在過去的十多年里，無論是社會(huì)科學(xué)還是人文科學(xué)都開始急劇地轉(zhuǎn)向來探討社會(huì)生活中的身體，從而理解我們特殊的歷史連接的復(fù)雜性。在這方面，�？碌闹�作和對(duì)尼采興趣的復(fù)興是重要的智識(shí)活動(dòng)。盡管在這場(chǎng)討論中存在著很多新的因素，但人類社會(huì)中的身體問題實(shí)際上西方基督教文化中的一個(gè)持久主題。這些表面上看起來很簡(jiǎn)單的問題（什么是身體？什么是身體體現(xiàn)？），由于某些原因--這些原因在本書中和這篇導(dǎo)論中被考慮到了--沒完沒了主宰著學(xué)院和公共討論。在此，我的主要目的是就身體的討論提供一個(gè)導(dǎo)讀，并試圖說明為什么這個(gè)主題作為社會(huì)科學(xué)的一個(gè)研究焦點(diǎn)而顯得至關(guān)重要。但是用更為專業(yè)的術(shù)語來說，我想表明身體社會(huì)學(xué)是宗教社會(huì)學(xué)和醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)的一個(gè)基本理論依據(jù)。后兩者作為社會(huì)學(xué)的次級(jí)領(lǐng)域，與神正論、人的痛苦等問題緊密相關(guān)，在此，作為具體體現(xiàn)結(jié)果的人類主體的脆弱性是一個(gè)不可回避的問題。實(shí)際上，從某種社會(huì)學(xué)角度來看，對(duì)于最低本體論來說，脆弱或許是最有希望的主題。

　　在進(jìn)入討論之前，有必要考慮傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)中身體的缺席，并對(duì)心/身關(guān)系的既定設(shè)想提出批判--這些設(shè)想至少自十七世紀(jì)以來就主宰著醫(yī)學(xué)和社會(huì)科學(xué)。對(duì)某些哲學(xué)家來說，身體服從于科技占主要內(nèi)容的世界倫理體系，這種身體的屈從性是西方文明本身的一個(gè)明確特征。結(jié)果，這個(gè)身體/自然的可疑地位就是后蘇格拉底理性主義世界的一部分。同技術(shù)和理性相關(guān)的身體的存在者問題可以看作是西方哲學(xué)的問題（海德格爾1989），正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，尼采在《權(quán)力意志》中拒絕了\"靈魂假設(shè)\"，并提出從身體的維度重新開始（哲學(xué)）。結(jié)果，醫(yī)學(xué)、政治學(xué)、宗教領(lǐng)域中的身體研究建立在這樣的推論上：傳統(tǒng)的身/心二元對(duì)立以及對(duì)人的身體的忽視是社會(huì)科學(xué)中主要的理論和實(shí)踐問題。

社會(huì)科學(xué)普遍地接受了笛卡兒的遺產(chǎn)，在笛卡兒這里，身體和心靈存在著尖銳的對(duì)立。他的二元論相信，在身體和心靈之間沒有互動(dòng)，至少?zèng)]有重要的互動(dòng)。因此，這兩個(gè)領(lǐng)域或者主題都是被各個(gè)不同的學(xué)科分別提出來的。身體成為包括醫(yī)學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)的主題，而心靈則成為人文科學(xué)或文化科學(xué)的主題，后來，這種分割成為社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)的一個(gè)重要特征，在有關(guān)自然科學(xué)方法論實(shí)用性的討論方面尤其如此--這種方法論服務(wù)于\"人\"的解釋性科學(xué)。韋伯在有關(guān)適宜的科學(xué)方法的辯論中發(fā)展了他的認(rèn)識(shí)論，就是在他的認(rèn)識(shí)論發(fā)展中，這個(gè)問題斷斷續(xù)續(xù)地糾纏著他。

　　正是西方對(duì)科學(xué)進(jìn)行觀念化過程中的這個(gè)二元論，最終使各種各樣的還原論合法化了。根據(jù)這種還原論，心理活動(dòng)、精神生活和文化要根據(jù)物質(zhì)原因得以解釋。在日常語言中，在健康話語中，會(huì)常常聽到有\(zhòng)"一些東西\"（厭食、重復(fù)性的心理傷害、礦工的肺或恐曠癥）不\"存在\"，因?yàn)樗黒"只是在心靈中\(zhòng)"，\"心身病態(tài)\"這個(gè)概念在這些語境中不起作用，因?yàn)榘凑掌胀ǖ恼f法，它還是表示\"只在心靈中\(zhòng)"，這個(gè)表述依然保持著心/身這樣的一個(gè)二元對(duì)立。這樣，在醫(yī)學(xué)中的這種笛卡兒式劃分使得醫(yī)學(xué)在對(duì)待身體問題時(shí)盡量地不涉及社會(huì)或心理原因，尤其是在1910年的弗萊克斯納報(bào)告所導(dǎo)致的課程改革之后更是如此。就這種非此即彼的醫(yī)學(xué)世界觀的表面結(jié)果--諸如僅起安慰作用的順勢(shì)療法和針刺療法--而言，這種二元性也提供了一個(gè)合法的辯護(hù)。這樣，一般而言，傳統(tǒng)治療醫(yī)學(xué)對(duì)哲學(xué)家所談?wù)摰腬"活生生的身體\"了無興趣，因?yàn)檫@種身體與客觀身體截然相對(duì)。

　　盡管笛卡兒主義有這些特征（二元論、還原論、實(shí)證論），但是，或許有點(diǎn)反諷性的是，當(dāng)代對(duì)笛卡兒哲學(xué)，尤其是對(duì)《方法論》所作的解釋卻宣稱笛卡兒自己的立場(chǎng)是\"二元互動(dòng)\"的。對(duì)這本著作細(xì)讀一番就會(huì)很清楚地發(fā)現(xiàn)，笛卡兒實(shí)際上相信，在身體和心靈之間有一個(gè)密切的互動(dòng)，而疾病就是這種互動(dòng)失調(diào)的結(jié)果。醫(yī)學(xué)的功能就是要解決這種身/心相互依存過程中出現(xiàn)的問題。然而，笛卡兒的\"二元互動(dòng)論\"最終從自然科學(xué)那里演變?yōu)槲ㄎ镏髁x的一元論和實(shí)證論，正是這種一元論和實(shí)證論，使那些試圖解釋自然和社會(huì)、身體和心靈、環(huán)境和文化中的各種各樣事件的學(xué)科彼此隔絕，并變得專門化了。

　　盡管笛卡兒有互動(dòng)論觀點(diǎn)，但笛卡兒主義遺產(chǎn)的后果對(duì)社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)有重要的意義。在這篇導(dǎo)論中，我主要討論社會(huì)學(xué)。在社會(huì)學(xué)中，社會(huì)行為者和社會(huì)行為這些概念，按照古典的觀點(diǎn)來看，主要是在笛卡兒主義的二元論框架中形成的。社會(huì)學(xué)將身體看作是行為環(huán)境的一部分，據(jù)此，它就按照韋伯的方法論演變?yōu)閷?duì)行為的意義進(jìn)行解釋的科學(xué)。社會(huì)學(xué)是范圍內(nèi)的一個(gè)學(xué)科，其目的就是對(duì)行為的共通意義進(jìn)行文化理解。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門理性（經(jīng)濟(jì)化的）行為的科學(xué)，在社會(huì)學(xué)早期發(fā)展的形成過程中，尤其是在韋伯和帕累托的著作中，它具有重要的影響，但是，這在學(xué)科史中常常遭到了忽視。社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的批評(píng)性互動(dòng)在帕森斯的著作中特別明顯。社會(huì)學(xué)的動(dòng)力部分地來自于這樣一個(gè)意圖：去理解經(jīng)濟(jì)選擇中的認(rèn)知和價(jià)值的功能。社會(huì)學(xué)對(duì)自愿主義、選擇和行為進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)（帕森斯，1937），它在社會(huì)行為者的意識(shí)和認(rèn)知力等方面賦予了特殊的重要性（吉登斯，1984），人文科學(xué)的主要的清晰特征首先是重要的用來界定某種社會(huì)處境的共通意義，其次是明確的認(rèn)知和理解，社會(huì)行為者因此而有了一種手段和目的意識(shí)。有見識(shí)的行為者在不同的目的和合適的手段之間作出選擇，目的與價(jià)值有關(guān)，手段則與規(guī)則有關(guān)。這些維度的連接是帕森斯對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的評(píng)論過程中經(jīng)典性地發(fā)展而來的。吉登斯的\"結(jié)構(gòu)化理論\"在很多方面不同于帕森斯的\"行為自愿理論\"，因?yàn)�，在帕森斯關(guān)注價(jià)值如何（通過內(nèi)在化和社會(huì)化過程）被共享的地方，吉登斯關(guān)心的則是通過反思性來理解人的行為。人的行為首先是自我監(jiān)督行為，人總是要面對(duì)不斷的選擇沖突。結(jié)果，帕森斯和吉登斯都不怎么關(guān)心行為者的身體。在帕森斯的行為社會(huì)學(xué)中，在他對(duì)個(gè)別行為和社會(huì)系統(tǒng)的分析中，身體不過是行為環(huán)境的一部分。在結(jié)構(gòu)化理論中，吉登斯根據(jù)地理學(xué)家哈格斯特蘭德的理論，將身體看作是對(duì)人的行為的時(shí)-空制約要素。

　　一旦對(duì)社會(huì)行為的理性和非理性性質(zhì)產(chǎn)生興趣，就會(huì)導(dǎo)致這樣的結(jié)果：社會(huì)理論在理解社會(huì)行為和社會(huì)互動(dòng)行為的過程中實(shí)際上忽視了人體的重要性。人體的特性，雖有一些重要的例外，但無論是在社會(huì)研究還是社會(huì)理論中都不重要。結(jié)果，身體在社會(huì)思想中奇怪地遺失了或缺席了。直到最近，這種缺席在諸如健康社會(huì)學(xué)和疾病社會(huì)學(xué)這樣的二級(jí)學(xué)科中依然如故。在這些學(xué)科中，人們或許會(huì)根據(jù)常識(shí)來想象不以身體作為前提來討論健康是不可能的；
人們或許還可以想象，在宗教社會(huì)學(xué)中，與疾病、死亡、性等問題相關(guān)的神正論將身體作為\"肉體\"來分析，身體的中心性將成為主要的關(guān)注主題，但事實(shí)并非如此。在剛剛過去的十多年里，幸運(yùn)的是，有證據(jù)表明，對(duì)身體社會(huì)學(xué)的主要興趣出現(xiàn)了。我希望在本書中來思考這種增長的興趣。

