傳統(tǒng)社會邁向現代化，并在此過程中實現自身的轉化已成為不可逆轉的世界潮流。傳統(tǒng)與現代化的沖突及相互間的抗拒一直是學術界爭論的焦點之一。

　　而在中國的現代化過程中，文化傳統(tǒng)與現代化的關系問題往往又與“全盤西化論”糾纏在一起。在中國乃至東亞，說到文化傳統(tǒng)，不免要聯系到儒教；
說到西化不免要聯系到近代英美的自由主義。

　　但是，迄今為止，人們在談論儒教的轉化，鼓吹或批判“西化”時，并未拿儒教和自由主義這一對極富代表性的東西方文化傳統(tǒng)來進行當面對質，對兩者進行比較、辨別。

　　在通過對儒教與自由主義的相互關系作初步的研究考察之后，筆者發(fā)現：儒教與自由主義之間一直存在著某種互動關系，并在實踐層次上呈現出相互結合的趨向。

　　故本文擬把儒教與自由主義之間互動的脈絡從中國及其他東亞儒教社會中剝離出來加以初步的審視、剖析，以求得對兩者間互動的基本把握。

　　一、遭遇自由主義

　　自清末以來，兩次鴉片戰(zhàn)爭、中法戰(zhàn)爭、中日戰(zhàn)爭相繼失利的切膚之痛使當時的士大夫感到唯有向西方學習、變法改制以強國，才能免予被列強宰割的命運。

　　而他們學習的對象也正是宰割中國的“帝國主義”列強。于是，英美提供了一個模式，德日提供了另一個模式，而蘇俄則提供了最新近的模式。

　　十九世紀后半葉，英國是當時中國最大的威脅者。這個頭號強國的富強之道自然也就最吸引中國知識分子的注意力。

　　英國又是世界上第一個因奉行自由主義而變得富強的國家，致力于中國富強的學子們最初便把目光集中到英國的自由主義思想家們身上。

　　英國是循著自由主義由富而強的國家，中國人則要借自由主義來先強后富，因為當時強國是抵御外敵的第一要求。

　　這樣，自由主義一到中國就被用于服務于另外一個目的，不是用來富民，而是用來強國。這樣，自由主義在中國的命運就取決于自由主義在實現強國之夢上的有效性。

　　富強之辯

　　近代中國第一位自由主義者嚴復，通過其在第一個自由主義國家 -- 英國的所見所聞，所學所思，發(fā)現英國強大的根本原因，絕不止船堅炮利，而在于經濟、政治的制度設施及相關的思想價值觀。

　　嚴復意識到，要在中國的土地上結出這種果實，單靠洋務派持中體西用、師夷技之長的舍本求末的做法是達不到目的的。今天看來，船堅炮利、民富國強只是自由主義之樹結的果實。

　　英國究竟是如何走上富強的道路呢? 靠的是一種什么樣的政治經濟學說呢? 嚴復從自由主義古典經濟學的創(chuàng)始人斯密的《原富》一書中找到了幾乎全部的答案。

　　維多利亞時代的英國正是依據斯密的學說建立了自由主義經濟體制才成為日不落帝國的。其理論和實踐告訴我們：民富國強只有通過解放個人在經濟活動中的能力才能達到。

　　傳統(tǒng)上的中國統(tǒng)治者向來不喜歡自由，主要的口實是，人一旦獲得自由就變得放肆，于是就對政治秩序構成威脅，應該說，這種擔心不無一定的道理。

　　那么，在英國，這種自由又是如何不至于變成放肆的呢? 嚴復發(fā)現，英國極其注重把自由建立在法律的基礎之上。普遍的經濟自由解放了人們創(chuàng)造財富的能動性，因而也創(chuàng)造了非凡的經濟成就。同時，也正是有了法治，才既保證了自由不被濫用，又防止了自由受他人或政府的踐踏。

　　然而，嚴復的自由主義所服務的目的，一開始就偏離了斯密為其自由主義經濟學說所規(guī)定的目的。

　　斯密希望其鼓吹的自由主義經濟學說能實現個人的自由幸福，而嚴復熱誠于自由主義不僅是因為其能富民，更重要的是其能強國，即他關心的是增進國家力量的效能；
斯密的自由主義在本質上是個人主義，嚴復理解的自由主義則難免帶有集體主義的成分。

　　嚴復把追求民富的自由主義變成了追求國強的自由主義�！扒蟾弧痹O計的方法與“求強”設計的方法有明顯的質的差別。在嚴復的關注中，占突出地位的仍然是對國家存亡的極大憂慮。他把富與強這個在中國或此或彼的選擇變成了合二為一的選擇。

　　在英國，富與強之所以是并行不停的，其統(tǒng)一的前提條件是以法治為基礎的市場經濟。沒有這種市場經濟，富與強就會相互沖突，相互矛盾，變成一種或此或彼的選擇。在當時的中國正是如此。

　　由于沒有這種市場經濟的基礎，富與強就變成了對立的兩難取舍。而包括嚴復在內的中國士大夫都把求強擺在優(yōu)先的地位，至少有兩個正當的理由。首先，在近代世界，若是一個社會不具備強大的國家力量就難以在列強的宰割下生存下來。其次，中國是按照儒家思想治理國家的。

　　這些治理國家的士大夫們都篤守“以天下任為己任”、“兼濟天下”的儒家君子人格，堅持“義高于利”、“公高于私”的信念。這樣，國強優(yōu)先于民富就獲得了充足的道德基礎，也是儒教思想的自然流露。

　　但，這里的“公”與“義”的內涵已發(fā)生了歧變�！肮�”本應為天下人各自的私益所構成的“普遍福祉”，這才是“義”之所在�？墒�，這里的“公”與“義”已嬗變?yōu)槊撾x天下人之普遍幸福的“強國之夢”。

　　這就導致，為了追求強國的“公”與“義”，而主動犧牲百姓的普遍幸福。表面上，基于這種公私義利信條的使命感在道德上極其高尚，但在實踐中卻遺害非淺。其結果是造成富民與強國的雙重失落。

