時間：10月16日下午2：15－4：00

　　地點：哲學系四院會議室

　　主講：K.K.Cho（曹街京：德國海德堡大學哲學博士，現為美國布法羅大學杰出教授。發(fā)表過《意識與自然—東西方對話》等多部著作，擔任數套現象學叢書主編，在美、德、日、韓等國現象學界有較大影響。）

　　以下是此次講座部分：

　　我后天講的第二個講座（注：曹街京教授后天即10月18日在農園舉行第二次講座）的題目是《海德格爾與老子》，我對海德格爾與東方哲學特別是海德格爾與中國的老子思想之間的關系有濃厚的興趣。我覺得海德格爾“存在”這個概念過于抽象了，應該再加上一個中間概念，我個人認為這個中間概念應該是“自然”（nature）。

　　我今天主要向你們介紹一個日本哲學家Watsuji Tetsuro的現象學思想，我們現在把這個思想家的名字翻譯成中文叫哲郎。哲郎是日本現象學的開創(chuàng)者，他出生于1889年，和海德格爾是同年的。他當時通過某些途徑接觸過海德格爾，他對海德格爾的思想很感興趣。但是日本人有一個很普遍的心理傳統就是：他們不愿意照辦照抄某個人的思想，他們必須要有自己的新招。這一點在哲郎身上體現得很明顯。他不愿意全盤接受海德格爾的思想。海德格爾認為“時間是我們理解‘存在’的視域�！迸c此不同的是，哲郎認為“空間是理解我們‘存在’的視域�！彼�把海德格爾的“時間”改為“空間”，這就是他的新招。海德格爾認為人的本性（或者叫本質）是時間，所以人的存在是有限的，表現在人必然死亡。哲郎先生卻認為人的本質是“風水”（或者叫風土）。

　　我學海德格爾的過程中受到不少人的影響，首先是略微特，其次是哲郎，此外還有伽達默爾對我也有影響。在我提到的這幾個人當中伽達默爾（他是我的老師）是贊成海德格爾的思想的，而哲郎和略微特則對海德格爾的思想主要持批判的態(tài)度。我受了多方面的影響，所以說我是從不同的方面學習海德格爾的思想的。在這里我想提醒大家，學習海德格爾是有很多可能的，很多人只是追隨他的思想，認為時間是存在。但是我們完全還有其他可能，比如我們可以從空間來理解人的存在。我們可以通過空間來理解人，比如“風水”、“風土”。Climatology不是自然科學意義上的“氣候學”或者“氣象學”，它是人文氣候學，它討論的是文化和自然的關系。

　　這里我要講一點在人文氣候學出現之前的一段重要的歷史。18世紀，康德是一個著名的哲學家，赫爾德卻提出對康德的批判。赫爾德認為康德把人抽象化了，在康德看來，人只是理性。赫爾德卻認為我們應該把自然帶到對人的本性理解中來，比如我們可以通過氣象、氣候來理解人的本性�？档路瘩g赫爾德不科學、不理性，他認為赫爾德的思想羼雜了過多的想象力�？档屡�評赫爾德過多的使用對比，而不是用邏輯上的決定性來確定概念和原則。康德認為赫爾德對概念、原則等沒有小心地區(qū)別和確證。

　　現在我們可以用康德批判赫爾德的方式來批評哲郎。在哲郎的思想體系中缺少嚴格的概念，帶有很大的任意性而缺乏科學性和嚴格性。

　　哲郎在他的書中提到德國人的性格是被北歐的氣候所決定的，北歐的氣候很嚴酷所以德國人的思想很嚴格，比如康德。日本的氣候相對溫和，所以日本人的思想也比較溫和，表現在思想上也比較溫和，因此日本人不會完全同意康德的思想。當然日本人的思想不是一味地追求享樂，而是既有責任又有快樂。日本的氣候決定了日本人的性格是一半一半的。我們把哲郎的這種哲學稱之為空間的、氣候的決定論，這種決定論認為人的性格、思維和哲學都是由自然氣候決定的。哲郎的觀點站得住腳嗎？你們同意哲郎的觀點嗎？

　　我對哲郎這種思想的批評是：他把人類和物質自然放在同一個層次上。比如說，松樹在德國南部的黑森林地帶長得又高又直，而在日本和韓國就長得彎彎曲曲。這是什么原因呢？因為在黑森林地帶沒有風，土壤也好，所以松樹就長得特別好。哲郎認為人就像松樹一樣，在某些氣候條件下的人正直、勤勞、嚴格，總之整個人都是直的、線性的，而在別的氣候條件下的人就是非線性的。