　　身體在社會(huì)理論中的缺席這一缺陷并非無足輕重。缺席的身體對(duì)于那些思考人的表現(xiàn)、動(dòng)機(jī)和人體形象的社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的構(gòu)想提出了也暗示了一些關(guān)鍵問題。如果我們將社會(huì)學(xué)思想視作為對(duì)行為的科學(xué)研究，那么我們就要求存在著某種有關(guān)身體的社會(huì)理論。因?yàn)槿说谋憩F(xiàn)和互動(dòng)所涵括的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止認(rèn)知力、意向性和意識(shí)。當(dāng)然，這個(gè)陳述也提出了社會(huì)學(xué)中各種各樣的問題，比如什么東西稱得上是一個(gè)\"動(dòng)原\"。我們需要將社會(huì)系統(tǒng)分析和社會(huì)分析更清楚地區(qū)分開來，這樣就可以避免習(xí)慣性地將\"某些部分\"并合成\"民眾\"。如果集體行為涉及的是諸如階級(jí)和國家這樣的社會(huì)整體，那么，可以肯定的是，身體問題則舉足輕重。然而，如果人們是在社會(huì)的層面而不是在社會(huì)系統(tǒng)層面來關(guān)注人的話，那么，就很難理解社會(huì)學(xué)如何能夠避免一門身體社會(huì)學(xué)的發(fā)展。因此，在這一章中，我正在嚴(yán)肅地對(duì)待韋伯的論斷：社會(huì)學(xué)是對(duì)社會(huì)行為的解釋性理解。而且，這個(gè)社會(huì)行為是由具體化的社會(huì)存在者來完成的。我也想嚴(yán)肅地對(duì)待米德的姿態(tài)問題，米德意圖對(duì)\"我\"（I）和\"我\"（me）的互動(dòng)和定位特征進(jìn)行理解，姿態(tài)問題就是在這里提出來的。比如，米德討論了與中樞神經(jīng)系統(tǒng)相關(guān)的手勢(shì)的重要性，還討論了創(chuàng)造性思想的起源，但是，這些討論在隨后的對(duì)象征互動(dòng)行為論的起源進(jìn)行解釋時(shí)卻遭到了忽視--象征互動(dòng)行為論對(duì)自我進(jìn)行了分析。實(shí)際上，手還被海德格爾這樣的哲學(xué)家看作是人的關(guān)鍵性特征，看作是塑造環(huán)境的一個(gè)動(dòng)能，環(huán)境則是\"手工\"的效果。

　　作為其具體化的結(jié)果，人的一切表現(xiàn)都服從于某種共同過程，盡管這些過程具有生物、生理、官能基礎(chǔ)，但它們肯定是社會(huì)性的。這些共同的社會(huì)過程同人體的懷孕、出生、成長、死亡以及最后分解密切相關(guān)，因?yàn)楹芏嗌鐣?huì)實(shí)踐和儀式建立在這些明顯的日常事件上（比如婚姻、葬禮以及傷悲儀式）。奇怪的是，社會(huì)學(xué)普遍地忽視了這些實(shí)踐是人體的表現(xiàn)特征。或許社會(huì)人類學(xué)是個(gè)重要的例外。從社會(huì)動(dòng)因的角度出發(fā)，社會(huì)學(xué)和社會(huì)科學(xué)總是將注意力放在有意義的社會(huì)行為的特征上，盡管意義的問題--如韋伯的神正論問題--肯定和身體問題聯(lián)系在一起，但是，它們還是回避了人的行為的肉體方面。而肉體總是和受苦、高興、死亡、痛苦等等密切相關(guān)。

　　 人的肉體表現(xiàn)方面，在某種意義上，沒有超越社會(huì)，也不是處在社會(huì)之外。表明社會(huì)學(xué)忽視人體，并不一定就認(rèn)可任何偏向生物主義的論點(diǎn)。其要點(diǎn)是通過將生物還原論包括進(jìn)來避免十九世紀(jì)的實(shí)證論，也避免假扮成社會(huì)建構(gòu)主義理論的唯心論。對(duì)于社會(huì)學(xué)家來說，社會(huì)仍應(yīng)當(dāng)是主要對(duì)象。因此，在強(qiáng)調(diào)身體現(xiàn)象學(xué)的重要性時(shí)，并不要求社會(huì)學(xué)應(yīng)根據(jù)某種方式來簡(jiǎn)單地吸納生物還原論觀點(diǎn)。作為一項(xiàng)社會(huì)學(xué)事業(yè)，身體社會(huì)學(xué)將根本性地討論人體的社會(huì)性，討論身體的社會(huì)生產(chǎn)、身體的社會(huì)表征和話語、身體的社會(huì)史以及身體、文化和社會(huì)的復(fù)雜互動(dòng)。由于馬賽爾•莫斯提出來的一些理由，身體行為的一些基本方面，如走、站、坐等，都是社會(huì)建構(gòu)。這些實(shí)踐行為要求有官能性基礎(chǔ)，但是官能的潛力得以實(shí)施則需要一個(gè)文化語境。因?yàn)檫@些原因，莫斯才談?wù)揬"身體技術(shù)\"，身體技術(shù)雖依賴一個(gè)共同的器官基礎(chǔ)，但它既是種個(gè)人培養(yǎng)也是種文化培養(yǎng)。

　　或許對(duì)行為社會(huì)學(xué)來說更為重要的是，社會(huì)表現(xiàn)者的身份不能在互動(dòng)處境內(nèi)同他們的身體輕易地分隔開來。在日常生活中，在社會(huì)的互動(dòng)中，我們首先要能夠在不同的社會(huì)表現(xiàn)者之間進(jìn)行辯識(shí)和區(qū)分。因此，在日常生活的層面上，對(duì)其他社會(huì)表現(xiàn)者的長期鑒別從根本上來說取決于它們的身體表現(xiàn)。在米德對(duì)社會(huì)行為和自我發(fā)展的分析中，姿勢(shì)\"語言\"（內(nèi)在的和外在的）對(duì)于他理解\"我\"（I）的構(gòu)成有重要作用。臉和手對(duì)于這樣的姿勢(shì)交換而言都是根本性的。對(duì)于米德來說，\"聲音和手在社會(huì)性的人的成長過程中密不可分。\"然而，厄溫•戈夫曼在其《日常生活中自我的表現(xiàn)》中表明，日常生活中的秩序崩潰表現(xiàn)可以取決于我們對(duì)身體表征的控制。如果我們碰到尷尬時(shí)不想丟臉，那就要慎重地控制身體。順便提一句，\"臉\"這個(gè)概念可以提醒我們，我們的社會(huì)和道德語言是在多大程度上是依賴于身體隱喻的：一個(gè)正派（upright）的人；
一個(gè)頗有身份（some standing）的人；
一個(gè)膽怯（faint-hearted）的人；
一個(gè)堅(jiān)定沉著（with a stiff upper lip）的人。

　　我的本質(zhì)主要取決于我的特殊身體，這個(gè)身體同其他社會(huì)表現(xiàn)者的身體不同。這個(gè)老生常談（\"我分身無術(shù)\"）具有重要的社會(huì)意義。因此，在社會(huì)互動(dòng)行為中，個(gè)體化和個(gè)體性取決于這樣一個(gè)共識(shí)：社會(huì)行為者和他（或她）的身體要達(dá)成共識(shí)關(guān)系。當(dāng)對(duì)假冒、劫持、血統(tǒng)、司法鑒定、國籍進(jìn)行質(zhì)疑時(shí)，一個(gè)特殊的身體就意義重大。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，對(duì)于人的界定最終取決于基因性的指紋鑒別程序。在一個(gè)未來社會(huì)里，器官移植會(huì)是一個(gè)常見而廣泛的外科手術(shù)，古典哲學(xué)中的有關(guān)整體和局部的理論困惑將成為關(guān)鍵性的法律問題，并具有政治重要性。我能對(duì)實(shí)際上并非我自己的身體的身體行為負(fù)責(zé)嗎？

　　我已經(jīng)一般性地論證了社會(huì)學(xué)對(duì)人體的忽視，因?yàn)檫@潛在地接受了笛卡兒傳統(tǒng)，還因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)從根本上來說只在價(jià)值和信念的層面上關(guān)注社會(huì)行為的意義。身/心分離背后的哲學(xué)設(shè)想受到了新近哲學(xué)的挑戰(zhàn)，雖然這種哲學(xué)還沒有完全對(duì)社會(huì)學(xué)發(fā)生影響。我已經(jīng)試著表明為什么對(duì)人體的適當(dāng)重視其實(shí)是行為和互動(dòng)社會(huì)學(xué)得以充分發(fā)展的基本特征。舉例來說，不談?wù)撘粋�(gè)特殊身體，就很難談?wù)撋矸�。我們僅僅通過指紋、照片和基因就肯定能將個(gè)體區(qū)分開來。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　盡管記憶和社會(huì)記錄很重要，但作為一個(gè)特定的人還得具備一個(gè)特定的身體。盡管這是社會(huì)學(xué)的一個(gè)普遍問題，我還是相信，長期對(duì)身體缺乏社會(huì)學(xué)式的理解，對(duì)于醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、對(duì)大量的其他社會(huì)領(lǐng)域，諸如情緒、性、體育、激情和衰老等等，都會(huì)有一些關(guān)鍵性的影響。正是在這些領(lǐng)域（健康、體育、休閑、性和消費(fèi)主義）中，身體、社會(huì)和文化的互動(dòng)是社會(huì)實(shí)踐的關(guān)鍵特征，也是在這里，我們才死活需要一個(gè)有關(guān)\"活生生的身體\"的精巧復(fù)雜的社會(huì)學(xué)。在這本論身體社會(huì)學(xué)的書中，我的目的是勾勒不同的問題--這些問題的出現(xiàn)是因?yàn)閷?duì)身體進(jìn)行了社會(huì)學(xué)理解--引導(dǎo)讀者接近這些領(lǐng)域中的相關(guān)文學(xué)，并表明對(duì)許多實(shí)際領(lǐng)域來說，身體社會(huì)學(xué)至關(guān)重要。

　　哲學(xué)人類學(xué)