　　在十九世紀末，按照嚴復所介紹的強存劣汰的原則，中國若不能富強，就有可能被淘汰。可是，嚴復并沒有意識到富與強之間的潛在沖突。他想“魚與熊掌兼得”。所以，他通過翻譯，把自由主義的社會科學原理運用于追求富強這兩個極其誘人而又兩難的目標上。

　　翻譯《天演論》是使嚴復獲得影響的最大成功，同時也是自由主義在中國之厄運的最大兇兆。嚴復把自由主義與社會達爾文主義混雜在一起，前者是求富的設計，后者經過嚴復的轉化成為求強的設計。

　　社會達爾文主義中“種”的概念在中國深得民心，自強保種一時甚囂塵上。一旦以追求“種”(即漢民族國家)的強盛為第一要務，以民富為目標的自由主義就顯得有些不合時宜。

　　一時間，物競天擇、生存競爭、強存劣汰、適者生存的進化鐵律街談巷議，深入人心。這樣，社會達爾文主義的求強設計成了自由主義富民設計的最有力的挑戰(zhàn)者，并最終取代了自由主義。

　　自由主義要求限制政府的權力，要求以民生為第一要務，通過賦予民眾以廣泛的經濟自由來積累財富。而強國則要求在政治上實行高度的集權，對經濟實行高度的干預，以把資源最有效地集中起來，進行富國強兵。這樣，大炮就代替黃油成了首要的追求目標。

　　富與強在中國的對抗及其對自由主義所帶來的厄運是嚴復所始料不及的。他本來反對革命，主張漸變，但是他所理解的天演鐵律一旦在中國傳播開來之后，就煽動起強烈的革命傾向，鼓勵了以排滿和反帝為目標的各種激進主義和暴力革命。

　　所以，在嚴復的身上，我們看到，他的努力是一種浮土德式的努力，盡管他并沒有打算出賣他的靈魂，可是富與強在中國的對立最終使得這種浮土德式的求強努力付出了浮土德式的代價，即出賣自由主義和民富的“靈魂”。

　　我們看到許多國家在這種嘗試失敗之后終于放棄了浮土德式的求強努力，被迫走自由主義的求富道路，最終實現了強國的目標。而且，也幾乎毫無例外地像英美一樣取得了成功，如戰(zhàn)后的德、日、意等國。

　　英美道路與德日道路

　　面對列強的虎視耽耽，中國產生了求富求強的巨大緊迫性，而實現富強的榜樣卻正是這引進企圖宰割中國的列強。這些列強向中國展示了不同的富強道路。其中以英美的富強道路與德日的富強道路最為典型。

　　中國的自由主義者是如何看待這兩種富強道路的呢? 他們的看法對中國的命運又產生了何種影響呢?

　　前面講過，自由主義在本質上是一種追求普遍幸福、而非一種強國的道路。中國的自由主義者卻在接受自由主義之初就決意使之服務于強國的目標。這樣，自由主義的有效性在一進入中國之初就潛伏著問題。

　　所以，中國的自由主義者一方面篤信英國式的發(fā)展道路，但卻既未能在兩條道路之間找出根本的差異，亦未同德日道路徹底決裂。這又為以后在中國尋求其他更有效的強國(而非富民)之路埋下了路標。

　　英美走的是一條自由民主資本主義的道路，即他們遵循亞當·斯密的自由主義經濟原則以及后來形成的政治自由、法治和民主體制。

　　法制和民主體制的政治架構足以對自由經濟形成有效的保障，不致流于專制或極權，從而使得英美走了一條穩(wěn)步的、幾乎沒有曲折的富強之路。

　　而1945年之前的德國和日本，盡管這兩個社會在其他方面有著干差萬別，但走的同是一條極權的資本主義道路。法西斯主義在兩國的形成是因為它們有著共同的社會起源和組織結構。

　　這種社會的特點是有一定的市場化，但是對這種經濟自由的保障卻極其有限，政治自由、法治和民主則始終未能形成。

　　正因為有了初步的市場化，才使得這些國家的財富有了急劇的增加，同時，也正因為這兩個國家把強國置于富民之上，才使得國家過于強大，進而阻礙了市場的形成和民主政治的牢固確立，并最終導致國家的毀滅。

　　中國的自由主義者既沒有吃透英美道路的自由主義本質，也沒有吃透德日道路的反自由主義本質。常常不知不覺地把德日那種沒有自由主義的資本主義道路視作可資中國借鑒的道路。這樣或多或少地使得中國更難抵制住德日道路的誘惑。

　　傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)

　　嚴復在中國近代思想史上是把自由主義與儒家思想兼收并蓄的第一人。他既是“西學圣人”，又是“碩學通儒”。

　　這里的西學，既非黑格爾的唯心主義，亦非克魯泡特金的無政府主義，而是英國的自由主義。他賴以安身立命的不是以韓愈為先驅的宋明理學，而是以孔子為代表的原始儒學。

　　與嚴復一樣，梁啟超在對待傳統(tǒng)及體用的態(tài)度上也放棄了本位思想。既不主張中國本位，也不主張西方本位。相反，他對中學和西學都持一種建設性的批判態(tài)度。

　　但是，在第一代自由主義者中儒家傳統(tǒng)與自由主義的和平相處，到了第二代自由主義者身上就發(fā)生了急劇的變化。在第一代自由主義者身上，儒家思想與自由主義的沖突是在他們心中自我消解的。而第二代自由主義者則把兩者的沖突外顯出來，并毫無掩飾地表現出對儒家傳統(tǒng)的輕蔑。

　　第二代自由主義者的第一位代表是胡適。他基本上持反傳統(tǒng)的態(tài)度，主張以西學為本，全盤西化。

　　他認為，中國傳統(tǒng)是無濟于世的銀樣蠟槍頭。因此，胡適非常有勇氣地突破了列文森所說的那種對傳統(tǒng)“在思想上對立、在情感上寄托”的兩難困境。胡適的全盤西化主要是為了反對那種認為僅靠儒學就可救中國，就可作為中國立本的思想。

