《現代中國思想的興起》篇幅浩瀚。對于我的閱讀經驗來說，它意味著這樣一個不斷的追問，那就是理解中國的視野如何可能？ 晚清以來，關于中國的自我理解開始在現代性的歷史語境中產生困惑和危機。今天，現代性話語的主宰已經滲透了我們社會生活的方方面面，甚至是潛意識。在這樣的處境下，反思現代性如何可能？批判西方中心主義，而不是僅僅建構一個倒轉的東方中心主義如何可能？這里，無法回避的首要問題是研究者的學術立場和方法。

　　汪暉首先清理了兩種對于中國的敘述范式，那就是作為“帝國”的中國敘述和作為“民族國家”的中國敘述，深刻地檢討和揭示了它們背后的相互關聯和配合，以及它們壓制性的機制來源：西方中心主義的歷史目的論。但是，這并不意味著這兩種敘述范式的虛妄，恰好相反，這兩種敘述范式都是直接介入到真實的中國20世紀的歷史進程中的，惟其如此，才使得這一艱巨而復雜的學術工作具有強烈和急迫的現實屬性，它要求的是批判與建設的同步進行。在這個過程中，汪暉的工作是建立在觀念史與社會史之間互動的雙重視野中，觀念所具有的建構性的歷史力量與現實的社會發(fā)展之間復雜和緊張的關系，是全書的中心聚焦。比如馬克思－列寧主義的歷史進化論既是歐洲歷史觀的產物，同時也為中國近代以來反帝反殖民主義的革命和新的建國運動提供了建構歷史主體性的強大動力；
而京都學派所創(chuàng)立的東洋的近世假說，作為日本殖民擴張的戰(zhàn)略性視野在學術上的體現，本身是“在一種與西方現代性的競爭性框架中建立自己的東洋現代性敘述”，是對歐洲世界歷史觀的顛倒和翻轉，但是卻也建構了一個視野，真實地揭示了宋以來的國家形態(tài)與今天民族國家的相似性（準民族國家、長途貿易、城市化、民族意識），從而有助于打破帝國與國家二元對立，在另一個意義上為“中國”認同的延續(xù)性鋪平了道路。在今天“多元主義、分權主義和地方主義的框架下建立起來的帝國敘事正在成為一種新的潮流”的情勢下，通過對“帝國”和“民族國家”進行“去自然化”的批判，汪暉對于“中國”認同的建構無疑有著極大的論戰(zhàn)性。如何讓中國認同從“帝國”與“民族國家”的二元話語中解放出來，從而開啟通往未來的可能性，這正是為什么汪暉清理與建設的工作要上溯到宋，以致于先秦的儒學傳統(tǒng)的動機，也是方法。

　　楊立華的《在譜系學與精神史之間》(《探索與爭鳴》2005年5期)評論汪暉的寫作是“�？率降淖V系學策略與黑格爾式的精神史取向正構成了思想史寫作的兩個極端：前者在破除了歷史目的論的前提下，指向思想史的偶然性和不連續(xù)性；
而后者則在必然性和連續(xù)性中將思想史看作絕對精神實現自身的過程。這樣一來，汪暉就將自己置身于這兩種取向迥異的路徑所構成的巨大張力之中了�！� 在他看來，汪暉的“系譜”分析方法在思想史的不連續(xù)性的建構上并不徹底，而且，在很多地方，“他似乎根本無意于此”。與此同時，他發(fā)現了汪暉身上的黑格爾色彩，他舉出書中的例子：“盡管格物致知的直接表述是人對每一事物的‘理’的認識過程和認識的諸形式，但在理學結構中卻只是本體‘理’自我復歸的過程。在這個意義上，‘格物致知’是‘理’達到自己與自己合一的不可缺少的環(huán)節(jié)”；
又如，“在這里，‘理’成為推動理學轉化的內在的動力，因為‘理’拒絕把自己看作是現存秩序的實體化”。因此他“隱約地看到汪暉的努力與黑格爾式精神史取向的某種關聯。” 但是汪暉顯然并不接受黑格爾歷史哲學的目的論取向，楊立華的結論是：

