自《論可能生活》開始，趙汀陽便以其充滿開放性的問題感和原創(chuàng)精神在中國哲學(xué)界獨(dú)樹一幟，讀趙汀陽的文章，就好比做一次難度系數(shù)極高的“思想瑜伽”，于深思冥想之間拉伸你最敏感的神經(jīng)，每一個動作都在試探讀者創(chuàng)造力和判斷力的極限。

　　2003年底出版的《沒有世界觀的世界》一如既往具有許多令人耳目一新的地方。但是如果讀者熟悉趙汀陽的思想脈絡(luò)，就會發(fā)現(xiàn)其實本書的兩個主要方法論原則：“綜合文本”與“無立場”分析早在大約十年前趙汀陽就已經(jīng)開始醞釀了。

　　在“序言：關(guān)于方法論的一個說明”中，趙汀陽開門見山地指出，“哲學(xué)重心現(xiàn)在落在政治／倫理哲學(xué)上，這不應(yīng)該令人感到意外”。同時，“因為在當(dāng)代的政治／倫理問題背后往往是經(jīng)濟(jì)利益的問題，于是，政治和經(jīng)濟(jì)問題總是結(jié)構(gòu)性的結(jié)合著的。而文化問題又是政治問題的當(dāng)下歷史性姿態(tài)，而且很可能還是政治和經(jīng)濟(jì)的一個深層結(jié)構(gòu)。因此就形成了這樣的當(dāng)下哲學(xué)的歷史性結(jié)構(gòu)：政治／經(jīng)濟(jì)／文化的互動結(jié)構(gòu)。”正是基于這樣的觀察，趙汀陽認(rèn)為，哲學(xué)工作將不得不在如此這般的互動知識結(jié)構(gòu)中去尋找“答案”�；�動知識（reciprocal knowledge）這個概念是歐洲近年來一個知識論運(yùn)動的名稱，與之不謀而合，趙汀陽在1997年自創(chuàng)了“綜合文本”（syntext）的概念，大意是指“給定對于任何一個事物存在著關(guān)于它的百科全書知識，那么，必定存在著某種方法能夠使得不同知識體系形成互惠的改寫，從而達(dá)到：1，使各種參與互動的知識體系發(fā)生某些結(jié)構(gòu)性的變化和問題的改變。2，合作地產(chǎn)生新的知識和創(chuàng)造新的問題�！�

　　本書的另一個方法論原則“無立場”分析在10年前的《論可能生活》一書中就已提出。所謂無立場分析要求思考者懸隔自己的偏好，使之不成為證明的依據(jù)，由此才能看見別人、聽見別人進(jìn)而理解別人。如果說以往的哲學(xué)都是“推己及人”的話，那么趙汀陽主張的無立場分析更強(qiáng)調(diào)的是“推人及己”，他認(rèn)為，我們所能指望的哲學(xué)原則是“從他人去看”（from the others）或者“以事物本身去看”（from the things）。雖然從哲學(xué)的層面，我們可以質(zhì)疑這種純粹的無立場分析的可能性，但是無論如何，在溝通和對話成為迫切任務(wù)的今天，這也許是一個異質(zhì)文明之間達(dá)致理解的唯一正確方向。

　　結(jié)合“綜合文本”與“無立場”分析這兩個原則，讓我們重新審視本書的書名，“沒有世界觀的世界”似乎就可以解釋為：對“政治／倫理／經(jīng)濟(jì)世界”的綜合文本所做的“無立場”分析。

　　全書共十篇文章，在我看來，其中分量最重的兩篇文章當(dāng)屬“天下體系：帝國與世界制度”與“哲學(xué)的中國表述”。

　　先說“哲學(xué)的中國表述”。

　　我認(rèn)為“哲學(xué)的中國表述”這個表達(dá)式可以做兩個層面的理解：其一是普遍意義的“哲學(xué)的表述”，其二是具體意義的“哲學(xué)的中國表述”�！罢軐W(xué)應(yīng)該如何表述”不是本文的重點，但是字里行間我們可以發(fā)現(xiàn)趙汀陽的基本立場，那就是盡可能杜絕沒有養(yǎng)分的、徒有其表的學(xué)術(shù)用語，代之以貼近地面的日常用語，我將之翻譯為“讓哲學(xué)說人話”；
與此相對應(yīng)，“哲學(xué)的中國表述”則可翻譯為“讓哲學(xué)說中國話”，如果說“讓哲學(xué)說人話”代表的是對哲學(xué)的一般態(tài)度，那么“讓哲學(xué)說中國話”則代表了一個中國學(xué)者的選擇。

