論》，邁納出版社1966年版，第278頁(yè)。

　　[40]參見(jiàn)《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第90頁(yè)。

　　[41]參見(jiàn)《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第355頁(yè)。

　　[42]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書(shū)店1956年版，第34頁(yè)。

　　[43]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第191頁(yè)。

　　[44]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第21頁(yè)。

　　[45]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第54頁(yè)。

　　[46]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第54頁(yè)。

　　[47]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第49頁(yè)。

　　[48]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第9頁(yè)。

　　[49]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第54頁(yè)。

　　[50]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第42--43頁(yè)。

　　[51]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第43頁(yè)。

　　全文原載《德國(guó)哲學(xué)》第五輯，北京大學(xué)出版社1988年5月，第75—115頁(yè)。

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