　　 “這可以從他拒絕將中國思想史由前現代向現代的轉渡視為任何意義上的進化歷程、拒絕以現代的思想尺度批判以天理觀為核心的理學思想中清楚地看到。如果我們的思想史寫作最終是要達成對現代中國的自我理解，并在這一自我理解的基礎上成就某種自我批判和自我更新的可能，那么，通過思想史來建構現代性的自我確證就是一條與此目標正相背馳的歧途。然而，徹底放棄的目的論的歷史觀，固然動搖了既有的現代性自我確證的根基，但同時也將使一切現代性的自我批判被徹頭徹尾地相對化，失去其正當性的基礎。而在這一著述中譜系學策略之所以無法得到真正地貫徹，其根源也許正在于此。因為，當我們不再能從目的論的歷史觀中獲得批判力量的資源和尺度時，傳統(tǒng)就成了可以憑藉的最為重要的資源了。而譜系學對非連續(xù)性的強調，不僅意味著我們不再有可能與傳統(tǒng)建立起某種內在的精神同一性，而且意味著作為資源的傳統(tǒng)只能以受現代的話語結構規(guī)定的方式發(fā)揮影響。在這個意義上，譜系學策略就幾乎是棄絕了所有可能的批判資源的批判策略。其批判性品質的來源，只不過是某種不息地顛覆沖動。由此，在歷史目的論之外建立某種有持續(xù)方向感的批判姿態(tài)，是上述兩種取向都不足以承擔的�！�

　　我的理解與此有所不同。在我看來，這一問題的提出，正是汪暉的研究方法及其立場沒有被充分理解的緣故。楊立華看到了汪暉對觀念的歷史構成性力量的重視，但是他卻沒有明白汪暉的工作是要清理出自己的立場，一個不同于歐洲歷史觀的中國立場，在汪暉的敘述中，儒學傳統(tǒng)中的“天理”世界觀是在不同與黑格爾的目的論的理性觀的敘述中展開的，而這種不同恰恰是其工作的重點。汪暉批判了黑格爾的歷史哲學把“時間”組織成“空間”的歐洲中心主義的民族國家理論與歷史理性的合謀關系及其宰制性，在這個意義上，他與福柯的現代性的自我批判的確是同盟軍。汪暉并不回避這一點。從該書上卷的第一部《理與物》的標題，是很容易聯想到福柯的知識考古學的，譜系學也的確是汪暉一個重要的工具論，�？聵O大地破壞和解構了歐洲啟蒙以來的知識體系，而知識體系本身正是理解“物”的視野。從黑格爾的精神史到福柯的譜系學，是西方現代性話語內部的自我批判與解體，在�？轮�后，現代性自我確證的邏輯面臨極大的合法性危機，而這恰恰正是汪暉工作的起點：那就是尋求被西方的現代性的知識體系所遮蔽的那個巨大的叫做“中國”的存在，那個被帝國、民族國家的二元對立的話語體系所割裂的歷史存在。

　　在我的理解里，福柯的知識考古學關注的是西方啟蒙時代以來知識體系的自我危機與斷裂，在他看來，歐洲從17世紀上半葉以來，發(fā)生了一個一直延續(xù)到今天的變化，那就是符號的整個組織體系（the entire organization of signs），以及它的功能發(fā)生的條件(the conditions under which they exercise their strange function)變了，“符號不再是世界的形式；
符號不再與因牢固的和秘密的相似性或親近性紐帶與自己所指稱的東西聯系在一起”（the sign ceases to be a form of the world; and it ceases to be bound to what it marks by the solid and secret bonds of resemblance or affinity），福柯描述的正是西方現代科學知識體系建立的過程，在這一過程中，知識的建立是以與世界的分離為前提的，與符號所建立的知識體系相比，“物”頑固地處在相反的特性中：它們除了自己以外什么都不是，而“詞”卻獨自游蕩，沒有內容，沒有相似性來充實虛空（things still remain stubbornly within their ironic identity: they are no longer anything but what they are ; words wander off on their own, without content ,without resemblance to fill their emptiness），——而相似性本來是符號與世界的關系，在這意義上，詞吞噬了自己作為符號的本性（Words have swallowed their own nature as signs）,語言的運作不再依靠符號和相似性的關系，而是讓位給同一性(identities)與差異性(differences)這一現代性的“冷酷理性”（cruel reason）,語言掙脫了它與“物”的血緣關系進入到一個孤立的霸權中（lonely sovereignty），——知識的霸權，西方世界所發(fā)生的這個基本的斷裂所開啟的正是知識的領地，相似性不再重要，重要的是同一性與差異性（Between them there has opened up a field of knowledge in which, because of an essential rupture in the western world, what has become important is no longer resemblances but identities and differences） ，——作為西方知識霸權運作的新機制，它貫穿了所謂全球化的過程。這正是為什么汪暉反思現代性的工作要從檢討西方的科學主義的知識體系開始，而黑格爾的歷史理性正是這個依賴同一性和差異性自我運轉的知識霸權的產物。