　　長久以來，中西文化比較已經(jīng)或多或少變質(zhì)為以西方文化的價值為標(biāo)準(zhǔn)來重述中國哲學(xué)的單向度行為，盡管也有少許中國學(xué)者懷抱激越的民族意識和文化自覺試圖為中國哲學(xué)正名，但不幸的是，大多只是重新翻檢出一些陳年舊貨，把玩賞鑒有余，若論對世界哲學(xué)有何貢獻(xiàn)卻是差之遠(yuǎn)矣。正是基于對現(xiàn)狀的深刻認(rèn)識，趙汀陽一上手就端出了他的問題：“中國哲學(xué)是否能夠成為世界哲學(xué)的一部分？”說得具體一些，這“一部分”不只是供西方人獵奇賞玩的對象，而是切切實實擁有解釋權(quán)和發(fā)言權(quán)的“活話語”。

　　趙汀陽認(rèn)為，要使中國哲學(xué)真正對世界有所貢獻(xiàn)的同時又不喪失中國哲學(xué)的特殊品質(zhì)，就必須在兩方面做出努力：1，使中國的某些概念進(jìn)入世界通用的思想概念體系；
2，使中國思想所發(fā)現(xiàn)的一些獨(dú)特問題進(jìn)入世界公認(rèn)的思想問題體系。第一個問題涉及到概念的解釋與被解釋，在當(dāng)今的世界學(xué)術(shù)版圖中，中國的學(xué)術(shù)概念總是屬于被解釋的概念而不是用來解釋的概念，總是被思考的材料而不是思想的工具和根據(jù)，只有當(dāng)“地方性”的中國語言中的某些關(guān)鍵詞成為普遍通用的關(guān)鍵詞，中國思想才有可能成為通用的思想的工具和根據(jù)，也只有當(dāng)哲學(xué)開始說中國話的時候，哲學(xué)才會被不同地表述，世界也將會不同地被表述。第二個問題涉及世界的問題體系的重新建構(gòu)，趙汀陽指出，交往與合作問題，心事問題，權(quán)力／義務(wù)體系和制度問題將是未來哲學(xué)的核心問題，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)也必將對這些問題的解決做出自己的貢獻(xiàn)。

　　如果說“哲學(xué)的中國表述”試圖在理論上回答：如何使得中國哲學(xué)不僅僅是向西方講解“有地方特色的”中國傳統(tǒng)哲學(xué)，而是要推出關(guān)于人類共同永恒問題或人類當(dāng)下共同問題的中國方案，并最終成為參加討論哲學(xué)各種重要問題的一種必須被考慮的思路。那么“天下體系：帝國與世界制度”這篇文章就是趙汀陽對上述問題的最具體而直接的回答。過往的哲學(xué)總是耽于擦拭獵槍，卻無視獵物的存在，這一次趙汀陽要捕捉獵物。

　　眾所周知，現(xiàn)代政治哲學(xué)的論域基本局限于民族／國家的內(nèi)部社會，對于世界或者國際社會缺乏足夠的解釋力，因此之故，民族／國家內(nèi)部的社會政治秩序雖已相當(dāng)成熟，但國與國之間卻依然處于無制度的失控狀態(tài)。按趙汀陽的說法，由于今天的世界仍然停留在chaos（無序）狀態(tài)，沒有進(jìn)入到kosmos（有序）狀態(tài)，因此今天的世界就仍然是一個“非世界”（non－world）；
盡管我們?nèi)耘f身處“非世界”，但與此同時另一個毋庸置疑的事實是，今天我們所面對的所有問題都已經(jīng)變成世界性的問題，所以，“世界制度”的問題就成為最為緊迫的政治哲學(xué)問題。而“天下體系”一文正是要回應(yīng)這個箭在弦上的政治哲學(xué)問題。