　　盡管社會(huì)科學(xué)普遍地忽視了人體的重要性，我還是想表明身體在笛卡兒主義框架之外的社會(huì)理論中受到過研究。事實(shí)是，大量的具有啟發(fā)性的研究身體的起點(diǎn)既未被拋棄也未被忽視，這方面一個(gè)很好的例子可以在哲學(xué)人類學(xué)傳統(tǒng)（主要是德國）中找到，這種人類學(xué)植根于尼采的哲學(xué)。尼采哲學(xué)的一個(gè)重要維度就是他在狄奧尼索斯和阿波羅之間建立的對(duì)比。前者是性力、迷狂、激情之神，是早期希臘宗教狂亂行為背后的驅(qū)力；
后者則是秩序、形式、理性和一致性之神。尼采將歷史設(shè)想為這兩種原則的無窮無盡的爭(zhēng)斗，但他并不肯定沖突的解決只能存在于狄奧尼索斯的勝利中。尼采并非天真地要求\"返歸自然\"，相反，他采納了這樣一個(gè)立場(chǎng)：只有這兩種原則成功地結(jié)合起來，一個(gè)健康的社會(huì)才能出現(xiàn)，在這個(gè)社會(huì)中，性的激情和理性行為生活協(xié)調(diào)一致。尤其是，尼采尋求審美行為特別是藝術(shù)中的和諧。生命應(yīng)作為一個(gè)藝術(shù)品來對(duì)待。部分地由于這個(gè)根基，尼采才被瓦格納的音樂所強(qiáng)烈地吸引。如果不能在個(gè)體的生命中創(chuàng)造出這兩個(gè)原則的滿意綜合，就會(huì)引發(fā)疾病、病態(tài)和瘋狂。尼采傾向于認(rèn)為，同這種沖突密切相關(guān)的神經(jīng)癥是人的特有現(xiàn)象，因?yàn)槿擞捎谒�所具備的意識(shí)，他已經(jīng)和自然環(huán)境分開了。就我們所知，人是唯一這樣的動(dòng)物：只有他能夠自我有意識(shí)地思考自己將來必有一死。尼采將人看作是一個(gè)不完全的動(dòng)物，因?yàn)閺谋举|(zhì)上來說，人并非是既定的習(xí)慣和環(huán)境的獨(dú)特產(chǎn)物，他們的完成還依賴于文化訓(xùn)練。他們不是讓自己的需求來適應(yīng)既定環(huán)境，而是改變環(huán)境使之滿足自己的需求。人建造了船而不是通過進(jìn)化長出潛水的腳蹼。尼采對(duì)不同的哲學(xué)家，如韋伯、海德格爾、弗洛伊德和福柯等人的哲學(xué)發(fā)展，產(chǎn)生了持久的重大影響。

　　尼采對(duì)人的存在本質(zhì)的探究，在我們所謂的\"哲學(xué)人類學(xué)\"--少數(shù)人稱之為\"現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)\"--的分析傳統(tǒng)背后，發(fā)揮了關(guān)鍵性的影響。在一個(gè)狹窄的框架內(nèi)，這個(gè)哲學(xué)人類學(xué)傳統(tǒng)包括這樣一些有影響的人物：阿羅德•蓋倫（Arnold Gehlen）、荷爾穆斯•普萊斯勒(Helmuth Plessner)、拜騰狄克（F.J.J.Buytendijk）、波洛克（A.Blok）、波特曼（A.Portmann）和馮•巫克庫爾(J.Von Uexkull)等。在一個(gè)更寬泛的范圍內(nèi)，哲學(xué)人類學(xué)的思想同馬克斯•舍勒和馬丁•海德格爾的著作密切相關(guān)。實(shí)際上，任何對(duì)人的社會(huì)本體論關(guān)注都可能受到尼采的關(guān)于人是不完整的這一思想遺產(chǎn)的影響。因此，海德格爾對(duì)一般存在者的分析是試圖來理解存在者存在于世界中的方式。在這方面，德語的具體性在英譯本中喪失了。因?yàn)楹５赂駹柨紤]與個(gè)人相關(guān)的\"存在者\(yùn)"或生存問題時(shí)，德語詞Dasein表示存在者的特殊性。

　　從社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)看，蓋倫和普萊斯勒的著作在哲學(xué)人類學(xué)中可能是最重要和最有影響的。比如說，蓋倫的研究《人》（1988）可以看作是對(duì)尼采這樣的觀點(diǎn)做出的廣泛思考：在尼采看來，人尚不是一個(gè)完全的動(dòng)物，或者說\"尚不是一個(gè)堅(jiān)定的動(dòng)物\"，這樣，他應(yīng)該從社會(huì)的角度建立體制，使之既提供保護(hù)又創(chuàng)造出有條理的社會(huì)整體。蓋倫因此講到了人對(duì)他們的自然和社會(huì)環(huán)境的開放性。蓋倫的作品在彼德•伯格和托馬斯•拉克曼的思想形成過程中產(chǎn)生了重要的影響。

　　 因?yàn)檫@種本質(zhì)上的開放性，人應(yīng)該從社會(huì)的角度建構(gòu)他們自身的現(xiàn)實(shí)，以便將他們的存在體制化，同時(shí)也使他們避免受到失范和混亂帶來的威脅。貫穿于伯格的社會(huì)學(xué)始終的是對(duì)身體和自我的辨證關(guān)系的持久興趣。伯格在\"人\"是一個(gè)身體這樣的觀念中表達(dá)了這種辨證關(guān)系，這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)別的動(dòng)物有機(jī)體同樣適用。另一方面，\"人\"有一個(gè)身體，也就是說，人將自己體驗(yàn)為這樣一個(gè)存在：他完全不等同于身體，而是相反，他有一個(gè)可以隨意支使的身體。

　　從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)看，我們可以在有一個(gè)身體（having a body）、作用于一個(gè)身體（doing a body）和是一個(gè)身體（being a body）之間作出選擇。比如，我們通常將身體體驗(yàn)為一個(gè)異己的環(huán)境，在此，我們的身體似乎讓我們無法控制。\"它\"被體驗(yàn)為我們的環(huán)境的一部分。在生病的狀態(tài)下，\"有一個(gè)身體\"這種感受最為突出，在這樣的情況下，身體表現(xiàn)為一個(gè)客觀的和外在的環(huán)境。與此相反，我們也能斷定，在某種意義上，我們可以自主地控制我們的身體。在J.S.密爾的資產(chǎn)階級(jí)政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，我們是自主的個(gè)體，也就是說，我們和我們的身體之間的關(guān)系極其融洽，即便我們意識(shí)不到身體的存在，我們也不會(huì)大驚小怪。在坐、行、睡、吃等日常實(shí)踐中，我并不會(huì)提醒自己我還具有一副身體；
在正常情況下，我不會(huì)向\"活生生的身體\"發(fā)出類似\"走！\"、\"坐下！\"等這樣的指令。在這個(gè)意義上，從現(xiàn)象學(xué)的角度說，我有一副缺席的身體。最后，根據(jù)莫斯的身體技術(shù)思想，我們可以對(duì)\"作用于身體\"作出思考，這也即是，身體表現(xiàn)為一種集體實(shí)踐，我們或許對(duì)這種實(shí)踐有一定的控制權(quán)。在歷經(jīng)孩童的整個(gè)社會(huì)化的過程中，我們所有人都獲得了某種基本的身體技術(shù)，它可以表現(xiàn)、支撐和再生產(chǎn)時(shí)空中的身體。

　　最初，我在《身體和社會(huì)》中就是采用這個(gè)框架來討論身體的復(fù)雜性的。在那本書中，我大量地采用了彼德•伯格這樣的意圖：從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)的觀點(diǎn)來談?wù)撋眢w。然而，將我的身體社會(huì)學(xué)僅僅理解為一種社會(huì)建構(gòu)主義觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。我在論證身體是被社會(huì)（被語言、話語、意識(shí)形態(tài)和知識(shí)）建構(gòu)時(shí)錯(cuò)誤地認(rèn)為，人們不能額外地相信還存在著痛苦現(xiàn)象學(xué)這樣的主題。殘疾提出了有關(guān)表征的問題，而殘疾的性質(zhì)則圍繞其分類引發(fā)了重要的爭(zhēng)論。然而，還是合情合法地存在著與殘疾的社會(huì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)實(shí)有關(guān)的問題�？傊�，我不相信現(xiàn)實(shí)是話語，也就是說，我不相信社會(huì)現(xiàn)實(shí)僅僅是個(gè)表征問題。

　　\"身體\"存在于世界中這一模式，應(yīng)該對(duì)這種身體的社會(huì)學(xué)探究起決定作用，或至少，應(yīng)該對(duì)其產(chǎn)生影響。這個(gè)問題（身體是如何表現(xiàn)在社會(huì)中的）不是人們討論身體時(shí)的唯一問題。比如，我們知道，身體的性在歷史中有很多表現(xiàn)方式，這些方式是醫(yī)學(xué)話語決定的。然而，問這樣一個(gè)問題\"一個(gè)女人的存在屬性是什么樣的\"仍舊是一個(gè)合法的問題，而且，要理解男人缺乏哺乳期對(duì)社會(huì)的生育過程產(chǎn)生什么樣的影響也是很重要的。只相信表征問題是唯一合法的或令人感興趣的科學(xué)問題，這就是對(duì)身體采用了唯心主義立場(chǎng)。

　　在英語語言中，我們?nèi)狈Υ罅康牟煌�名詞來描述這些不同的身體模式，我們用\"尸體\"來指代死去的身體，但是沒有一個(gè)專門詞語來表示\"活生生的身體\"（lived body）,肉身（embodiment）這個(gè)詞在學(xué)術(shù)語境之外極少被運(yùn)用。在這方面，德語可能要豐富一些，它可以讓我們?cè)趦煞N不同形式的\"活生生的身體\"現(xiàn)象學(xué)中作出重要的區(qū)分。這樣，普萊斯勒就能夠?qū)�der Leib 和der Korper 作比較，它們表現(xiàn)了人體的兩個(gè)維度。Leib 指的是活生生的被激發(fā)的感官身體，而 Korper 指的是客觀的、外在的和被體制化的身體。人的這種雙重性表達(dá)了人的模棱兩可的肉身：個(gè)人性的和非個(gè)人性的；
客觀的和主觀的；
社會(huì)的和自然的。Leib/Korper的這種區(qū)分在哲學(xué)人類學(xué)語言中表達(dá)了海德格爾在討論Dasein 和 Sosein時(shí)所提出的很多觀念。我認(rèn)為這是一個(gè)基本的對(duì)比，因?yàn)樗鼫?zhǔn)確地表明了笛卡兒式的社會(huì)學(xué)遺產(chǎn)的虛弱性。這種遺產(chǎn)只是單獨(dú)地將人體看作是Korper，而不是同時(shí)性的Koper 和Leib。在將人體看作是一個(gè)客觀的和非人格化的結(jié)構(gòu)時(shí)，社會(huì)學(xué)潛在地將身體降至為社會(huì)行為的環(huán)境條件。Leib可以看作是自為身體的表現(xiàn)，Korper則可看作是自在身體的表現(xiàn)。

　　在某種程度上，由于蓋倫和國家社會(huì)主義的聯(lián)系，他的作品也因此受到了損害。直到最近，他的作品的重要性在哲學(xué)方面才受到重視。同樣，有關(guān)海德格爾卷入國家社會(huì)主義的問題，特別是圍繞著他的政治和哲學(xué)到底是偶然關(guān)系還是必然關(guān)系這一問題，也引發(fā)了激烈的爭(zhēng)論。在此，我不打算涉及這場(chǎng)爭(zhēng)論，不過，認(rèn)識(shí)到蓋倫的這一思想--即人需要庇護(hù)或者一個(gè)\"神圣的頂篷\"來抵制混亂的威脅--常常具有極其保守的含義則是合適的。我已經(jīng)根據(jù)彼德•伯格的宗教社會(huì)學(xué)批判了對(duì)人的不完全性所作的這種解釋。