　　在對待儒家傳統(tǒng)的態(tài)度上我們看到以嚴復、梁啟超為代表的自由主義者并沒有全盤反傳統(tǒng)，相反，他們處于守勢，處處受到保守派的攻擊。

　　因此，我們可以認為：第一，當時自由主義在中國還沒有站穩(wěn)腳跟，所以，他們沒有積蓄到足夠的力量，故難以采取攻勢；
其次，自由主義和儒教的沖突還沒有深化，因此兩者間沖突的鋒面還沒有完全展開。

　　第二代自由主義者基本上持邀進的反傳統(tǒng)和全盤西化的主張。這一點可以從第二代自由主義者的經歷上得到解釋。首先，這時的自由主義思想在中國已有了一定的基礎，他們有能力采取一定的攻勢。

　　特別是同其他一些激進思想結合起來勢力更為龐大。比如，胡適與陳獨秀在早期的結盟。其次，由于人格自由的弘揚，自由主義同儒教的對立大大深化了，沖突的鋒面急劇展開，這樣自由主義同儒家思想就處于一種全面對抗的地位。

　　在第二代自由主義者身上，自由主義在一開始同儒家思想就處于一種公開的沖突態(tài)勢，但是最終儒家思想同自由主義又歸于融合。至少在心態(tài)上大家持相互兼容的態(tài)度，而不論造成兩者對立的實際問題是否解決。

　　這一點同第一代自由主義者對待傳統(tǒng)思想的態(tài)度上形成一種對比。在第一代思想家中，他們有沖突，但這種沖突多半是內心的沖突，這種沖突一旦經過消化而流露于言表時又顯示出一種融合，即內在的沖突和外在的融合。

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　　而第二代則是內在的沖突、外在的沖突，而最終歸于融合。所以我們看到，在對待中國傳統(tǒng)的態(tài)度上中國的自由主義者表現出的這種沖突與融合的奇怪遞嬗。

　　由這種沖突與融合，我們可以看到：第二代自由主義者比第一代自由主義者在對待傳統(tǒng)上似乎表現出—種退步，即第一代自由主義者已經把儒家傳統(tǒng)和自由主義融合起來，但到了第二代身上卻變成了一種對抗。

　　其實，這是儒教和自由主義的對話進入了更深的層次，即不是嚴復所談的那種經濟上的自由主義，或是康有為、梁啟超所談的政治上的自由主義，而是進入了個性自由、道德自治和思想自由這樣一些人格自由的領域。當然，這種沖突經過展開之后最終又趨向于統(tǒng)合。

　　儒教與自由主義的沖突，尤其是自由主義者所采取的全盤反傳統(tǒng)和全盤西化的態(tài)度能使儒家思想和自由主義都受到了空前的嚴重挑戰(zhàn)，結果兩敗俱傷，形成你死我亡的零和格局，導致兩者在中國都走下坡路，同時也為其他激進思潮的崛起和泛濫創(chuàng)造了條件，如無政府主義、法西斯主義、科學主義和各種烏托邦思想等。

　　因此，對第一代自由主義者的反儒家傳統(tǒng)的做法，我們可以初步作出這樣的評估，與儒家思想有關的禮教和專制不能不反；
中國也不能西化，尤其是不能不分青紅皂白地去西化。

　　另一方面，自由主義在反傳統(tǒng)和西化的言辭上都走過了頭，這種激進的反傳統(tǒng)的態(tài)度不但不宜使自由主義在中國泥土上成長，反而使中國成為文化的失落者。

　　同時我們也應該看到，第二代自由主義者在反傳統(tǒng)上的貢獻，即他們利用理論的力量的確推翻了禮教和名教，使自由、民主、個性的觀念在中國得到了極大的普及。這樣為自由主義和儒教思想在更高層次上的融合鋪平了道路。

　　理解與誤解：古典自由主義在中國

　　古典自由主義是一切自由主義的精髓思想所在。自由主義的一切變種都是建立在古典自由主義的一些基本原則的認同的基礎之上而發(fā)展起來的。若是沒有對古典自由主義的基本思想有根本的認同和在制度上的落實，就不可能有真正的自由主義。

　　然而，自從自由主義思潮被介紹到中國以來，其精髓雖然得到了一些理解，但在很大程度上還是被誤解。這就導致古典自由主義在中國的失落。這種對古典自由主義的誤解在第一代、第二代的自由主義者身上都有具體的反應。

　　嚴復是最接近古典自由主義思想的人。但就嚴復本人而言，他沒有能接受古典自由主義的核心，即關于人在社會中的價值就是自由主義的目的。因為自由主義是致力于普通個人的普遍幸福。

　　而嚴復則不僅把自由主義當成一種致富手段，而且更把它當成國家求強的手段。不錯，自由主義的確可以使個人致富，最終也能使國家富強。但是，一旦離開了自由主義致力于個人之幸福這一本質，自由主義就難免異化，也很難得到落實。

　　所以，嚴復雖然抓住了古典自由主義致力于增加國民財富的一面，但卻沒有把它上升到經濟自由、市場經濟和自由的天然制度這個層次上來理解。同樣，由于他沒有上升到這個高 度，也就為后人把握這一點增加了很大難度。

　　自由主義的特色是個人主義，而梁啟超也同樣從一開始就抱著一種集體主義的目的來理解自由主義。與嚴復抓住了自由主義在增加國民財富方面所具有的功能這一點不同，梁氏則主要抓住的是自由主義中關于代議政治的那一部分。

　　但是，他呼呈實行代議制并不是從市場經濟利益代表要求實行代議制的必然性為出發(fā)點的，而只是把握了代議制的另一方面，即通過強化民權來同君權對抗，來削弱君權，并最終走向共和。

　　所以，在自由主義學說中代議制是建立在兩種基礎之上，即利益代表和人民統(tǒng)治這兩根基軸之上，而在梁氏的思想上，代議制僅僅是民權的獨特要求。

　　從第二代自由主義者身上，我們也可以看出對古典自由主義的誤解和由此產生的疑慮。

　　胡適從一開始對古典自由主義學說中關于政府與市場的關系就沒有信心，他更欣賞起源于英國、昌盛于羅斯福新政的那種新自由主義，或者說社會自由主義，甚至迷戀英國工黨的一些反古典自由主義的政治。