　　 “天下”概念源自中國思想傳統(tǒng)，在西方語境中與之遙相呼應(yīng)的是“帝國”概念。不過，在趙汀陽看來，“天下”這個概念表達(dá)的與其說是帝國的概念，不如說是關(guān)于帝國的理念，也即“關(guān)于帝國的一種理想或完美概念”的觀點。而在民族／國家理論遭遇窘境的今天，天下／帝國模式之所以能夠成為一個更具生命力和解釋力的理論框架，乃是因為它提供了一個思考問題的“世界尺度”：不是把各種意義上的國家（country／state／nation）作為思考政治的基本單位，絕對根據(jù)、準(zhǔn)繩或者尺度，而是將世界作為思考各種問題的最后尺度——在趙汀陽的這個表述背后，我們可以清楚地看到“無立場”分析的方法論原則，借用老子的表述就是“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下�！薄耙蕴煜掠^天下”的眼界比“以國觀天下”的眼界的優(yōu)越性還表現(xiàn)在，它不僅是一個空間性的世界尺度，同時也是一個時間性的永恒尺度，“只有把世界理解為一個不可分的先驗單位，才有可能看到并定義屬于世界的長久利益、價值和責(zé)任�！边@種“世界尺度”也使得“天下”概念有別于“全球化”理論，因為后者始終試圖以一種地方尺度來“冒認(rèn)”世界尺度，而只有“天下”觀念才是一個先驗的世界尺度。

　　通過對“無外”原則和“禮不往教”原則等傳統(tǒng)中國思想資源的分析，趙汀陽力圖證明，在思考可能的世界制度的問題上，天下模式至少在世界理念和世界制度的基本原則上具有哲學(xué)和倫理學(xué)的優(yōu)勢。

　　盡管在具體的論述上還有進(jìn)一步商榷的余地，但是可以毫不夸張地說，這篇文章為我們打開了一個全新的政治哲學(xué)視野，我相信在未來的若干年中它將成為政治哲學(xué)的討論熱點之一。除卻上述兩篇重頭文章，本書的其他幾篇文章也頗有看頭。趙汀陽對時下流行的“后現(xiàn)代”思潮給出了自己的剖析和批判，事實上本書最后兩篇文章“關(guān)于后現(xiàn)代的一個非標(biāo)準(zhǔn)表述”以及“沒有制度只有表述的后現(xiàn)代”是我迄今為止讀到的國內(nèi)學(xué)者關(guān)于后現(xiàn)代研究最為精彩的兩篇文章。

　　最后，我愿意再次審視“哲學(xué)的中國表述”這個表達(dá)式，毋庸諱言，這個命題預(yù)設(shè)了兩個并非自明的前提：其一，存在客觀獨(dú)立自存的“哲學(xué)”學(xué)科，其二，中國有哲學(xué)。眾所周知，在古希臘的德爾斐神廟前立著一塊著名的石碑，上面寫著“認(rèn)識你自己”，以此為訓(xùn)的哲學(xué)家們不僅反思人生而且反思“反思人生的學(xué)問”——哲學(xué)本身，或許從來也沒有哪一門學(xué)問像哲學(xué)這樣不斷在清理自己的地基，不斷地作自我追問乃至自我否定，而當(dāng)這個流淌著古希臘血液的學(xué)問來到中國時，問題就愈發(fā)明顯：存在中國哲學(xué)嗎，抑或只是“哲學(xué)在中國”？如果說上述元問題至今仍然是一個懸案的話，那么另一個相關(guān)的問題卻要容易回答得多：哲學(xué)是人做出來的，所以中國是否有哲學(xué)這個問題在一定意義上也可以轉(zhuǎn)換成中國是否有哲學(xué)家這個問題，而后者我相信讀者在讀過本書之后會得到一個肯定的答案。

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