　　福柯揭示了西方啟蒙傳統(tǒng)的內部危機，而啟蒙傳統(tǒng)正是西方的人道主義的發(fā)祥地，在他看來，那個叫做“人”的知識的產物（the strange figure of knowledge called man）是現代性的發(fā)明，是現代知識體系里的一個簡單褶皺，正在接近終結，人將被抹去，就象畫在大海的沙地上的一張臉，——在這個著名的論斷中，值得注意的是負載大海和沙地的大地并沒有從福柯的知識考古學中消失，在知識與世界的分離中，消失的將是知識和人，而不是世界本身。在邁出現代性的門檻之前，�？虏�沒有給人的再生和救贖留下空間，在現代性的話語內部，這樣的空間是艱難的。在啟蒙主義的知識體系斷裂的背后，是“物”的無言。譜系學確立的是知識體系的非連續(xù)性和偶然性，而它的前提是詞與物的分離，正是在這個分離的視野中，�？虏诺靡越�構他的考古學，它從另一個方面提示的恰是外在于“詞”的“物”的客體的存在，外在于西方知識體系的世界的存在。福柯曾經通過博爾赫斯想象出的“中國某部百科全書”關于“動物”的劃分來呈現“另一個思想體系的奇異魅力”（the exotic charm of another system of thought）,和確立“我們自己的限度，即對思考它者的完全不可能性”（the limitation of our own，the stark impossibility of thinking that.）接下來他追問的是：“不可能思考的是什么，什么樣的不可能性是我們這里要面對的？”思考的不可能性指向的是知識的譜系，它的前提恰恰是對外在于知識譜系的存在的確認，限度是因為有它者的存在。但是它從相反的方向提示出的問題是，現代性是否還有它的外部呢？怎樣去“看見”這個外部呢？換句話說，如果我們注定只能被囚禁在現代性的內部，我們還有可能看見外部嗎？在《帝國》的作者哈特和奈格里看來，現代性是沒有外部的，民族國家主權的衰落通往的是沒有外部的帝國，——這一“后現代化的真實進程”，這一判斷與作者的自我陳述：“帝國的譜系學是歐洲中心論的”是否是互相聯系的呢？