　　哲學(xué)人類學(xué)是德國社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的一部分，它作為生命哲學(xué)被廣泛地提及，它關(guān)注的是如何去理解世界中的人的社會(huì)存在，也就是說，從哲學(xué)的角度去把握具體化的人的生活世界。一般而言，哲學(xué)人類學(xué)、生命哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)在社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中并不具有充分的代表性，盡管它們能夠?qū)ι�物論、還原論和其他的實(shí)證主義研究傳統(tǒng)提供極其重要的批判。

　　身體現(xiàn)象學(xué)受到了眾多傳統(tǒng)的影響，這些傳統(tǒng)包括生命哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)和存在主義。比如，我在別的地方試圖表明梅洛-龐蒂的著作對(duì)身體社會(huì)學(xué)的發(fā)展所產(chǎn)生的重要作用。在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂概述了現(xiàn)象學(xué)內(nèi)現(xiàn)存的大量研究，他發(fā)展了一個(gè)精彩的肉身觀點(diǎn)，使之來克服身心二元對(duì)立觀點(diǎn)。在試圖理解人的知覺過程中，梅洛-龐蒂斷定，知覺總是從一個(gè)特殊地點(diǎn)或角度開始的。正是從身體的\"角度\"出發(fā)，外向觀察才得以開始--如果不承認(rèn)這一身體理論，就不可能談?wù)撊藢?duì)世界的感知。我們對(duì)日常現(xiàn)實(shí)的感知取決于活生生的身體，因?yàn)?-舉例來說--我們環(huán)繞著一個(gè)房子走動(dòng)是借助于視力、觸摸和味覺的，但是即便我們一些更\"高級(jí)\"的知覺也一定和我們的（原始）身體遺產(chǎn)有關(guān)。身體是主動(dòng)積極的，它是外向的，或者它被某種習(xí)慣所引導(dǎo)。根據(jù)胡塞爾的意向性現(xiàn)象學(xué)，梅洛-龐蒂斷定，基本的意向性扎根于活生生的身體，這個(gè)身體則在作為一個(gè)化身的主體性之內(nèi)。這樣，知覺和身體活動(dòng)即便被分離，也只能是人為假想的分離，因?yàn)榛�本的知覺形式（比如看本身）包括了身體活動(dòng)。梅洛-龐蒂根據(jù)對(duì)斷腿作的心理研究表明，由于身體出現(xiàn)了損傷，判斷和知覺的關(guān)系發(fā)生了根本性的錯(cuò)亂和斷裂。正是作為哲學(xué)和心理學(xué)的探索結(jié)果，梅洛-龐蒂才用身體這個(gè)觀念來宣稱，既非笛卡兒式的身心二元對(duì)立，也非身體-和-心靈這樣的觀點(diǎn)能夠恰當(dāng)?shù)乩斫馑�這樣的論斷：一切\(zhòng)"較高級(jí)\"的腦力功能也是些肉體行為。身體不是自為的客體；
它實(shí)際上是\"一個(gè)自發(fā)的力量綜合、一個(gè)身體空間性、一個(gè)身體整體和一個(gè)身體意向性，這樣，它就根本不再像傳統(tǒng)的思想學(xué)派認(rèn)為的那樣是一個(gè)科學(xué)對(duì)象。\"

　　盡管現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)都同通常的社會(huì)理論保持著一定的距離，但很明顯的是，這樣的人類學(xué)在將人體性質(zhì)概念化的意圖中扮演了一個(gè)主要的角色。然而，人類學(xué)雖在對(duì)社會(huì)身體和人體保持著科學(xué)興趣時(shí)起著重要的作用，但一般來說，人類學(xué)并無意去理解\"活生生的身體\"現(xiàn)象學(xué)：它更愿意將身體理解為社會(huì)分類表的一部分。

　　身體作為一種分類方法，這一觀點(diǎn)，其根源可能在涂爾干和莫斯的著作中。比如，涂爾干的學(xué)生羅伯特•赫茨就表明，身體的右部位在生理學(xué)上具有優(yōu)勢(shì)，但這種優(yōu)勢(shì)則是從文化的角度，按照善和惡的道德分類而被精心炮制的。右手性成為人的價(jià)值的中心象征。然而，在當(dāng)代思想中，在瑪麗•道格拉斯的著作中，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，身體原則被理解成一個(gè)象征系統(tǒng)。對(duì)道格拉斯來說，身體是一個(gè)整體社會(huì)的隱喻，因此，身體中的疾病也僅僅是社會(huì)失范的一個(gè)象征反應(yīng)，穩(wěn)定性的身體也就是社會(huì)組織和社會(huì)關(guān)系的隱喻。我們對(duì)社會(huì)關(guān)系中的風(fēng)險(xiǎn)和不穩(wěn)定性的觀念性焦慮因此可以通過身體秩序理論得到說明。純潔性和秩序，褻瀆和神圣，并不位于現(xiàn)象或?qū)嵺`的本質(zhì)中，而是位于它們和我們對(duì)某種社會(huì)總體性所具備的觀念的關(guān)系中。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　褻瀆因而是分類關(guān)系系統(tǒng)內(nèi)部的失范。道格拉斯的觀點(diǎn)在人類學(xué)中頗具影響，但它們?cè)谏鐣?huì)學(xué)中以最令人感興趣的方式被采用并得到發(fā)展。

　　挽救身體

　　因此，總的來說，社會(huì)學(xué)忽視了社會(huì)生活中身體的問題及其重要性。但是我已經(jīng)表明了哲學(xué)人類學(xué)、生命哲學(xué)、人類學(xué)和現(xiàn)象學(xué)中存在著很多傳統(tǒng)來嚴(yán)肅地對(duì)待人體。在主流社會(huì)學(xué)之內(nèi)，唯一嚴(yán)肅地考慮微觀互動(dòng)中的人體性質(zhì)的是象征互動(dòng)論傳統(tǒng)，這其中，戈夫曼是首要的闡述者。我已經(jīng)表明戈夫曼的自我在場(chǎng)概念憑借的是這樣的觀點(diǎn)：社會(huì)自我至少是部分通過社會(huì)身體被體現(xiàn)的。比如，尷尬感常常是和臉色的變化相關(guān)的，廣而言之，我們的不適或愜意這樣的概念通常是通過大量的身體姿態(tài)被表達(dá)的，而這些身體姿態(tài)可以被讀作一種語言。

　　與社會(huì)理論中這種身體的長期缺席傳統(tǒng)相對(duì)的是，在剛過去的十多年里，一批重要的有影響的研究開始嚴(yán)肅地對(duì)待身體社會(huì)學(xué)了。在醫(yī)學(xué)史領(lǐng)域，托馬斯•拉庫爾、艾密麗•馬丁、艾倫•羅素爾、菲利普•阿理斯、安德列•伯金和大衛(wèi)•阿姆斯特郎等人已經(jīng)表明，對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)和醫(yī)學(xué)權(quán)力的復(fù)雜歷史而言，對(duì)于身體的理解是何等重要。對(duì)身體重要性的日漸關(guān)注已經(jīng)開始影響了基督教神學(xué)史的編撰方式。海德格爾對(duì)存在論的關(guān)注也開始在對(duì)活生生的身體觀念所做的哲學(xué)分析中發(fā)生影響。人們也可以在哲學(xué)中鑒別出同樣的趨勢(shì)。大量的論述海德格爾的新近著作實(shí)際上促進(jìn)了對(duì)人體的更加豐富的哲學(xué)意識(shí)。在這方面，德里達(dá)對(duì)海德格爾作品的解釋尤其具有成果。很清楚的是，當(dāng)代的女性主義思想在重建社會(huì)理論議程上的身體、性別、性征等問題方面扮演了一個(gè)重要的角色，這些女性主義批評(píng)置疑了經(jīng)典社會(huì)理論中的這種習(xí)慣性區(qū)分：自然和文化的區(qū)分，尤其是置疑了這樣一種比較式觀點(diǎn)：男人是文化性的，而女人則是自然的。身體社會(huì)學(xué)也可以證明是有關(guān)成長的文獻(xiàn)的重要維度，這些成長文獻(xiàn)是社會(huì)的情感分隔文獻(xiàn)，這種情感分隔又同父權(quán)制和勞作的性別分隔有關(guān)。最后，米歇爾•費(fèi)爾、羅曼拉•拉達(dá)夫和拉地亞•塔茲編輯了一組文章，題目叫《身體史片段》。因此，事實(shí)上存在著身體主題方面的出版產(chǎn)業(yè)，它在近幾年中勢(shì)頭正猛。我們?cè)鯓咏忉屔鐣?huì)理論視野中 的這種身體回歸？

　　要對(duì)最近的身體興趣進(jìn)行解釋，我應(yīng)簡(jiǎn)要地考慮當(dāng)代社會(huì)中的四個(gè)方面，它們都對(duì)與個(gè)性、自然、文化相關(guān)的身體問題產(chǎn)生了影響。女性主義理論之所以對(duì)當(dāng)代身體理論而言是根本性的，就是因?yàn)榕�性主義運(yùn)動(dòng)將生物、性別、性征這三者之間的關(guān)系問題化了。我不想全面涉及關(guān)于女性主義和身體的既存文獻(xiàn)，而是簡(jiǎn)要地評(píng)述多娜•哈拉韋（Donna Haraway）對(duì)電子人（cyborg）的討論，這也是一個(gè)電腦控制的有機(jī)體。根據(jù)哈拉韋的觀點(diǎn)，這個(gè)電子人的存在對(duì)既存的社會(huì)和自然之間的一系列區(qū)分提出了質(zhì)疑。在她看來，電子人的神話使自然和機(jī)器的關(guān)系復(fù)雜化了，因?yàn)殡娮尤舜┰胶蛿嚋喠思夹g(shù)史中習(xí)以為常的邊界。哈拉韋斷言說：\"電子人是后性別世界中的生物。它和雙性、前俄狄普斯共生體無關(guān)，也和其他的通過將諸部分并合為一個(gè)更高級(jí)的單元這一有機(jī)整體性誘惑無關(guān)。\"電子人在自然、社會(huì)、文化之間打開了一系列\(zhòng)"有裂縫的區(qū)分\"，它穿越了動(dòng)物/人的有機(jī)物和技術(shù)機(jī)器的邊界，但它也質(zhì)疑物理世界和非物理世界之間的邊界。如果表明醫(yī)學(xué)技術(shù)，尤其是與人類生殖有關(guān)的醫(yī)學(xué)技術(shù)的主要變化已經(jīng)對(duì)性身份的性質(zhì)提出了質(zhì)疑，那我們就可以清楚地理解哈拉韋的論斷。這樣，圍繞著醫(yī)學(xué)技術(shù)的變革--醫(yī)學(xué)技術(shù)的變革對(duì)人的生殖自身的性質(zhì)提出了質(zhì)疑--就存在著對(duì)政治和文化中與性別有關(guān)的身體性質(zhì)的一個(gè)雙重性的同時(shí)質(zhì)疑。