　　胡適高唱民主、科學和個性解放，但卻不去強調經濟自由和代議政治。他不知道，科學發(fā)達的真正原因不是因為人們有發(fā)展科學的信念，而是在市場經濟下所造成的對科學的需求，以及法治條件下專利權對科學發(fā)明的保護和獎勵。

　　殷海光在很大程度上也是如此。例如，他為自由主義規(guī)定了這樣一組性質：一抨孔，二提倡科學，三追求民主，四好尚自由，五傾向進步，六用白話文。

　　這六項性質中至少有三項與自由主義不相干；
另三項(民主、自由、進步)也不是自由主義所獨有的訴求，而同是許多其他主義(理性主義、進步主義、極權民主論、社會民主主義、無政府主義等)所高呼的口號，盡管大家對這些“性質”和“口號”的理解不盡相同。

　　他們對自由的擁護與當代西方的一些自由至上論者有些相似，但是也有重大的不同。西 方的自由至上論者在對待傳統(tǒng)的態(tài)度上并不持全盤的否定態(tài)度，而且對財產的問題極其關切，不像胡適和殷海光那樣幾乎是閉口不提。

　　所以，我們看到，除嚴復之外，儒學中不言利的傾向幾乎在中國所有的自由主義者身上概莫能外地表現出來。從而除嚴復之外還沒有其他人更能夠配稱得上是一位古典自由主義者。

　　由于古典自由主義精神的不斷失落，自由主義離中國的現實也就越來越遠，而最終成為無的之矢。

　　而且，我們可以看到，在中國，不同時代的自由主義者強調自由主義的不同特征，而對古典自由主義中的核心部分強調得不夠，也沒有在制度上得到落實，最終導致自由主義打不中中國的目標，而且使得自由無可奈何地衰落了。

　　當然，另一方面我們也應該看到，中國的自由主義者在有一點上很好地把握了自由主義，即漸進的認識方法和改良的政治變遷。

　　中國的自由主義者(譚嗣同除外)的主要代表人物幾乎都不主張暴力革命，而主張改造世界，漸進變革。盡管他們有時在文化上持比較激進主義的態(tài)度，但在政治上都比較溫和，這一點同自由主義的精神最為貼近。

　　前面說過，自由主義到了中國就難免帶上中國思想傳統(tǒng)的特色。所以，在這種意義上，自由主義被誤解是不可避免的。造成自由主義被誤解的原因主要有以下幾個方面。

　　第一、中國的自由主義者都受過非常深厚的儒家思想的教育，受到儒家傳統(tǒng)的熏染，因此不可能徹底脫離這種儒教文化背景，去全盤接受自由主義。他們不得不根據其自身的文化背景來對西方自由主義加以理解，這樣難免要同原版的自由主義出現差距。

　　其次，自由主義自身出現了許多歧變，這為對自由主義感興趣的人提供了許多不同的版本。這樣，不同的版本之間會有差別，它們同古典自由主義之間也會有差別。在西方，盡管自由主義出現了不同的版本，但是對自由主義的基本原則都是普遍認同的。

　　而中國的一些自由主義者卻把古典自由主義與其各個變種之間的這種本與末、枝與干割裂開來，得末而忘本，見枝而不見干，更談不上刨根問底了。

　　自由主義的根本目的是致力于增加個人的普遍幸福。而中國的自由主義者卻只用自由主義來追求國家的強盛，把自由主義以個人的幸福為目的變成了以國家的富強為目的。

　　而自由主義在直接服務于國家的強盛的目標上遠不是最有效的手段，這樣自由主義不得不讓位于其他更有效服務于國家富強的主義。

　　自由主義在中國的失落似乎有其必然的原因。首先，前面說過，中國的自由主義者把自由主義當作一種富強的手段，而自由主義又不是致力于富強的最有效的手段，所以，中國人，尤其是執(zhí)政者和其他政治力量不得不選擇其他的道路作為達成富強的手段。

　　國民黨政權在三十年代，即自由主義衰落之后選擇了德國的道路。英國的道路受到了徹底的冷落。其次，自由主義傳入中國是夾帶著社會達爾文主義和進化論一起進入中國的。

　　可是，由于漢人長期受異族的統(tǒng)治和壓迫，社會達爾文主義便為排滿革命提供了非常有效的思想武器，這樣，社會達爾文主義反而壓過自由主義成為影響中國知識分子的另一股力量，使得他們把奮斗的目標放在“驅除韃虜”上，而不是在發(fā)展經濟上。

　　于是，自由主義自然而然地遭到了社會達爾文主義和進化論思想的嚴重沖擊。第三個原因是，新儒家和自由主義者之間存在著根本的分歧。他們在基本問題上的看法大相徑庭，互不相關。

　　這樣，自由主義與儒家思想難以接榫，尤其是儒家傳統(tǒng)難以同民主相接榫，而中國自由主義者主要致力于直接在傳統(tǒng)的灰燼之上建立民主政治�？梢粤舷�，其結果難免是屢遭挫折。

　　同時，中國自由主義分子幾乎始終都是道道地地的儒生。所以，在這里，我們看到一種奇怪的結合：即他們是自由主義分子與儒生的雙重身份的結合。他們中有的把沖突壓在內心，有的讓這種沖突流于言表。

　　似乎有一點可以肯定的是，他們都是把自由主義當作一種手段，其接受自由主義的目的也都是為了服務于儒家的信條�？梢姡�他們試圖把自由主義當作服務于儒家思想的一種手段。

　　所以盡管他們一次次的努力都失敗了，但是我們從中可以發(fā)現這樣一種可能性，即若是借助其他的方法，儒學、儒教與自由主義仍然存在著結合的可能，而且一旦自由主義在中國扎根，它必定是與儒家傳統(tǒng)相結合。

　　自由主義在中國的衰落還有其深刻的國際背景。這包括兩個方面：政治實踐方面和思潮發(fā)展方面。

　　在政治實踐方面，自第一次世界大戰(zhàn)之后，法西斯主義等極權思潮的崛起使得英美式的自由民主受到了嚴重的挑戰(zhàn)，使得很多本來對自由主義有興趣的第三世界國家對自由主義也產生了懷疑。