　　如果哲郎僅僅是這樣的決定論者，那么他就不可能是一個重要的哲學家。他克服了某些簡單的決定論思想，而注意到文化的因素。在糾正哲郎早期錯誤方面有一個重要的人，他就是法國的哲學家：奧古斯丁•比爾克，他拿到了哲學和地理的雙學位，是巴黎一個研究日本文化的協會的主席。

　　哲郎三十年代在德國學習，當時海德格爾、胡塞爾等已經是著名的現象學家、解釋學家。哲郎對他們這些人的思想運用得不好，像是一個研究生的水平，哲郎還大量使用了比喻的方法。但是哲郎對現象學方法最重要的特點是了解了，并且在他寫的書里也用了。

　　現象學方法最重要的特點是：意象性。意象性這個詞太大。哲郎對意象性的意思還是理解的。在胡塞爾看來，意象性就是意識運作的方式，這種意識是對某個對象的意識。在海德格爾看來，意象就是站到自己的外邊去即站出去。那么胡塞爾和海德格爾這兩個意思怎么放在一起呢？在哲郎看來，意象就是站到屋外就感到冷，這是很簡單的，哲郎在這里既用了意識又用了“站出去”。

　　我們在這個問題上不能用內部和外部來理解，實際上我們的身體已經在我們之外了，人總是站在自己之外的。你用手指觸動桌子的時候，桌子同時也在觸動你，這是雙向的。當我們感覺時總是雙向的，所謂的能動和受動并不是絕對的。當你摸桌子時，你以為你是主動的，桌子是被動的；
但我們也可以說桌子是主動的，你是被動的。這就像硬幣總有兩面，切開之后還是兩面。任何感知都是一個交匯，就像希臘字母X，它總是有一個交點的。所以當你走到室外去感受冷空氣時，不只是你主動到外頭去感受，我們也可以從冷空氣角度考慮，這樣我們就可以說是它在感受我們。這樣想的時候冷空氣就不是一種外在的東西了。

　　我認為把“生存”翻譯成“站到外邊去”是不全面的，“生存”并不只是“站到外面去”，而是站在一個更真實的自我的位置上。當你站到外面的時候，你自己喪失了，但在更深的意義上，你是恢復了。要是你總是把自己關在里面，你就會完全喪失你自己。當我們站到外面的時候，我們暫時喪失了自己，但是在這種喪失中我們可以找到更真實的自己。這個地方恰恰是梅洛龐蒂（法國現象學家）知覺現象學的起點。他的現象學的起點就是知覺，他認為最原本的知覺才是活的知識。

　　你們不要認為是海德格爾或是梅洛龐蒂發(fā)現了知覺、雙向性、交匯性，實際上老子在兩千年前就發(fā)現了這一點。老子發(fā)現了“有”和“無”之間的相互變化（interchange）。戰(zhàn)國時期的法家認為應該用法來規(guī)范社會。但是老子卻提出質疑：犯罪和法律，孰因孰果？在老子看來，犯罪和法律這二者是分不開的，它們之間具有可逆的邏輯關系。是盜賊越多導致法律越多？還是法律越多導致盜賊越多？老子認為這兩方面都是存在的。

　　我們舉個例子來說明一下可逆性，比如一個蜘蛛爬過一條線，它要轉過來可能嗎？如果這條線包括空間，那么蜘蛛就能轉過來，可是海德格爾是從時間上理解存在的，他沒有給轉位留下空間。在海德格爾看來，存在是線性的，人只有到死，他沒有給轉位提供可能。你們聽說過非線性的因果律嗎？這種非線性因果律可以在中國的儒家、法家思想中找到。

　　我們再舉一個小孩玩“剪子石頭布”游戲的例子。如果只有兩個小孩玩這個游戲，那么輸贏的結果就是確定的也就是說結果是線性的�？墒且�是有三個或者三個以上的小孩玩這個游戲，那么輸贏的結果就不是線性的，而是循環(huán)的、交叉的。再中國有水、土、火、木、金五行，要是只有水火那么生克關系就很簡單了，可是現在有五行，所以生克是循環(huán)的，而不是線性的。