　　福柯在三卷《性史》中有這樣一個(gè)論點(diǎn)：當(dāng)代政治學(xué)是生物政治學(xué)。這一論點(diǎn)的根本點(diǎn)則是圍繞著身體所展開的政治和技術(shù)斗爭(zhēng)。國家在對(duì)人體的調(diào)控中、對(duì)現(xiàn)代流行的愛滋病的調(diào)控中、在替代父母身份的國家調(diào)控中日漸重要。對(duì)人體的調(diào)控是通過醫(yī)學(xué)立法來實(shí)施的，這些立法關(guān)注的是墮胎、嬰兒護(hù)理和IVF項(xiàng)目等諸如此類的問題；
調(diào)控愛滋病的立法關(guān)注的則是性變化方面的公民權(quán)。身體的政治化使公民權(quán)、身體和性別的復(fù)雜互動(dòng)成為一個(gè)焦點(diǎn)。性政治學(xué)方面的廣泛變化是一套經(jīng)驗(yàn)過程，它隱藏在身體作為一個(gè)主題開始在社會(huì)理論中涌現(xiàn)這一潮流背后。

　　身體的政治化和生命的女性化促進(jìn)了對(duì)人體進(jìn)行社會(huì)分析的興趣。這兩個(gè)密切相關(guān)的社會(huì)變化應(yīng)同當(dāng)代消費(fèi)主義的發(fā)展聯(lián)系起來。二十世紀(jì)增長的消費(fèi)文化和時(shí)尚產(chǎn)業(yè)特別重視身體的表面。消費(fèi)社會(huì)重視強(qiáng)健/美麗的身體，在這個(gè)消費(fèi)社會(huì)的成長過程中，我們可以看到西方價(jià)值發(fā)生了主要的歷史性變化。西方價(jià)值先是因?yàn)橐恍┛嘈性�因�?qiáng)調(diào)內(nèi)心控制，現(xiàn)在則因?yàn)閷徝滥康亩鴱?qiáng)調(diào)對(duì)身體表面的操控。這種身體的變化代表了西方價(jià)值的世俗化傾向，在此，飲食的目的以前是用來控制精神和靈魂生活，現(xiàn)在的目的則是為了變得更性感和更長壽。為了對(duì)身體進(jìn)行控制而設(shè)置的飲食管理，其最初的宗教表白通過醫(yī)學(xué)化的作用轉(zhuǎn)變成了世俗的健康和衛(wèi)生道德。

　　與消費(fèi)主義密切相關(guān)的是，人們對(duì)身體的審美性質(zhì)日漸重視了，而這則是從長相的角度來強(qiáng)調(diào)苗條和自我調(diào)控。身體成為趣味和區(qū)分的一個(gè)基本特征，根據(jù)這種區(qū)分，對(duì)人的形式的管理成為文化資本或身體資本主要方面的一部分。（布爾迪厄，1984）盡管這些變化在社會(huì)中非常普遍，但也有一些很好的理由可以讓人相信，這些變化對(duì)新的中產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生的影響則更為特殊一些。而這則是以這樣的都市文化為基礎(chǔ)--都市文化和后現(xiàn)代城市文化相關(guān)，與組織資本主義的終結(jié)相關(guān)。盡管這個(gè)論斷顯而易見地具有爭(zhēng)議性，但可以肯定的是，不同的社會(huì)階層養(yǎng)成了不同的身體形象，而且，根據(jù)布爾迪厄的觀點(diǎn)，中產(chǎn)階級(jí)偏向苗條，工人階級(jí)養(yǎng)成的身體則有意展示男性力量。這樣，我們就會(huì)看到，身體作為一個(gè)區(qū)分標(biāo)記、作為階級(jí)差異的象征再現(xiàn)、作為一個(gè)性別區(qū)分領(lǐng)域，也作為一個(gè)潛能被引入時(shí)尚和消費(fèi)社會(huì)中。這個(gè)身體潛能在人的老化過程中應(yīng)該被個(gè)體駕御從而使他仍舊是景觀的一部分。

　　在非組織化資本主義時(shí)代中的消費(fèi)文化的破碎性，社會(huì)分層所導(dǎo)致的趣味和風(fēng)格的差異性，閑暇中心和城市文化的發(fā)展，所有這些變化都引發(fā)了一些辯論：既有關(guān)于后現(xiàn)代文化思想本身的辯論，還有后現(xiàn)代身體--電子人就是其中一例--可能性的辯論。人們?cè)絹碓揭庾R(shí)到，身體是被社會(huì)性地建構(gòu)和生產(chǎn)的；
身體被碎片化了而且有多種多樣的身份；
身體不再是牢牢地固定在一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)空間內(nèi)。后現(xiàn)代文化的特征是驚恐，而身體則成為眾多攻擊的靶子。

　　一旦身體變得時(shí)尚化，一旦它被編碼整理，在社會(huì)理論中就會(huì)越來越多地強(qiáng)調(diào)欲望、性和情緒，這則是主宰福柯、德里達(dá)、鮑德里亞等人的思想的后結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)的一部分。社會(huì)理論中的后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向可看作是對(duì)現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)的笛卡兒式遺產(chǎn)所作的當(dāng)代批判的一部分，現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)的起源是十七世紀(jì)的科學(xué)和殖民資本主義。盡管身體在當(dāng)代的討論中越來越被突出出來，但身體的性質(zhì)從理論上來說變成了一個(gè)復(fù)雜的問題，我們應(yīng)努力澄清這一問題。

　　分析性框架

　　在對(duì)人體的分析性探究的討論中，我特別地沒有涉及到自然科學(xué)方面的探究，也就是說，我不是把身體作為自然科學(xué)和醫(yī)學(xué)構(gòu)架中的有機(jī)體來看待的，我關(guān)心的是社會(huì)科學(xué)中的身體研究的發(fā)展，或者是對(duì)社會(huì)科學(xué)有直接含義的身體研究的發(fā)展。廣一點(diǎn)地說，在社會(huì)科學(xué)內(nèi)，我們面臨著這樣一個(gè)本體論方面的選擇：要么對(duì)身體采用基礎(chǔ)主義的視點(diǎn)，要么采用反基礎(chǔ)主義的視點(diǎn)。基礎(chǔ)主義框架關(guān)注的是將身體理解成一個(gè)活生生的經(jīng)驗(yàn)，或者是去理解身體現(xiàn)象學(xué)，或者是去理解生物存在條件如何影響日常生活和宏觀的人口組織，或者是想理解社會(huì)的歷史人口統(tǒng)計(jì)學(xué)如何對(duì)人的歷史進(jìn)程產(chǎn)生影響，或者是試圖分析有機(jī)系統(tǒng)、文化框架和社會(huì)進(jìn)程這三者之間的復(fù)雜互動(dòng)。相反，反基礎(chǔ)主義論點(diǎn)則將身體概念化為有關(guān)社會(huì)關(guān)系性質(zhì)的話語，或者將身體理解成一個(gè)象征系統(tǒng)，或者試圖理解身體實(shí)踐是如何成為一個(gè)更大社會(huì)結(jié)構(gòu)的隱喻的，或者他們將身體理解為社會(huì)中知識(shí)和權(quán)力的某種社會(huì)建構(gòu)，或者將身體看作是社會(huì)話語的某個(gè)效應(yīng)。在這兩種視點(diǎn)內(nèi)部，如同我已經(jīng)表明的，存在著很多不同的研究方式和學(xué)派，但是作為一個(gè)總的組織原則，對(duì)身體的社會(huì)研究往往是沿著有關(guān)身體的本體論位置的哲學(xué)問題而被分成兩半了。我們也認(rèn)識(shí)到了，任何一個(gè)特定的作者都有可能斷斷續(xù)續(xù)地或隱蔽地同時(shí)運(yùn)用幾種本體論哲學(xué)。

　　有關(guān)本體論的這些問題同社會(huì)學(xué)中的認(rèn)識(shí)論問題是一致的。就認(rèn)識(shí)論問題而言，主要的辯論發(fā)生在社會(huì)建構(gòu)主義者和反建構(gòu)主義者之間。對(duì)那些持反建構(gòu)主義觀點(diǎn)的人來說，身體獨(dú)立于那些表征它的話語形式；
對(duì)建構(gòu)主義者來說，身體是被話語實(shí)踐所社會(huì)性地建構(gòu)的。結(jié)果，圍繞這個(gè)問題就產(chǎn)生了一個(gè)重要的辯論：身體的認(rèn)識(shí)論取向到底是和睦相處還是彼此排斥？

　　認(rèn)識(shí)論分隔通常還和現(xiàn)代和后現(xiàn)代取向相關(guān)。因?yàn)榉椿�礎(chǔ)主義的后現(xiàn)代主義想解構(gòu)有關(guān)身體的既定話語，從而將身體的概念從既定的傳統(tǒng)范式對(duì)它的神秘化中解放出來。在最初的討論中，我應(yīng)該斷定我們實(shí)際上不能在這兩種競(jìng)爭(zhēng)性取向中作出選擇，因?yàn)槟撤N程度上的理論修復(fù)和重整是有可能的。我關(guān)心的是試圖建立一個(gè)最小限度的理論綜合，它在對(duì)身體的共同興趣框架內(nèi)接納和提升各種傳統(tǒng)的社會(huì)理論。我自己的解釋是，反基礎(chǔ)主義的研究實(shí)際上涉及的是不同的問題和主題，它們是針對(duì)極其不同的分析性問題而被提出來的。因此，在人體方面，它們并沒有表現(xiàn)出相互排斥的立場(chǎng)。

　　在對(duì)各種研究方法的解釋中，我首先應(yīng)該關(guān)注的是這樣一些方法：根據(jù)這種方法，身體從理念上被認(rèn)為是一個(gè)象征系統(tǒng)。身體是一個(gè)交流系統(tǒng)，這樣一個(gè)觀點(diǎn)立場(chǎng)很完善地奠定在人文和社會(huì)科學(xué)中。比如，我們借以談?wù)撜�治和社�?huì)的很多隱喻都是以身體作為基礎(chǔ)的：如身體政治、國家首腦等等。我們對(duì)身體的象征性所作的思考極大地取決于恩斯特•康特諾維茨的精彩研究著作《國王的兩幅身體》，在這部著作中，作者對(duì)政治統(tǒng)治權(quán)的歷史發(fā)展作了明確的分析。這種統(tǒng)治權(quán)是通過國王的身體理論得以表述的。實(shí)際上，王權(quán)最初是駐扎在國王的肉體里面，隨著政治理論和權(quán)力體制的發(fā)展，國王的實(shí)際肉體和象征身體開始分離了，國王的象征身體最終表現(xiàn)為抽象的統(tǒng)治權(quán)，因此，這樣的想法就出現(xiàn)了：國王有一個(gè)易腐敗毀壞的肉體，還有一個(gè)抽象的神圣身體。正是國王的這種象征性身體才保證了統(tǒng)治性的國家權(quán)力的持續(xù)性，盡管某個(gè)特定的國王不時(shí)地死掉。這樣，國王雖然死了，但是那些弄臣們卻習(xí)慣性地高呼\"國王死了，國王萬歲！\"因?yàn)閲�王身體的整體性象征對(duì)國家權(quán)力的持久性來說特別重要，對(duì)國王的攻擊就被看成是國家的攻擊。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，�？乱钥堤刂Z維茨的國王權(quán)力身體理論為重要根據(jù)，一開篇就對(duì)法國政治文化傳統(tǒng)對(duì)弒君者的處置作了解釋。對(duì)國王身體的攻擊就是對(duì)社會(huì)本身的攻擊，因此，對(duì)弒君者的懲罰就務(wù)必以嚴(yán)肅的政治犯作直接的回應(yīng)。這樣，對(duì)身體作暴力懲罰就必定采用國家暴力形式。根據(jù)�？碌挠^點(diǎn)，社會(huì)對(duì)犯人身體的暴力懲罰轉(zhuǎn)變?yōu)樵隗w制內(nèi)對(duì)馴服身體的調(diào)控和規(guī)訓(xùn)式的管理--后者最初是在邊沁的環(huán)行監(jiān)獄的觀點(diǎn)下形成的--從這個(gè)角度來說，我們可以寫一部西方的懲罰控制史。以社會(huì)報(bào)復(fù)為目的的絞刑架下的身體懲罰最終被監(jiān)獄的規(guī)訓(xùn)所取代，而監(jiān)獄則是處理社會(huì)反常者的道德機(jī)器。

