既然我們?yōu)榱擞行У卣撟C“主體生成論”而決心對(duì)“主體死亡論”采取一種“回應(yīng)”的態(tài)度和立場，那就提出了一個(gè)如何“回應(yīng)”的問題。概括地說，“回應(yīng)”的方式可以有兩種：一種是辯證法的方式，另一種是形而上學(xué)的方式。形而上學(xué)的方式也就是我們通常所說的“非此即彼”的方式，亦即一種“全面否定”或“簡單否定”的方式，一種專制的方式，一種不允許對(duì)方申訴也不聽取對(duì)方申訴的方式，一種“獨(dú)白”的方式。而所謂辯證法的方式則是一種“你中有我”與“我中有你”的方式，一種“海納百川，有容乃大”的胸懷和氣魄，一種“讓他人說話”的處世態(tài)度，一種“傾聽對(duì)方，與對(duì)方相會(huì)”的生存方式，一句話，一種堅(jiān)持“對(duì)話”、堅(jiān)持在“對(duì)話”中借鑒別人、生成自己的態(tài)度和立場。

　　在本書中，我們力求采用的是第一種方式，即“辯證法”的方式，也就是“讓他人說話”的方式。正是出于這樣一種態(tài)度和立場，在本書中我們不僅比較具體地考察了尼采的“上帝之死”和“人之死”、�？碌摹按髮懙闹黧w之死”與“范式轉(zhuǎn)換”、海德格爾的“人類學(xué)的主體之死”與“形而上學(xué)之死”，而且我們還進(jìn)而比較具體地考察了“主體死亡論”的具體語境，即西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的凱旋和衰落，努力把“主體死亡論”理解成近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的一種自否定或自衰落，理解成作為主體的人的生成的一個(gè)必要的“中介”或“環(huán)節(jié)”。顯然，憑借著這樣一種方式，我們就不僅可以進(jìn)入對(duì)方的語境，“聽清”對(duì)方的話語，而且我們還有望“聽懂”對(duì)方的話語，并對(duì)他們的話語作出有的放矢的回應(yīng)。也就是說，我們只有采取這樣一種對(duì)話方式，才能夠鉆進(jìn)“特洛伊木馬”，才能攻取“特洛伊城”，達(dá)到我們比較充分地論證“主體生成論”的預(yù)期目標(biāo)。

　　這種“對(duì)話”的方式或“讓他人說話”的方式其實(shí)不是別的，正是哲學(xué)的基本表達(dá)方式或存在方式。如所周知，西方第一圣哲蘇格拉底的方法史稱為“精神接生術(shù)”，其實(shí)也就是一種“問答法”，一種“讓別人說話”的方法，一種在與對(duì)方的問答中走向真理（一般定義）的方法。這也就是我們所說的“辯證法”。辯證法一詞在西方導(dǎo)源于希臘詞dialektikē或dialektikós，其基本含義就是進(jìn)行談話、論辯，就是在談話中揭露對(duì)方議論中的矛盾并克服這種矛盾以求得真理的方法。蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖不僅“把辯證法擺在一切科學(xué)之上，作為一切科學(xué)的基石或頂峰”，[1]而且他的主要著作也幾乎全都是以對(duì)話體形式出現(xiàn)的。至亞里士多德，辯證法進(jìn)一步演變成了一種“論辯”的和“批判”的方法。按照亞里士多德在《前分析篇》的說法，存在有兩種類型的推理：“證明”和“論辯”。兩者的區(qū)別在于前提：“證明的前提乃是在兩個(gè)矛盾的命題中假定一個(gè)（因?yàn)檫M(jìn)行證明的人只假定某種東西，而不提出問題），但論辯的前提卻有一個(gè)兩個(gè)矛盾的前提何者為真的問題�！盵2]在《正位篇》中，他還把論辯推理理解成“一個(gè)批判的過程”和“探求一切根本原理的途徑”。[3]至中世紀(jì)，這種辯證法構(gòu)成了“辯證神學(xué)”的基本形式，而阿伯拉爾的《是與否》、隆巴底的彼得的《箴言四書》、托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》等都是辯證神學(xué)的樣品。即使在西方近代哲學(xué)伊始，一些哲學(xué)家的著作還保留了古代“辯證法”的這種陳跡。例如，笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》便包含有兩個(gè)部分：其中一個(gè)部分為“六個(gè)沉思的內(nèi)容提要”，而另一個(gè)部分則為“反駁和答辯”。而萊布尼茨的《人類理智新論》則主要地是藉菲拉萊特（萊布尼茨）與德奧斐勒（洛克）之間的對(duì)話或辯論展開的。因此，我們之所以在對(duì)“主體生成論”的論辯中堅(jiān)持“對(duì)話”，堅(jiān)持“讓他人說話”，其目的正在于對(duì)我們的“主體生成論”作出哲學(xué)的詮釋，把“主體生成論”的真理更其充分地表達(dá)出來。

　　然而，“語言是存在的家。人以語言之家為家。”[4]故而，“讓他人說話”也就是“讓他人存在”。而且，既然“主體死亡論”其實(shí)也是西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的一種自否定，既然“主體死亡論”的真義在于它其實(shí)只是身處現(xiàn)當(dāng)代的作為主體的人的生成過程中的一個(gè)“中介”或“環(huán)節(jié)”，則它在關(guān)于作為主體的人的生成的學(xué)說中也就有其存在的意義和價(jià)值。更何況，“讓他人存在”正是“主體死亡論”藉批評(píng)西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)及其極端自我中心主義而企圖實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。因?yàn)闊o論是海德格爾的“詩化本體論”、薩特的“歷史人學(xué)”、伽達(dá)默爾的“對(duì)話辯證法”、哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”，還是福柯的“自我倫理學(xué)”和馬丁·布伯的“關(guān)系學(xué)”，其本質(zhì)都在于“他我意識(shí)的覺醒”，其目標(biāo)都在于“讓他人存在”。因此，我們主張與“主體死亡論”開展“對(duì)話”，主張讓“主體死亡論”自己站出來說話，其初衷不僅與我們的更其充分的闡釋我們的主體生成論相關(guān)，而且更多地還在于這與我們的主體生成論的終極指歸，即“讓他人存在”和建立“自由人的聯(lián)合體”，密切相關(guān)。

　　（原載段德智：《主體生成論——對(duì)“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月版，第7—9頁）

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　　[1] 柏拉圖：《國家篇》，534E－535A，見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，第206－207頁。

　　[2] 亞里士多德：《前分析篇》，24a22－25。

　　[3] 亞里士多德：《正位篇》，101b3－4。

　　[4] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第358頁。

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