　　從思想背景上看，本世紀以來各種思潮紛紜雜陳，如存在主義、無政府主義、法西斯主義、進化論、實用主義、反理性主義、民族主義等也大大地沖淡了自由主義的吸引力。

　　自由主義之所以在中國未能落實的最后一個主要原因，是自由主義未能打中中國的目標。中國的目標是什么? 是富? 是強? 還是富強? 自由主義不能一下子使中國強盛，所以鼓吹自由主義達不到強國的目的。

　　自由主義可以富民，但是中國的自由主義者并沒有把握自由主義中的古典政治經濟學，所以，也打不中富的目標。就連胡適的實用式自由主義在強國和富民方面也都沒有多少實用的價值。

　　自由主義在中國的歷史遭遇告訴我們，中國的目標應該是走一條經過市場化來富民進而強國的道路�？墒牵�在上個世紀之交的中國實行市場化有著巨大的障礙。

　　即使實現了市場化，也不等于實現了自由主義，因為還有政治條件需要滿足。德日兩國雖然實現了初步的市場化，但沒有滿足市場所需要的政治條件，而最終難免半途夭折。

　　由此看來，自由主義在中國的失敗似乎是不可避免的，雖然自三十年代以后，自由主義已不再成為顯學。但是，其所陸續(xù)鼓吹的一些觀念卻在中國的知識分子中深深地扎下根，不論他們自稱是什么主義者，都難免受自由主義的影響。

　　二、認同自由主義?

　　儒家和自由主義是兩種根本不同的傳統(tǒng)，但同作為人類生存經驗的智慧結晶，無疑應有相通之處。拿儒學與自由主義作比較對照并不是要看看兩者是否完全重合。若是兩者真的能夠完全重合，有一方倒反而有可能成為多余的。

　　我們要做的，不是要去證明自由主義與儒家思想是否完全一致，而是要看看兩者是否相通、能否對接。同時，我們對貫通儒家思想和自由主義在學術上的難度也應該有充分的估量。

　　儒家思想和自由主 義分別作為東西方的顯學，各自的思想內涵彈性極大，而隱含著向各個方向發(fā)展的苗頭。

　　我們知道，儒家思想與自由主義的真正對接還必須落實到儒家教化的層次上。因此，從實踐上看，溝通儒家思想與自由主義可以為儒教與自由主義的對接提供思想支撐；
所以，儒家思想和自由主義的對話則是東西方思想對話的一個重要組成部分。

　　不過這種對話至今尚未正式展開。同時，儒家思想和自由主義的對話是一對一的對話，不會影響儒家思想和其他思想的對話，(點擊此處閱讀下一頁)

　　相反，一旦儒家思想和自由主義能夠結合，倒可以為 儒學和其他思潮對話提供一個堅實的腳手架。

　　這里，我將簡單地剖析、對比基于自由主義和儒教的政治哲學所產生的兩種政治邏輯。它們分別表現在代表機制及民主與民本上。

　　代表機制與兩種政治邏輯

　　在自由主義學說和制度中，代議(表)制度是一項重要的內容。它起源于英國早期的等級會議的政治實踐，理論上則完善于密爾所寫的《代議制政府》，因而，現在對每個實現西方民主的國家來說，采納某種形式的代議制度似乎是必不可少的。

　　由于政府在—個國家擔負著管理公共事務的任務，因此，在政治與民間不論是否有現代意義上的代議制，都必定存在著某種利益代表機制。這種代表機制作為政府與民間的溝通管道和政府決策的依據，在每個國家每個時期都始終在運作著。

　　但是，我發(fā)現，儒家學說中所隱含的關于代表制度的主張與自由主義的代表制度的主張有著重大的差異，這種差異足以反映整個東西方的政治精神的差異。

　　在英國，這種代議制度的形成和發(fā)展是基于利益的表達和政府對這種已表達的利益的滿足。當年有《大憲章》和“沒有代表不納稅”的口號，促使當初的英國國會在君主和民間的利益互相滿足的基礎上建立起來。

　　因此，它是一種以利益為基礎的代表制。其思想基礎是一種古典自由主義中的個人主義，即每個人是自己利益的最佳看管者和照顧者，自己是實現自己利益的最好手段，而不能指望他人。自己一旦有利益要求就應主動加以伸張，必須通過自己的努力來加以實現。

　　因此，民間要實現自己的利益要求就必須向政府表達意見，然而，同政府達成某種交易，使雙方的利益得到相互的保障。如民間通過納稅來換取代表資格以參加管理國家事務。這種利益代表說的最高制度結晶是代表民主制。

　　其對國家權力的制約是利用社會的野心和利益要求來同執(zhí)政者的野心和利益要求進行抗衡，即孟德斯鳩的所謂“以野心抗衡野心”。

　　但是儒家的代表理論卻基于這樣一種假設，即明君賢相所具備的美德和知識能夠“代表”民間的利益要求。它可以稱為賢能代表說，即政府通過對民間的各方利益作通盤的考慮和安排去洞察和輔導來滿足民間的利益要求，而不鼓勵民間拿自己的利益要求來同中央抗衡。

　　特別是以知識武裝起來的士“以天下任為己任”，他們自視超脫了具體的利益要求乃至既得利益，從而使得自己有能力和資格成為公平的利益分配者。

　　從分配渠道上看，利益代表制側重由下至上來表達利益要求，而賢能代表制是通過由上至下來分配利益，個人只是被動的利益接受者。即使自己的利益要求一時得不到滿足，也不要輕易地與人爭。

　　這種賢能代表制通常假定個人不大能夠照顧好自己的利益，因此，在利益分配和照顧上個人必須服從君王，包括君臣的安排。這種賢能代表制的制度結晶是家長制，它具有很強的威權性格。

　　其特點是明君賢相治理國家。要是君不能明察，那么，社會的利益要求就得不到滿足，這樣最終就會造成動蕩。若是百姓不必議政，則說明國家治理得有條不紊(子曰：“天下有道，則庶人不議”。《論語.季氏》)

　　若賢能者不參政，則國家治理得一定很糟糕(子曰：“天下有道則見，無道則隱�！薄墩撜Z·泰伯》)賢能代表制的特點是公高于私，一切服從公。利益代表制的特點是私高于公，公為私服務。