　　在醫(yī)學(xué)的身體史中，解剖對(duì)身體進(jìn)行外科處置引發(fā)了巨大的道德和宗教問題，注意到這一點(diǎn)非常有趣，因?yàn)樵谄书_身體時(shí)，外科醫(yī)生實(shí)際上也打開了宇宙的秘密。上帝隱藏在身體內(nèi)的東西不應(yīng)因?yàn)橐粋�(gè)世俗目的而被外科醫(yī)生打開。外科醫(yī)生對(duì)身體內(nèi)的汁液、流體特別是對(duì)血的暴露，同時(shí)也將他暴露在道德和精神危險(xiǎn)面前。中世紀(jì)對(duì)外科的調(diào)控管理通常在手術(shù)之前會(huì)給醫(yī)生薦舉道德實(shí)踐，這可同牧師在圣禮之前所作的準(zhǔn)備相提并論。

　　因此，從身體社會(huì)學(xué)的角度出發(fā)，解剖經(jīng)驗(yàn)史在理解人類社會(huì)中身體的地位和職責(zé)時(shí)特別具有指導(dǎo)性。我已經(jīng)在別的地方宣稱，在西方的基督教文化傳統(tǒng)之內(nèi)，針對(duì)著我們世俗化和肉體化的生存，存在著三種體制性模式或者說是回應(yīng)：宗教領(lǐng)域、法律領(lǐng)域和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域。這三個(gè)領(lǐng)域在現(xiàn)代社會(huì)中分開了，但是在此之前，它們不是分離的，它們可以看作是體制性的上層建筑，這個(gè)上層建筑是針對(duì)和圍繞著人體的精神困境以及對(duì)人體進(jìn)行文化控制的需要而組織起來的。在采取這個(gè)立場(chǎng)時(shí)，我部分地遵照了格倫的下述理論：我們可以將宗教理解成一個(gè)可被意識(shí)到的指導(dǎo)性系統(tǒng)、理解成是對(duì)世界的主動(dòng)調(diào)節(jié)適應(yīng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　醫(yī)學(xué)、宗教和法律是些社會(huì)處置手段，這些處置手段是對(duì)世上存在者肉體所作的社會(huì)回應(yīng)，也是對(duì)這些肉體化個(gè)人在日常生活中的相互聯(lián)系作出的社會(huì)回應(yīng)。十七世紀(jì)的解剖學(xué)經(jīng)驗(yàn)因此是一個(gè)醫(yī)學(xué)、法律和宗教實(shí)踐，在此，罪犯的身體敞開在公眾的檢查和社會(huì)的道德注視面前。因此，對(duì)尸體的解剖切割是對(duì)社會(huì)反常者進(jìn)行更廣泛的司法處理的一部分。

　　我已經(jīng)表明，身體是一個(gè)象征系統(tǒng)這一觀點(diǎn)是如何在馬麗•道格拉斯等人類學(xué)著作中成為主要焦點(diǎn)的。這個(gè)傳統(tǒng)在社會(huì)科學(xué)中眾所周知，而道格拉斯的作品也足以為人所熟之，因此不需要在此贅述。我能說的是，道格拉斯的著作實(shí)際上談?wù)摰氖侨祟惿鐣?huì)的風(fēng)險(xiǎn)性質(zhì)以及對(duì)這種風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)回應(yīng)，在此，身體為連續(xù)性和失范提供了隱喻。在這個(gè)特定意義上，道格拉斯的人類學(xué)不是身體人類學(xué)，而是風(fēng)險(xiǎn)象征主義人類學(xué)。身體是社會(huì)配置的隱喻這一觀點(diǎn)理所當(dāng)然地對(duì)女性主義理論發(fā)揮了持續(xù)的影響，這其中，愛米麗•馬丁的《身體中的婦女》就是一個(gè)好的例子。

　　馬丁的研究對(duì)身體人類學(xué)有重要的促進(jìn)作用，但是她主要的焦點(diǎn)仍舊是醫(yī)學(xué)話語和其他話語中身體的再現(xiàn)問題。她正確地指出，盡管我們樂于將先前幾個(gè)世紀(jì)的醫(yī)學(xué)語言看成是社會(huì)思想的象征再現(xiàn)，但我們?cè)敢鈱��?dāng)代的科學(xué)再現(xiàn)僅僅看作是對(duì)物理世界的自然描述。在《制造性》一書中，拉奎爾表明，自格倫以來，對(duì)男人和女人的解剖再現(xiàn)直接反映了這樣一種社會(huì)態(tài)度：婦女作為一個(gè)低等的生殖系統(tǒng)的不平等性，我們不太可能在相同的人類學(xué)框架內(nèi)思考現(xiàn)代醫(yī)學(xué)表征。在這個(gè)語境中，馬丁的研究在方法上很重要，根據(jù)這種方法，她發(fā)現(xiàn)了在我們的技術(shù)社會(huì)中，我們是如何樂意從當(dāng)代電子隱喻的角度來看待身體的。人的細(xì)胞的當(dāng)代生物化學(xué)意象通常是工廠意象，在此，細(xì)胞作為一個(gè)轉(zhuǎn)換能量的特殊機(jī)器而發(fā)揮作用�；蛘呤�，人的有機(jī)體是從生產(chǎn)和能量的經(jīng)濟(jì)隱喻來看待的。細(xì)胞生物學(xué)中的論據(jù)通常是按照信息科學(xué)的隱喻來處理的，這些信息科學(xué)關(guān)注的是管理和控制。比如，在DNA和RNA之間的信息流通導(dǎo)致了蛋白質(zhì)的生產(chǎn)。在將出生說成是勞作時(shí)，我們通常忘記了這種出生意象所隱含的經(jīng)濟(jì)隱喻。

　　 我們可以在這種文獻(xiàn)中看到一個(gè)對(duì)身體象征主義進(jìn)行人類學(xué)分析的豐富傳統(tǒng)，在此，身體被看成是一個(gè)象征系統(tǒng)或者是一種話語。這些傳統(tǒng)總的來說對(duì)生理性身體不感興趣，同樣地，它們對(duì)活生生的身體觀念也不感興趣�；蛟S，近些年內(nèi)對(duì)身體社會(huì)學(xué)最重要的貢獻(xiàn)之一還是�？碌闹�作，福柯同樣地也沒怎么受現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的影響。�？聦⑸眢w看作是話語權(quán)力的效應(yīng)，這一傾向在某種程度上緣自于他對(duì)海德格爾的拒絕，海德格爾的存在理論與�？碌难芯肯嗟株�。海德格爾《存在與時(shí)間》中的基本本體論有意為所有的有關(guān)存在者的哲學(xué)討論奠定基礎(chǔ)--這些存在者處在日常生存真實(shí)性之中。福柯則與這樣的有關(guān)存在者的探究背道而馳，在《事物的秩序》中，他斷定，所有的理解都受制于認(rèn)識(shí)論框架，也是被這種認(rèn)識(shí)論框架所生產(chǎn)出來的，這個(gè)認(rèn)識(shí)論框架碰巧在一段既定時(shí)間內(nèi)起主宰作用。對(duì)現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)因此是某個(gè)知識(shí)型的效應(yīng)，而知識(shí)型則控制和調(diào)節(jié)了概念化的產(chǎn)生方式。福柯說身體是被知識(shí)生產(chǎn)的，身體是體現(xiàn)這種知識(shí)形式的實(shí)踐的某種效應(yīng)，這樣，他的研究看起來就拒絕了身體的確鑿性，而這種確鑿性對(duì)海德格爾來說恰恰是根本性的。�？碌难芯筷P(guān)注的是身體如何被話語所生產(chǎn)，他的基本主題是，社會(huì)科學(xué)和社會(huì)體制--它們表達(dá)科學(xué)知識(shí)--如何將身體和人口規(guī)范化。這個(gè)工作是基本性的，但是，它不涉及到身體的本質(zhì)。因此，�？碌闹�作看起來就拒絕了普遍本體論思想，拒絕了任何將身體看作是這種普遍主義的基礎(chǔ)的企圖。�？略缙谥�作中的身體，可以說，是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)如生物學(xué)、生理學(xué)和化學(xué)等的涌現(xiàn)而形成的。諸如身體或人口這樣的概念是話語框架內(nèi)的構(gòu)成部分，這個(gè)話語框架則使對(duì)于身體和人口的思考成為可能。實(shí)際上，�？碌闹饕�目的不是建立社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)論，而是理解西方思想中權(quán)力、真理和知識(shí)的復(fù)雜關(guān)系。

　　在早期著作中，看起來�？滤坪踉谘芯可眢w如何能夠出現(xiàn)在不同的實(shí)踐中，這和對(duì)人的控制和管理密切相關(guān)。因此，在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中，�？玛P(guān)心的是醫(yī)學(xué)知識(shí)和實(shí)踐如何生產(chǎn)身體，如何將身體挪進(jìn)體制性網(wǎng)絡(luò)內(nèi)--這個(gè)網(wǎng)絡(luò)在微觀層面上起作用并建立了醫(yī)學(xué)權(quán)力。同樣，在對(duì)監(jiān)獄的研究中，福柯分析了被規(guī)訓(xùn)的馴服身體的出現(xiàn)，這種身體是監(jiān)獄實(shí)踐的效應(yīng)，而監(jiān)獄實(shí)踐又同實(shí)用主義的懲罰理論密切相關(guān)。在性史的研究中，�？驴紤]的是，十九世紀(jì)性話語的出現(xiàn)是如何將性作為一個(gè)主題來生產(chǎn)的，而性又如何成為政治斗爭(zhēng)的對(duì)象--這種斗爭(zhēng)是通過特定的醫(yī)學(xué)知識(shí)來進(jìn)行的。