　　我認為要研究現象學就應該從研究中國古代思想開始。中國古代思想具有內在邏輯的多重關系。我們不應該被海德格爾、梅洛龐蒂、胡塞爾等人的思想俘辱，只有深入到中國古代思想中才是真正深入到事情本身中去。在中國傳統思維中，主體性思想不充分。西方人認為中國人、東方人想問題想不清楚，經常把主體省略。中國以及受中國邏輯思想影響的日本、韓國等東方國家是一種與主體相異的思維。在中國古代思想中，主體是缺失的。西方人在主體觀的支配下，考慮問題是這樣的：我碰桌子時，主體當然是我。但是用中國的邏輯思想，我們可以把桌子考慮成主體，因此是桌子在影響我，而不是我在影響桌子。同樣地，我們在考慮人和自然的關系時，我們可以把自然看作是主體，人是被動的。受自然支配和影響的。這就是一種可逆性思維。

　　在胡塞爾那里，現象學是功能性現象學：正在發(fā)揮功能的意象性。這就不需要主體的決定地位。在道教和佛教的思想中，認為人最根本的是和自然、氣候關系的介入。主體性思想在中國不發(fā)達，這可以看作優(yōu)點，而不是缺點。胡塞爾在某種程度上是意識到這一點并且承認這一點的。在中國思想中有一種傾向：就是讓自我沉到相互起作用的境界中。在這種“相互起作用的境界”中，不知道是哪一個主體在起作用了。

　　我對哲郎的評論一開始是批評，現在是贊同，接著我又要批判了。這與哲郎的思想缺乏固定性原則有關系。自然是可以成為主體的，人不一定總是主體。我們第三階段討論的是哲郎的原則中較失敗的方面。哲郎幾次到中國來，那是在三四十年代，他到過中國的上海、香港等地。他站在長江邊上，看到中國的廣漠土地，當時中國的情況很不好。他用“空漠”來描寫中國，表示中國缺少內容。他認為中國的景象缺少變化，不像日本的景象是多變的、美的。哲郎用“肌理細膩”描寫日本，他認為中國的肌理是粗糙的。從政治上講，中國在孫中山時代是比較好的，那時產生了不錯的藝術。后來由于軍閥混戰(zhàn)（實際上也包括日本對中國的侵略）連年混戰(zhàn)，因此不再產生什么好的藝術。

　　我認為上述觀點是哲郎的短見，他采用了一種決定論的方式，但他仍是一位出色的亞洲思想家。在《風土》里，哲郎給中國安排了特殊的一章，他認為中國是季風類型的特殊形式。他對中國當時悲慘的、向下走的命運表示了真切的關心。日本在唐宋時向中國學習，一直到明治維新時代才放棄向中國學習。哲郎呼吁：中國必須復興，必須找到文化的偉大之處，就像漢唐盛世那樣，中國需要文化復興。

　　現在我們做一個結論：所謂物理意義上的“風土”、“風水”實際上是不存在的，它只在解釋中存在，只有通過文化表現出來。比如中國那么多偉大的詩人歌頌月亮、河流等景色。中國人通過這些感受自己的景象。哲郎也是通過日本的詩歌理解景色的，詩人在歌唱每一滴水。所以哲郎認為日本的每一寸肌理細膩。

　　我們必須用文化來解釋自然，自然和文化是相交的。正是有了這種自然和文化的相交才形成了民族特性。這就是我要批評哲郎的地方：哲郎的觀點是不一致的，不徹底的。他沒有充分考慮到自然和文化的相交。

　　我們最后作一個評論，這個評論涉及中國古代經典的用處。中國古代的經典像《詩經》、《六藝》等到目前尚未被徹底研究。如果能夠用現象學、解釋學等來真正讀它們、研究它們，那么可能會產生一些新的東西。但是在這樣做的時候千萬不要教條，而是要用可逆性思維、相互思維等來克服線性思維和因果性思維。多于兩項或者三項的關系就是網狀的、復雜的而不是單向的、線性的。這時候相互的、循環(huán)的境遇就出現了。我們要用交匯、相互的原則，這也是現象學的原則。

　　注：曹街京教授是用英語做的講座，這里附錄一段他講座的原文：

　　For so many negative things Watsuji had to say about China due to his short-circuit,deterministic inferences, he was still a tall Asian thinker who devoted to China a separate chapter of no less than twenty four pages under the title:Special Form of Moonsoon Type Climate .He also showed a genuine concern about the sadly declining fate of China during his time. Recalling that from this proud Middle Kingdom Japan inherited a splendid civilization,which Japan “adored and strove to assimilate without reservation for over a thousand years until the Meiji Restoration”,Watsuji concluded his chapter with a passionate appeal:China must be revived.She must restore the grandeur of her culture like the one during the Han and Tang Dynasty.For the sake of world’s new culture progress,China’s renaissance is indispensable.Then he lashed out at the corrupt Chinese military cliques as”the enemy of the Chinese people” for stubbornly holding on to a policy that threatened to turn China into an utter colony of foreign powers.

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