　　當今世界上，利益代表制最典型的代表是英國和美國。純粹實行賢能代表制的國家已經不多，但是在東亞，如日本、韓國和臺灣，盡管它們吸收了西方的代議制度，但是其利益代表程度遠不及英美那么高。

　　由上至下的洞察、輔導和利益分配在社會中仍然占有非常重要的位置。同時，東亞的經驗表明，這兩種代表制在一定程度上可以很好地結合起來，從而把兩者的優(yōu)點集中起來。在東亞，國家在經濟建設中發(fā)揮積極主導的作用與這種賢能代表制，即選賢與能的政治傳統(tǒng)不無關系。

　　事實上，中國的近代儒家自黃梨洲以來，一直試圖從原始儒家傳統(tǒng)中開出一條中國式的、以民為本的、以知識精英代表人民意志來行使政權的路線，而不是主要靠人民來伸張自己利益要求的路線。

　　當然，我們也不難看出，這種賢能代表說和制度有較強的家長制的色彩，甚至不是非常可取的東西。問題是我們似乎一時還拋棄不了這種傳統(tǒng)。既然做不到這一點，那么我們又不妨把它同利益代表制結合起來，使它在為利益表達提供有效的制度管道的同時，又使知識精英積極主動地發(fā)揮才能，能夠雙管齊下來更好地協調社會的利益，或許收效會更大。

　　民主與民本

　　民本與民主的關系似乎是現代對儒家政治思想研究中討論最多的話題之一，而且現在的結論已經很明確。民本不是民主，它同民主之間仍相當的距離。

　　應該肯定，與君本位相比，民本是一個極大的進步，但是若把民本與民主等量齊觀，認為中國古代已有民主傳統(tǒng)、民主體驗或民主學說，那將不僅是對民主、也是對儒教傳統(tǒng)的一個極大的誤解。

　　第一、民本不等于民主。從《尚書》、《論語》、《孟子》中所反映的民本思想來看，民本很大程度上指的是政府在施政時要以老百姓的要求、意愿為出發(fā)點，即順民，而不等于民主學說中所說的人民主權或多數人的統(tǒng)治。

　　換句話說，民本不要求進行多數人的統(tǒng)治。因此，民本可能是為人民服務的政府，但它不是由人民組成，也不是由人民治理國家的政府。

　　第二、民主政治與其他政體的關系絕不僅僅在于統(tǒng)治者的人數的多寡上。人數的多寡在民主政治中甚至是一個相對次要的問題。如果單純只強調主權在民，而不涉及到一個權力運用的方式，那就有可能使民主蛻變?yōu)樽儜B(tài)的民主，或者是暴民統(tǒng)治的東西。

　　民主政治更強調的是以何種方式行使權力，這種行使方式包括兩個方面：第一個是它的正義理念和和平精神；
第二個是它的制度和程序。民主政治意味著根據人民的意愿來行使政權，而這種表達意愿的方式是通過投票選舉來表示的。

　　這種選舉的方式是人類政治的一大進步，從而使得政治權力可以通過制度化的、程序化的途徑和平地轉移而不必采用武力。自由主義為此提出了同意學說，即政府不能靠強制來實施權力，而必須靠公民的同意來作為其實施的基礎。

　　這種同意說在孟子的思想中有所反應。孟子就提出一個國家的重大的人事任命需要進行考察，需要征求國人的意見，如果整個國家都說可以，再經過考察之后，加以任用。國君進賢，“左右皆曰賢，未可也；
諸大夫皆曰賢，未可也；
國人皆曰賢，然后察之�！�(梁惠王下)

　　他甚至主張對別國的討伐也要征得別國民眾的同意。在談到齊國應否征服燕國時，他提出了這樣的見解：“取之而燕民悅，而取之，取之而燕民不悅，則勿取�！�(梁惠王下)這似乎比西方同意學說走得更遠。問題是，這種同意說本質上仍是君主勇于納諫的一項建議。

　　另外一種主張限權的學說，即應該對政府的權力加以限制的學說，也可以從孟子的思想中找到。孟子斷言：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；
君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎。”(離婁下)

　　所以在孟子那里，首先他不主張君權至上；
其次他主張對君權加以限制，所以他是根據正名的觀念和名實相符的原理，用他自己的正義學說來對政府進行評判；
如果名不符實，那一定不是王政，而有可能是霸政。在一個不能為政以德的國家，國君就不再是國君，而是獨夫。

　　在此基礎上，孟子還提出了人民具有革命權利的主張。在英國革命期間，站出來反對放伐暴君主張的是�；逝�，而主張放伐君主的則是自由主義者，尤其是自由主義政治學說的奠基人洛克。

　　這里，孟子在主張放伐君主的立場上就可以看出他與自由主義學說之間的親和性。孟子并不一味地主張革命，他也主張漸進的變革，而把革命作為最后的途徑。問題是，這種看法始終停留在觀念層次，民本中的所有積極的內容都無法在制度層次上反映出來，即民本學說不能從制度和程序上保障人民的意愿可以以和平的方式定期地得到表現，從而確保權力的和平轉移。

　　盡管孟子曾提出過類似于西方契約理論家的那種同意學說，但是，我們會發(fā)現，他的這種同意學說均缺少制度和程序的實施途徑。孟子的同意說充其量只能變成統(tǒng)治者不大情愿采納的政策，而自由主義的同意說卻實實在在地落實在憲政制度上。

　　這樣，從總體上看，民本思想一旦落實到現實制度層次上只能是君主制，而不可能是民主制。民本的積極意義僅在于它要求統(tǒng)治者“模擬”百姓的利益要求，然后根據這種模擬出來的要求治理國家。即《尚書》上說的“天視自我民視，天聽自我民聽�！�(泰伯)所以，民本思想只是一種“模擬民主”思想，即以君主模擬“民主”的方式來治理。

　　當代新儒學的徘徊

　　這里的現代新儒家指的是在文化上堅持以傳統(tǒng)的儒學思想為本體的人。新儒家產生于本世紀初的中國，前后有三期：第一代新儒家，包括梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君勵等；
第二代新儒家包括方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆等；
第三代新儒家包括沈維明、余英時、劉述先、成中英等。