　　雖然�？碌淖髌吩谡J(rèn)識(shí)論方面是反基礎(chǔ)主義的，但他的觀點(diǎn)中還有一個(gè)浪漫主義主題：在表意之前存在的原始身體，代表了一個(gè)天真單純的享樂世界。理查•羅蒂指責(zé)福柯為不成熟的無政府主義者，在這個(gè)指責(zé)中含有某些真理因素，但是一旦我們\"將無政府主義者有關(guān)壓迫的噱頭和尼采式的關(guān)于權(quán)力意志的大膽嘗試\"棄置一旁的話，羅蒂還真的在�？履抢锇l(fā)現(xiàn)了有價(jià)值的東西。�？屡c這樣的真理作斗爭(zhēng)：對(duì)世界的所有觀念性看法最終是沒有可比性的。在�？逻@里，我們發(fā)現(xiàn)，他拒不承認(rèn)對(duì)現(xiàn)實(shí)作道德和政治判斷是容易的，因?yàn)楹茈y避免既定的權(quán)力立場(chǎng)。對(duì)世界作的一種描述可能會(huì)和任何別的描述一樣準(zhǔn)確或者糟糕。其次，福柯積極地拒絕了世界的官僚理性化過程--這樣一個(gè)世界生產(chǎn)出\"它徹頭徹尾的同一性\"。�？乱簿芙^對(duì)身體作細(xì)致的規(guī)范化處理--這個(gè)身體是現(xiàn)代理性化的一個(gè)效應(yīng)。然而，如果�？孪胍�一個(gè)政治和道德規(guī)劃的話，他就必須找到一個(gè)基礎(chǔ)作為根據(jù)來展開這樣的批判。我的觀點(diǎn)是，在�？碌呐�判背后，涌現(xiàn)出了對(duì)自由的、原始的、前話語的身體中的他者的追求。�？碌恼軐W(xué)鄉(xiāng)愁就是對(duì)先于社會(huì)契約的性身體的探求。

　　或許，關(guān)于身體討論的最后的人類學(xué)貢獻(xiàn)是由布爾迪厄的著作來表明的。盡管將布爾迪厄定義為人類學(xué)家有點(diǎn)奇怪，但他早期的田野工作和他的實(shí)踐理論很明顯地是在人類學(xué)視野內(nèi)形成的。他在早期對(duì)卡比爾人作了人類學(xué)研究；
他養(yǎng)成了反結(jié)構(gòu)主義的人類學(xué)立場(chǎng)并借此糾正他在列維-斯特勞斯作品中所發(fā)現(xiàn)的大量問題。對(duì)結(jié)構(gòu)主義的這種批判恰好給他的《實(shí)踐理論大綱》提供了背景。

　　當(dāng)然，布爾迪厄名聲顯赫還是因?yàn)樗�后來�?duì)教育社會(huì)學(xué)的貢獻(xiàn)。在此，他發(fā)展了馬克思的著作，將文化資本和社會(huì)資本區(qū)分開來，社會(huì)看作是一個(gè)不同領(lǐng)域聚集的組織，這些領(lǐng)域是個(gè)人和集體為資本利益的生產(chǎn)和消費(fèi)而進(jìn)行斗爭(zhēng)的場(chǎng)所。一個(gè)生產(chǎn)者積累起來的象征資本的性質(zhì)決定了象征商品的價(jià)值。在社會(huì)對(duì)抗中取得成功，這就可以使統(tǒng)治階級(jí)在文化場(chǎng)域內(nèi)對(duì)其他消費(fèi)者實(shí)施象征暴力。布爾迪厄的社會(huì)學(xué)是有挑戰(zhàn)性的，因?yàn)樗�意圖表明，在高級(jí)文化的世界中，為奪取領(lǐng)導(dǎo)權(quán)所作的相似斗爭(zhēng)是如何進(jìn)行的。我們之所以對(duì)他感興趣，是因?yàn)樗�發(fā)展了（很具隱蔽性的）身體社會(huì)學(xué)，他將身體社會(huì)學(xué)作為他更為廣泛關(guān)注的習(xí)性和實(shí)踐概念的一部分。在《區(qū)分》中，在趣味方面的身體稟賦和身體的象征再現(xiàn)是他文化資本概念的一個(gè)重要特征。布爾迪厄社會(huì)學(xué)中的人體表現(xiàn)為一個(gè)場(chǎng)所或空間，不同社會(huì)階層的文化實(shí)踐刻寫在它上面。每一個(gè)階級(jí)和每一個(gè)階級(jí)分支都有一個(gè)極具特色的活動(dòng)，特別是體育活動(dòng)，這個(gè)活動(dòng)可以展示他們的文化和經(jīng)濟(jì)狀況。布爾迪厄理論中的身體可以看作是階級(jí)稟賦的載體，這些稟賦本身就是不同階級(jí)的生活世界或習(xí)性內(nèi)部的興趣通道。布爾迪厄的著作很明顯地設(shè)定人體是一個(gè)有機(jī)存在，但他斷定\"原材料\"是由社會(huì)階級(jí)力量形成和建構(gòu)的，澄清這一點(diǎn)非常重要。于是，身體就成為個(gè)體的文化資本的一部分，在這個(gè)意義上，身體是權(quán)力的記號(hào)。

　　反基礎(chǔ)主義的身體研究將其重點(diǎn)放在話語上。而主要的基礎(chǔ)主義的身體研究可以在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)人類學(xué)和一般性的人類學(xué)中發(fā)現(xiàn)。這類傳統(tǒng)主要涉及的是活生生的身體概念。我已經(jīng)指出過了格倫、伯格、海德格爾、梅洛-龐蒂和普萊斯勒等人著作的重要性。我并不想概述這整個(gè)領(lǐng)域，我只想選擇現(xiàn)象學(xué)家謝爾德的特殊但又常常被忽略的貢獻(xiàn)作一番評(píng)述。保羅•謝爾德（Paul Schilder,1886-1940）在1935年出版了《人體的形象和外表》。這本書分成三個(gè)部分，即身體形象的生理基礎(chǔ)、身體形象的力比多結(jié)構(gòu)和身體形象的社會(huì)學(xué)。他主要描述和分析了他所謂的身體的\"姿態(tài)模式\"。他認(rèn)為這是一個(gè)被建構(gòu)的形象，并且不是和人體的生理特性就是和純粹的感官性保持著間接的關(guān)系。他涉及了廣泛的諸如失語癥和腦損傷這樣的病理學(xué)發(fā)現(xiàn)，據(jù)此表明這樣的觀點(diǎn)：正常的身體意識(shí)具有構(gòu)造性和習(xí)慣性。根據(jù)身體的力比多結(jié)構(gòu)，謝爾德承認(rèn)身體的情緒和感受活力。身體的姿態(tài)模式主要關(guān)注外在的身體空間組織，而身體的力比多結(jié)構(gòu)關(guān)注的是內(nèi)在的身體時(shí)間秩序。在該書的最后論身體社會(huì)學(xué)的部分，謝爾德想表明身體形象的社會(huì)性，他相信身體形象必定是社會(huì)的，身體形象的所有方面都是通過社會(huì)關(guān)系建構(gòu)和培養(yǎng)的。就此，謝爾德寫道：\"身體形象主要是社會(huì)的，我們自己的身體形象從來不是孤立的，而總是同他人的形象相伴。\"謝爾德的著作從心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和文化的角度來理解身體形象，同時(shí)又將它們整合為人格和社會(huì)互動(dòng)的基本方面，就這種整合而言，他的著作起了很重要的作用。他寫道：\"所有的身體形象都帶有人格。但是，另一種人格及其價(jià)值的培養(yǎng)只有通過身體和身體形象的媒介才有可能。這個(gè)他者的身體形象的奠定、構(gòu)造和保留因此就變成了他完整人格價(jià)值的符號(hào)、標(biāo)記和象征。\"最后，謝爾德根據(jù)舍勒的觀點(diǎn)斷定，我們不應(yīng)該將客觀的身體看成是同主觀身體的內(nèi)心意識(shí)無關(guān)的一個(gè)獨(dú)立整體。他斷定，\"只有一個(gè)單元，這就是身體。有一個(gè)身體外觀，還有一個(gè)填充這種身體的有重量的物質(zhì)。但是，這個(gè)意義上而言的身體總是表面可見的，它不是感覺的產(chǎn)物，而感覺要得到它們的最終意義只有從身體這一單元出發(fā)，身體單元也即是我們經(jīng)驗(yàn)的諸多基本單元之一。\"

　　我們?cè)谡軐W(xué)家梅洛-龐蒂著作中發(fā)現(xiàn)了類似的身體現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)。梅洛-龐蒂對(duì)謝爾德的早期研究著作《身體圖式》作了一些引用。梅洛-龐蒂給我們提供了一些方式來思考與有機(jī)自然世界相關(guān)的活生生的身體。而且，根據(jù)德語中的慣常區(qū)分，梅洛-龐蒂寫道：\"人不僅有一個(gè)背景（Umwelt），還有一個(gè)世界(Welt)\"。為了賦予身體概念一個(gè)更準(zhǔn)確的意義，他繼續(xù)寫道：

　　人作為一個(gè)具體的存在者，就不是和有機(jī)體結(jié)合在一起的心靈，而是生存的往復(fù)擺動(dòng)：這個(gè)生存在某個(gè)時(shí)期讓自己采用肉體形式，在另一個(gè)時(shí)期又轉(zhuǎn)向個(gè)人行為……這從來就與兩種事故的難以理解的的碰撞無關(guān)，也同起因和目的沖突無關(guān)，但是根據(jù)一個(gè)難以察知的轉(zhuǎn)折，一個(gè)有機(jī)過程導(dǎo)致了人的行為，一個(gè)本能行為改變了方向并變成了一種情感；
或者相反，一個(gè)人的行為變得呆滯，而且持久地缺乏反思形式的思考。

　　人們談?wù)撋鐣?huì)理論，似乎只能在兩種競(jìng)爭(zhēng)的毫無可比性的模式之間作出選擇。我的觀點(diǎn)--可稱為方法論實(shí)用主義--是，一個(gè)社會(huì)科學(xué)家采用的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)、理論取向和方法手段至少應(yīng)部分地取決于需要解決的問題的性質(zhì)和解釋層面。比如，對(duì)交通堵塞排隊(duì)問題的研究、對(duì)神經(jīng)性厭食的研究都是社會(huì)學(xué)的合適研究對(duì)象，但它們不一定提出相同規(guī)律的認(rèn)識(shí)論、本體論和理論問題。交通堵塞排隊(duì)不會(huì)向社會(huì)學(xué)家提什么基本哲學(xué)問題，但一種完整的疾病從哲學(xué)上來說是高度復(fù)雜的，并需要大量的分析性解釋。結(jié)果，我看不出來對(duì)立場(chǎng)的選擇有強(qiáng)制性的理論原因，也就是說，身體被看成社會(huì)性地建構(gòu)的、話語的，還是被看成是現(xiàn)象學(xué)或哲學(xué)人類學(xué)視野內(nèi)的活生生身體，這樣一種立場(chǎng)選擇，從理論上來說并沒有什么強(qiáng)制性。似乎有一種更強(qiáng)大的理由將身體既看作是話語的也看作是有生命活力的；
既看作是Korper，也看作是Leib；
既看作是社會(huì)性地建構(gòu)的，也看作是客觀的。我們對(duì)任何一種或所有的二元性的強(qiáng)調(diào)都取決于我們的研究類型。