　　因此，對于汪暉的工作來說，能否尋找一個外在于現代性的視野作為立場就是至關重要的了。這正是汪暉最重要的和激動人心的貢獻，——通過對中國儒學傳統(tǒng)內部視野的打通去燭照外部世界，也就是借助儒學與不同的社會歷史變遷的相互塑造關系，開掘一條進入歷史現場的通道，通過觀念史的內部變遷來觀照社會史的外部變遷，通過內部視野對傳統(tǒng)中國的社會危機的回應和體制，重新發(fā)現中國：作為文化的和政治的國家。但是今天對這樣一個內部視野的打通絕不是一個孤立的內部視野的打通，它恰恰是在嚴密地與歐洲歷史的建構話語進行緊張而強烈的對話中來完成的。在全書的體例上，這個歷史脈絡非常清晰，儒學怎么樣成為中國人觀察世界的世界觀，這種世界觀如何處理不同時代的國家合法性問題：異族入主中原，漢族和少數民族的關系，一直到晚清以來西方人的入侵，中國的傳統(tǒng)儒學是怎么樣在既定的道統(tǒng)內激發(fā)不同的思想資源來處理危機。這種通過清理、建立、貫通和拓展儒學的內部視野的建設性工作，破在其中，已是自然。通過對傳統(tǒng)儒學進行一種正本清源的工作，從而建立一種把文化（思想）問題還原到社會政治經濟的歷史框架中去的研究方法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　成功地打通了各種不同儒學流派的歷史脈絡，清理了儒學內部的復雜紛爭，疏通了儒學的河道，建立了貫通于儒學內部的視角，從而形成了強有力的發(fā)現式的解讀，這種發(fā)現構成了全書躍動的脈搏，也形成了閱讀中不斷豁然開朗的境界。正是借助于這個視野的建立，汪暉成功地完成了對“中國”視野的發(fā)現，到了上卷的第二部《帝國與國家》的三章中，關于輿地學與海洋時代、《海國圖志》與新夷夏之辨、丁韙良的“古代中國的國際公法”、《大同書》等等，都給出了嶄新而有力的闡述，全書至此如百川歸海，高潮疊出，真是華彩之至！汪暉的論述立場其實也已經內涵于儒學的內部，所以對道和佛是作為外部視角來處理的，不做正面描述，一直要到論及章太炎時，才正面闡述太炎先生其實是用佛學來救濟儒學的道德問題，——依然是儒學立場的。中國的儒學是介于國家與生民之間的經世之學，這也是為什么可以通過儒學的視野去描述國家，儒與國家的問題是全書的主要的聚焦。但是，在汪暉的敘述中，對儒學的批判性視野又是非常強調和重視的，——儒家知識分子在國家和生民之間的位置，這無疑是包含有一種“烏托邦”的意義，從而也重新確立和定義了儒學的道統(tǒng)和“士”的意義。它為我們重新理解中國知識分子，特別是儒家知識分子在中國歷史、社會、政治和制度結構中的作用，從而確立當代中國知識分子的自我認同開辟了道路。