　　與原始儒學和宋明理學不同，當代新儒家對自由主義中的一些思想和學說持越來越多的認同態(tài)度，尤其是對民主、人權、代議制等內容。但他們很少把這些東西與自由主義學說聯系起來。盡管有了這些認同，新儒家在總體上還是與自由主義保持著較多的隔膜。

　　這種隔膜首先表現為大多數新儒家不主動地與自由主義進行對話，甚至與中國的自由主義者構成兩大對立的陣營，相互攻訐，相互廝殺，如早期的新儒家，梁漱溟、張君勵等與胡適之間的論戰(zhàn)。

　　第二代新儒家，以《民主評論》為前哨與《自由中國》的自由派作者之間的論戰(zhàn)。即使當代的第三代新儒家雖然沒有同自由主義者發(fā)生正面的沖突，但在思想上也極少正面地與自由主義進行對話。

　　隔膜的第二個表現是對自由主義的不信任。許多新儒家在談到當今世界的現代化道路時往往把一些最終被證明為很不成功的現代化道路，如二戰(zhàn)前的德日道路，一戰(zhàn)前的俄國道路和二戰(zhàn)后的計劃經濟道路都看作是與自由市場經濟平行的可替代性道路。他們不相信，通過自由市場經濟加上民主政治是通向現代化的唯一道路。

　　與自由主義的第二層隔膜，是對自由主義的不理解。由于他們不主動地與自由主義對話，不去研究、不去吃透自由主義思想的內在邏輯，因而，對自由主義的思想產生了許多不適當的誤解。這個誤解主要表現在經濟問題和民主政治兩個方面。

　　新儒家常常用儒學的第三期發(fā)展來形容自己在整個儒學體系中的地位，這意味著新儒學是在宋明理學的基礎上發(fā)展起來的，他們之間有很大的師承關系。對于這種師承關系許多新儒家似乎并不諱言，而且從新儒家的—些主張中也可以看到，新儒學與宋明理學在許多觀點上的一致性。

　　比如，許多新儒家仍然保持著較宋明理學略為溫和的二元論，追求一種至善的政治，不容忍現實政治有任何缺陷。同時，他們也有很強的理性主義色彩，往往自認為是道德權威，要承擔起教民的責任，甚至要成為“新外王”。

　　新儒家盡管擁護民主憲政，但是他們對起源于自由主義的民主憲政學說卻有著深刻的誤解。以牟宗三的政道與治道之分最為典型。他認為在中國古代的君權之下，政道無民主，治道有民主。

　　其實，這里他把科層組織的合理化與民主這個有關國體的問題混淆起來。民主涉及的是國家權力的組成、運用和更迭方式，而不是指國家機器中的任何一特定部分。

　　即使在現在的西方民主體制下，其政府組織可能合乎合理化的原則，但卻未必是民主的，因為在行政系統(tǒng)通常采用責任制。試想在君主政治下，國家主權完全屬于君主的私有之物，其領導下的政府怎么能夠談得上民主。

　　新儒家所面臨的最大難題，還是我所稱之為的“新儒家的困境”。即，他們既想重新建立一個以儒家為代表的新的正統(tǒng)，又不愿意讓這種正統(tǒng)與錢、權、勢所謂的“三毒”結合起來，恐懼儒學的政治化；
同時，他們又保持著極富攻擊性的批判精神。

　　他們既要使儒學成為新的正統(tǒng)，又要使自己成為以“生命批判”(杜維明語)為中心的知識堡壘。這就產生了一種深刻的角色沖突：他們既以建立儒學正統(tǒng)為己任，同時又對任何與權力相結合的儒家正統(tǒng)極其過敏，持有一種異教徒式的批判精神。

　　他們既想進入這個社會而占據思想的中心地位，又想超越這個社會而充當社會的文化批判者。這種出與入之間的矛盾大大地瓦解了他們?yōu)榛謴腿鍖W正統(tǒng)所作出的努力。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從中國傳統(tǒng)上看，儒家思想之所以有生命力，是因為它被奉為官方的正統(tǒng)意識形態(tài)。換句話說，儒學的正統(tǒng)地位得益于同政權的結合，一旦儒學完全同政治權力脫離了關系，不論它多么合理、多么高深，都不可能重新成為正統(tǒng)。

　　因此，新儒學的矛盾在于它既要使儒學成為正統(tǒng)，又反對其與權力結合，這樣使得儒學既不可能回到一種像法蘭克福學派那樣的純粹批判地位，也不可能像古典自由主義那樣成為正統(tǒng)的衷心的衛(wèi)道士。

　　當然，若是新儒學僅僅是一種學派，我們就不能苛求它，尤其是不能苛求它必須與自由主義進行討話。但是一旦新儒學想進入社會政治領域，那么，這種對話，不論其是贊同還是反對自由主義的觀點，都將變得不可避免。

　　當然，對于當代新儒家的貢獻也是不能忽視的。實際上，正是新儒學使得儒學的傳統(tǒng)得以延續(xù)。它雖然未正式與自由主義進行對話，但卻通過對儒家傳統(tǒng)的現代解釋加強了儒學作為正式對話一方的思想實力，并取得了儒學與其他思潮進行對話的經驗。

　　上面說的是當代新儒學的總體概貌。若稍加仔細分析，我們也不難找到在新儒家中有些人對自由主義抱著很強的認同態(tài)度。在第一代中有張君勵；
第二代中有徐復觀；
第三代中有劉述先。

　　張君勵雖然自稱為是一位民社黨人，但是他對自由主義學說的基本內容有著深刻的理解和認同，而且為自由主義學說在中國的落實作出了很大的貢獻。徐復觀先生則自稱為人文主義者。他堅信，當代中國知識分子的偉大使命是把中國文化中可以與民主政治相通的價值疏導出來。

　　可以說，徐復觀先生是一個典型的儒教自由主義者，他對自由主義的理解和認同遠遠走在同道者前面。這或許得益于他的政治體驗以及他選定的站在學術與政治之間的坐標上。劉述先先生則自認為不是新儒家，也不反對別人稱他為新儒家。