　　這樣，在社會(huì)生活中，顯而易見的是，身體及其疾病有著深刻的隱喻性，這種隱喻性由于社會(huì)對(duì)愛滋病性質(zhì)的反應(yīng)而特別突出出來。同時(shí)，看上去同樣明顯的是，對(duì)疾病現(xiàn)象學(xué)來說，還存在著一個(gè)重要的理論空間。通過這種疾病現(xiàn)象學(xué)，社會(huì)研究人員就關(guān)心痛苦、不適和精神錯(cuò)亂等活生生的經(jīng)驗(yàn)。在奧利瓦•薩克斯（Oliver Sacks）的著作中，在對(duì)帕金森氏病、偏頭痛和身體傷殘等的同情性研究中，他向我們展示了極具說服力的現(xiàn)象學(xué)洞察--這種現(xiàn)象學(xué)洞察到了疾病和病痛所導(dǎo)致的人類精神錯(cuò)亂經(jīng)驗(yàn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　為了獲得一種分析的純潔性--在此，我們?cè)谀硞�(gè)單一的哲學(xué)框架內(nèi)將身體概念化--而采用認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)主義，這樣的意圖在我看來大謬不然。相形之下，我們應(yīng)該鼓勵(lì)這樣的研究：它既面向活生生的身體觀點(diǎn)（Leib），也面向客觀在場(chǎng)的身體話語(Korper)。身體的混亂就要求有這樣一種語言，我們借助它既可以描述這種混亂也可以體驗(yàn)這種混亂。比如，至少在英語中，疾病通常是根據(jù)軍事隱喻來描述的，因?yàn)槲覀兪艿讲《镜墓�擊，我們�?wù)必警惕免受感染。還有一場(chǎng)反愛滋病運(yùn)動(dòng)。與此同時(shí)，我們想把痛苦描述成不可描述的。痛苦的現(xiàn)象學(xué)苦惱從文字上來說是超越語言和聲音的，在這個(gè)意義上，它是一種僭越類型。

　　身體社會(huì)學(xué)

　　由于多多少少受福柯著作的影響，我在別的地方表明，我們可以根據(jù)社會(huì)學(xué)概念將身體考慮為分割式的內(nèi)部空間和外部空間。身體的外部性涉及的是社會(huì)空間內(nèi)的身體表現(xiàn)以及對(duì)身體的控制和調(diào)配。在很大程度上，身體社會(huì)學(xué)（根據(jù)它尚不成熟的形式）主要關(guān)心的是這樣一個(gè)問題：身體是如何在與人格和同一性相關(guān)的空間內(nèi)被表現(xiàn)的？在這方面，戈夫曼的著作是典范。身體的外部性變成了消費(fèi)文化社會(huì)學(xué)的流行研究主題。

　　對(duì)外部身體的興趣因此就和我們可以指明的這樣一種研究剛好相反：這樣一種研究關(guān)注身體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、組織和保護(hù)。身體的外部問題是表征問題，而內(nèi)部問題則是約束問題，也即是說，是根據(jù)社會(huì)組織和社會(huì)穩(wěn)定性對(duì)身體的欲望、激情和需要進(jìn)行控制。尼采、韋伯和弗洛伊德論欲望管制的著作，在哲學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)等方面，都對(duì)身體的內(nèi)在保護(hù)分析作出了貢獻(xiàn)。在這個(gè)類型學(xué)內(nèi)，我想進(jìn)一步地表明，我們不要將身體僅僅看作是單數(shù)的，而應(yīng)像福柯那樣將身體看成是復(fù)數(shù)的，也就是說看成是人口的身體。我就此想表明，兩個(gè)相應(yīng)的人口問題就是生殖和調(diào)節(jié)問題。也就是說，人口只能在家庭內(nèi)部通過時(shí)間，通過對(duì)性的控制才能繁殖；
與此同時(shí)，隨著不斷增加的都市擁擠問題和城市生活的社會(huì)問題，大量的社會(huì)理論圍繞著社會(huì)調(diào)配問題而展開。這些維度（內(nèi)在/外在，身體/人口）產(chǎn)生了生殖、約束、表征和調(diào)節(jié)的表格（見下圖）。這個(gè)類型學(xué)被阿圖•福蘭克有意地修改了和擴(kuò)充了。

　　福蘭克斷定，體制的亞系統(tǒng)可以根據(jù)父權(quán)制、苦行、全景敞視主義和更正來確定。福蘭克對(duì)這個(gè)類型學(xué)作出了評(píng)論，他對(duì)我的論點(diǎn)也作了考察，他想對(duì)我在此討論的身體研究添加一些重要和新的東西。他這樣拒絕我的立場(chǎng)：我從社會(huì)的角度研究身體問題，因此，在理論上我就從社會(huì)的層面下降到了身體，然而，另外的或許是更優(yōu)先的取向是從自為的身體問題開始。他斷言說，\"相反，我提議的著手點(diǎn)是，身體如何是一個(gè)自為的問題，這個(gè)問題是行為問題而不是體制問題，它從現(xiàn)象學(xué)取向而不是功能取向而展開的。如果理論的目的是從身體自身轉(zhuǎn)向了社會(huì)，那么，特納的類型學(xué)就代表最后的社會(huì)理論層面。\"他繼續(xù)論證說，只有身體才能真正地說有\(zhòng)"任務(wù)\"，他采用了吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論斷定，我們應(yīng)該將身體看成是社會(huì)實(shí)踐--也即是身體技術(shù)--的成果和中介，就此，他表明身體存在于話語和體制之間，在那里，話語指明了身體可能性和局限性的地圖。這些地圖提供了規(guī)范的范式，在這個(gè)范式內(nèi)，身體可以如其所愿地理解自身。相形之下，體制是一些社會(huì)實(shí)踐在其中發(fā)生的地點(diǎn)和語境。福蘭克宣稱，\"既然身體行為已經(jīng)指向了體制性語境，我們一開始就應(yīng)辨識(shí)出體制。\"當(dāng)然，福蘭克也想斷定，生理或更特定意義上的肉體是作為身體構(gòu)成的第三維度而存在的。這樣，\"超越相對(duì)的生理學(xué)話語，肉體現(xiàn)實(shí)仍舊是一個(gè)頑固事實(shí)。存在著一個(gè)肉體，它在子宮中形成，在生命中演變（變的更好或更壞），死亡，分解。這樣，我所稱之的身體就在一個(gè)等邊三角形交叉中形成，這個(gè)三角要素就是體制、話語和肉體現(xiàn)實(shí)。\"

　　這樣，我們可以將中世紀(jì)的苦行實(shí)踐作為一個(gè)例子，苦行實(shí)踐是對(duì)身體的精神性進(jìn)行的調(diào)節(jié)和生產(chǎn)。在這個(gè)例子中，很明顯，體制是中世紀(jì)的教會(huì)及其繁復(fù)的功能和實(shí)踐，教會(huì)體制借此將克里斯瑪（charisma）人物慣例化。同苦行實(shí)踐有關(guān)的話語是飲食話語。這些話語確定了具體的目標(biāo)、對(duì)象和邊界，在這些范圍內(nèi)，對(duì)欲望的苦行調(diào)節(jié)才得以發(fā)生。這些話語在羅塞爾的著作中得到了很好的說明。然而，為了書寫這段歷史，我們需要超越體制和話語來看待身體自身的肉體性問題。我們需要提出這樣的問題：中世紀(jì)的肉體性可以承受多少自罰、自責(zé)和苦行？我們必須認(rèn)識(shí)到肉體本身可能有一個(gè)歷史。

　　結(jié)論

　　在這個(gè)討論中，我既勾勒出身體的社會(huì)學(xué)研究之所以重要的原因，也概述了身體研究之所以復(fù)雜的原因。就身體的重要性而言，近來的社會(huì)、文化、技術(shù)變化使身體成為現(xiàn)代政治的中心，因?yàn)樽匀缓蜕鐣?huì)的習(xí)慣性邊界被不斷地侵蝕和改變，結(jié)果政治立場(chǎng)也很快地顯得陳舊過時(shí)。在現(xiàn)代世界中，特別是在生物倫理問題方面，個(gè)人的界限在哪里？就此，\"十年前的那些爭(zhēng)取墮胎權(quán)的好斗的積極分子，被基因操縱前景、無痛苦地結(jié)束新生畸形嬰兒生命的計(jì)劃、或者是由替代性母親所引發(fā)的復(fù)雜的法律和感情沖突等等弄得目瞪口呆。\"Robocop的這種虛構(gòu)噩夢(mèng)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)，眾所周知，這個(gè)現(xiàn)實(shí)迫在眉睫。

　　我們?nèi)绾窝芯可眢w也同樣復(fù)雜，因?yàn)榇罅扛?jìng)爭(zhēng)性傳統(tǒng)看起來無邊無際。為了簡(jiǎn)化論證，我已表明過了身體本體論往往是沿著基礎(chǔ)主義和反基礎(chǔ)主義而分化的。身體的基本特征到底是由社會(huì)過程產(chǎn)生的（在此，身體不是一個(gè)單一整體或普遍現(xiàn)象），還是身體就是一個(gè)有機(jī)現(xiàn)實(shí)而獨(dú)立于它的社會(huì)表征之外？同樣，我們可以說身體認(rèn)識(shí)論是按照社會(huì)建構(gòu)主義和反建構(gòu)主義來劃分的。身體是知識(shí)的產(chǎn)品，它不能獨(dú)立于在具體時(shí)空中持續(xù)地生產(chǎn)它的實(shí)踐而存在。另一種說法是，身體的存在與其社會(huì)建構(gòu)無關(guān)。在這些二元框架內(nèi)，我考察了哲學(xué)人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、人類學(xué)、歷史和社會(huì)學(xué)等學(xué)科，它們對(duì)身體分析都作出過貢獻(xiàn)。

　　我自己的策略是認(rèn)識(shí)論實(shí)用主義。如果我們對(duì)社會(huì)表征，比如生殖器官的社會(huì)表征感興趣，那么將身體看作是權(quán)力的表征就是有意義的。如果我們要關(guān)注的是斷腿如何對(duì)身體形象產(chǎn)生影響，那么，保羅•謝爾德比�？碌难芯扛�加妥帖�？紤]到身體社會(huì)學(xué)在主流社會(huì)學(xué)中還是一個(gè)相對(duì)新的主題，那么過早地排斥我們?cè)谟^念上的多樣選擇則是不合適的。

　　(汪民安譯)

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