　　對儒學傳統(tǒng)的追溯過程中建立和貫通的儒學內部視野到了嚴復這里開始破裂，康有為是儒學的殿軍，在此之后，無論用什么樣的儒學形式，都已經是外儒，這當然也是儒學自身在時代中斷裂的表現，這種深刻的斷裂導致對現代性的反思立場與視野從這里開始凸顯，因此嚴復成為下卷的開始。在這之前，無論是魏源、章太炎還是梁啟超，都是在儒學內部視野中處理中國與世界的關系，但是嚴復不同。天演，用的還是儒家的范疇，但更多似乎只是一種“挪用”，他自己已經不相信儒家學說用能力解決當時中國的失敗，而儒學在他那里也只剩下“易”，孔子學說讓位于黃、老之學——這似乎特別有意味，天的概念由天與禮/理的關系，轉變?yōu)榍f子的“自然”之天，雖然“易”的視野給他提供了抵擋達爾文進化論免疫力，但是他畢竟不是從“易”的視野去理解“科學主義”的，他只是用“易”來為科學主義提供進入中國知識話語系統(tǒng)的合法性，而這個合法性過去一直是屬于儒學的，正如汪暉所說，“嚴復的論敵－－如章太炎－－竭力地用唯識學和‘齊物論’世界觀對抗‘名的世界’”，現代性以科學主義的方式被嚴復引度到儒學的話語中，內囊已經改變。這和章太炎引佛教來救儒學其實是一個動機：時代的動機，只是方向不同。但這兩個人物的論戰(zhàn)還可以視為儒學內部的論爭嗎？如果不是的話，那對儒學又意味著什么呢？在這里，汪暉比較多地是去分梳嚴復的三個世界與西方思想是如何地合而不同：他的思想中的反思現代性的因素，似乎并沒有借嚴復的這個思想趨向來討論儒學自身分化的問題，——它與五四之后孔家店終于被打倒有什么歷史淵源嗎？是否需要把嚴復放在這個儒學的道統(tǒng)內部來看他的抉擇呢？這并不是一個獨立個體的抉擇，而是作為一代中國傳統(tǒng)知識分子“士”的抉擇，那么他對這個道統(tǒng)的疏離本身是否是有它的時代的朕兆意義？借助理學把“天”變?yōu)椤拔铩钡呐�力，再變�(yōu)椤罢妗?“誠”，畢竟還是為西方的科學話語的進入鋪平了道路，而到那時真與善的現代分離已經不是嚴復可以避免的了，所以德先生與賽先生在“五四”中被分別提了出來，這也證明了嚴復現代性方案的失敗。失敗其實已經是注定了的。從此之后，儒學似乎永遠喪失它與國家的那種“經世之學”的關系，喪失了為國家提供合法性證明和批判性視野的功能。而原因在于“國家”變了，普遍主義的國家不復存在，中國知識分子只能謀求在世界民族國家從林中的國家存在了�？鬃拥匚坏牡�出，儒學的衰落究竟意味著什么？“帝國”的衰落從嚴復算起，它與五四新文化運動“打倒孔家店”，與新的民族國家之鍛造，其實是一個邏輯關系，否則為什么毛澤東也要重申對“孔老二”的批判呢？這與中國的現代性問題的反思該如何建立呢？嚴復之后，科學主義的知識話語替代了儒學的話語，全書的論述焦點也發(fā)生了轉換，對儒學的聚焦被對科學話語共同體念在中國的確立所代替，它當然也是中國知識分子觀念世界的轉換，但是這個觀念世界的建構力量指向的卻是中國朝向民族國家的轉換。這或許也是為什么汪暉在清理儒學內部傳統(tǒng)的時候，會特別聚焦于儒學與國家的關系，而相對忽略了儒學與民生，因為晚清以來，中國最重要的問題正是新的國家建設的問題，或者更準確地說，是國家與外部世界的關系，從而“國家”構成中國知識分子焦慮的核心，從中國與世界的關系視野中考察中國的現代性問題，——這正是汪暉的反思立場，“國家”問題正是首先要處理的最迫切的問題，就是必須在中國與世界的關系中探討“國”的命運，其他問題都必須建諸其上，或者說相對都成為內部問題。這構成了汪暉理論的界限：其立場與視野展開的歷史框架，它決定了對儒學的歷史回溯更多是在內與外（夷與夏）的國家意義上檢討儒學問題的。在這個意義上，汪暉的問題意識正是內在于中國的現代性問題及其危機的，也是它的結果。下卷第二部集中展開對科學世界觀的形成過程的討論，其中核心的問題是分析從儒學視野生發(fā)出的那些批判性思考如何最終被現代性的邏輯所收編，又怎樣重新構筑了中國人觀察世界的世界觀轉變的整個過程，而這樣的一個歷史的過程恰恰不是一個斷裂的過程，而是互相融合和自我轉換的。這種以中國為立場，所檢討、整合和建立起的貫穿古今中西的長時段的歷史敘述，為建立新的“中國”的自我認同開辟了空間，既是對魏源等晚清思想家所努力建立的新的世界圖景和自我認同的完成，也是在對西方中心主義話語霸權強有力的回應和抵抗。這是一個浩大的工程，也是汪暉如此多年艱苦卓絕、不懈勞作的結果。

　　讓自己置身于傳統(tǒng)儒學的內部視野及其演變之中，汪暉獲得了反觀和批判西方現代性的立場，這是一種發(fā)現的立場，它揭開了被現代性話語所遮蔽的中國歷史的現實，使我們重新回到“中國”認同的可能性上。汪暉自己的表述是：“我力圖將研究的對象從對象的位置上解放出來，并使之成為支撐我的思考和探索的思想源泉，即在研究過程中，將研究對象同時建構為一種視野，用以觀察我們自身的局限。” 這已經既不是譜系學的，也不是精神現象學的，——這都是西方現代性話語體系內部的演變。它當然不是目的論的歷史認識框架，汪暉所闡述的儒學的天理世界觀恰恰是從現代性的外部對黑格爾歷史目的論的理性精神的批判，所謂“理”的自我復歸，并不是歷史理性不斷自我擴張的霸權邏輯，而是強調儒學觀念對歷史道德的建構力量；
他所闡述的“理”與“物”的關系也并不是福柯意義上的“詞”與“物”，因為天理世界觀之“理”是絕然不同與西方啟蒙主義的知識體系，從而在“天理”的視野中的“物”也是絕然不同與在科學視野中展開的“物”。按照汪暉的表述：

　　 “‘物’的關系必須置于‘理’的關系之中加以把握，例如我們不能單純地在‘物’的關系中理解現代經濟學及其原理，而需要將這個看似有關‘物’的關系的研究視為一種倫理學；
而‘理’的關系則需要放置在‘物’的關系中加以解釋，例如我們不能單純地把古代的禮樂當作一個倫理或道德——我這里所說的倫理或道德是在現代思想的范疇內被界定的——問題來看待，而需要將這個最終總是歸結為倫理實踐問題的‘理’或‘禮’的關系放置在‘物’的關系——政治的、經濟的、軍事的、教育的等制度性的關系——中加以解釋�！�物’是‘理’的系譜，而‘理’也是‘物’的系譜，這就是所謂‘事物的秩序’及其演變。”

　　所以，對于汪暉來說，除了對“民族國家”和“帝國”這兩個互相配合的話語體系做嚴謹的知識考古學的反省和批判，他更致力于建構作為中國之“國家”的內在延續(xù)性，這種延續(xù)性不是否認斷裂，而是恰恰相反，通過對儒學視野的內部開掘與貫通，它呈現了觀念在斷裂中的建構性力量，這正是他為什么要前所未有地把“時勢”、“理勢”這樣的儒學范疇放置在儒學的核心位置上，在考查作為構成性的觀念力量如何與作為現實的存在相互糾纏與背叛的過程中，展現的是對作為客體的主體之“中國”的重新理解，在現代性的帝國、民族國家的話語專制的背后是兩千年來在斷裂中頑強延續(xù)的歷史的主體：

　　 “在晚清以降的文化運動中，真正的新事物不是民族主體，而是主權國家的政治形式，是商業(yè)和工業(yè)資本主義的長足發(fā)展與民族國家之間的內在聯系，是科學技術及其世界觀的革命性力量與民族主義之間的有機互動，是以現代教育和都市文化為中心展開的知識譜系與新的國家認同的關系，是一種能夠將個人從家族、地方性和其他集體認同機制中抽離出來并直接組織到國家認同之中的認同方式以及由此產生出的義務和權利的新概念，是在上述條件下民族主體本身的更新。”

　　對于內在于現代性危機中的�？聛碚f，“人”正在死去，人道主義的光暈正在熄滅，世界將重歸黑暗。在這樣的黑暗中，汪暉的方法是借用“鬼”眼，在科學話語的體系中隱匿的鬼魂，是對黑暗中的世界的證明：

　　 “我說的是魯迅世界中的“鬼”——那個在民間生活中游蕩的、那個永遠拒絕依附于世界權勢的、那個在光明的世界中看到了黑暗的、那個永遠拒絕離開我們的日常生活世界的幽靈。在中國和亞洲社會極其豐富的社會關系、宗教信仰和傳統(tǒng)中存在著無比多樣的文化形態(tài)。魯迅所喜歡的愛憎鮮明的女吊、奔波于長夜之中的無常、祥林嫂和閏土的追問、屈原式的天問和那種對于足踏在地上的人們的向往，在我看來，構成的是一個反烏托邦的烏托邦，他們構成了理解歷史和現實的獨特的視角。這個永遠不離開黑暗的、這個永遠如同影子一般奔波于現實世界之中的、這個不斷地自我批判的“鬼”正是我們的烏托邦的未來。”

　　鬼的世界是被現代性所遮蔽的黑暗的世界，也是沉默的存在著的大地。他在近期的訪談和演講中，反復提及作為“反烏托邦的烏托邦”的魯迅的“鬼”的視角及其世界。在他看來：假定沒有“鬼”眼，沒有一個“鬼”的世界，就辨別不出真與假，就無法揭穿現代性話語虛假的自我論證。因此，需要一個“招魂”的過程，開啟黑暗的大門，走向歷史的縱深，正是汪暉的思想歷程，他通過魯迅、章太炎、梁啟超、嚴復等中國知識分子的精神血脈不斷往上追溯，整個追溯的道路也是他的整個方法論展開的過程。對于“中國”認同來說，歷史是內在于現實之中的，從對儒學傳統(tǒng)的天理世界觀的追尋到對魯迅地下的“鬼”的世界的體認，汪暉繼承的是“不死的批判精神”，它指向未來。

　　（本文系參加復旦大學思想史研究中心2005年6月23日主辦的《現代中國思想的興起》研討會，由發(fā)言修訂而成。）

　　2005年9月，修訂于上海。

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