　　我想，他沒有自稱為自由主義者，或許也不反對別人稱他為自由主義者。據他的自傳，他本人對自由主義有著高度的認同和信念。他曾自認為由中學到大學接上了北京大學的自由主義傳統(tǒng)，而在臺灣又把自由主義的堡壘《自由中國》和新儒教的堡壘《民主評論》變成他自己最重要的精神食糧。他自認為始終橫跨著儒家思想與自由主義兩個傳統(tǒng)。

　　由于繼承了自由、民主、現代化的傳統(tǒng)和有家學的淵緣，以致于他在哲學上繼承了中國哲學，特別是新儒家的傳統(tǒng)，而不滿足于啟蒙時代那種啟蒙的理性主義。事實上他本人也是新儒家中唯一本著自由主義的思想來對當代新儒家的社會政治傾向進行衡量的人。

　　在探討當代的新儒家與自由主義的關系中，似乎有這樣一種趨勢，即自由主義與儒學相互靠攏的趨勢。它不僅反應在自由主義和新儒家各自陣營的內部，也反映在兩種陣營之間。

　　在第二代自由主義者和第二代儒家之間那種激烈的對抗，今天似乎已經不見了，而新儒家更多地認可自由主義的主要觀念，自由主義的繼承人們則更多地向中國傳統(tǒng)靠攏。這種自由主義和新儒學在當代所展現出的相互開放和相互融合的趨勢不能不說是一種進步。

　　三、趨向自由主義?

　　日本、韓國、新加坡和中國臺灣、香港五個東亞儒教社會和地區(qū)在二十世紀后半葉創(chuàng)造了引人矚目的現代化奇跡，其成就已獲得了舉世的公認。然而，對于造成這一東亞現象的根本原因，卻眾說紛壇。

　　我認為，唯一能夠解釋東亞現象的是儒教和自由主義這兩者的結合。儒教和自由主義在實踐上的結合把東亞社會與沒有自由主義的其他東亞社會區(qū)別開來；
也把東亞社會與沒有儒教傳統(tǒng)的其他發(fā)展中國家區(qū)別開來。

　　我對儒教自由主義作了這樣的初步歸納：儒教自由主義是自由主義在儒教傳統(tǒng)文化的土壤中安家落戶后對儒教加以融合，形成了帶有濃厚儒教色彩的自由主義。

　　在政治上，儒教自由主義表現為代議政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風。在經濟上，實行自由市場經濟，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時政府受儒家富民養(yǎng)民思想的影響對經濟生活進行積極的調控管理。在道德文化上，儒家自由主義既引入自由主義對個人權利、自立自主和競爭精神的強調，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注重集體利益等價值傾向。

　　從儒學到儒教

　　儒家傳統(tǒng)具有兩千多年的歷史，不僅是中華民族文化認同的基礎，也是東亞文明的體現。

　　這種傳統(tǒng)，既成為中國學術思想的主流和中國知識分子的共識，又通過各種渠道(包括“賢妻良母”的身教和“鄉(xiāng)約社學”的潛移默化)而滲入民族文化的各個階段�？梢哉f，儒家傳統(tǒng)是中國乃至東亞民族文化的構成要素，在日常人倫之間起著決定性的作用。

　　本文把儒家傳統(tǒng)分成儒學和儒教兩個層次。儒學是指以先秦儒家經典為代表的，并為歷代儒生不斷解釋和闡發(fā)的書面經典儒家思想。

　　從先秦儒學到宋明理學，原始儒學經過各代名儒大將的不斷發(fā)展，形成了一整套上至形而上學本體論，下至日常生活倫理的完備的學術理論體系，從而構成了儒家文化的主體價值系統(tǒng)。

　　儒學研究可以在與現實牽連較少的“象牙塔”里推展，不失為一種養(yǎng)精蓄銳、隔離沉思的機緣，是塑造中國知識分子自我意識的思想活動。

　　儒教則是儒學，特別是其中的社會倫理、經濟倫理、宗教倫理、政治文化在庶民百姓日常生活中經過世俗化、社會化所積沉而成的儒家教化。

　　其職能主要在于調節(jié)宗法關系中長幼的縱向人際關系和鄉(xiāng)鄰四舍的橫向人際關系。儒家教化所弘揚的一些道德價值，如忠信孝悌、仁愛互助、克勤克儉、禮讓安分等等，千百年來一直作為中華民族的基本文化心態(tài)和價值取向支配、制約和影響著人們日常生活中各個方面的世俗社會行為。

　　儒教重視全面人才教育，提倡上下同心協力，培養(yǎng)刻苦耐勞的工作倫理和強調為后代造福等，體現了勤勞、沉毅、堅決及勇猛進取的優(yōu)點：既是入世的，但又不只屬于任何現實的權力結構，與社會的各個層面保持著復雜而緊密的聯系。

　　在古代中國，乃至東亞，儒學通常是由官方轉化為儒教的。這種轉化主要是通過政府頒布的教材、皇帝的詔書、政府的文告、法律，以宰相為首的高級(文武)官員的著述言論，以及碑帖銘、書詩畫、戲曲、對聯等文化傳播手段和循吏等政治制度來實現的。

　　大體而言，儒學屬人類學術語中的大傳統(tǒng)，社會學術語中的精英文化；
儒教則屬“小傳統(tǒng)”和“通俗文化”。大傳統(tǒng)會中斷，小傳統(tǒng)則不會，但會因為失去大傳統(tǒng)而衰落。儒教作為儒家學說的社會化產物是對儒學大傳統(tǒng)的實踐。

　　不論把儒學轉化成儒教能否達到創(chuàng)始者的目的，但毫無疑問的是這種轉化通常會把儒家教化的傳統(tǒng)與普及以制度化的形式保存下來。在當代的東亞，這種轉化通常是政府倡導的，盡管其動機和效果頗有爭議。

　　儒家傳統(tǒng)雖是中國學術思想和社會傳統(tǒng)的主流，卻不能涵蓋中國民族文化。另一方面，自漢代以來，儒學與儒教就不能保持其純潔性了。儒教不但是中國的，也是朝鮮的，日本的和越南的，如果把海外華人包括進來，儒教也存在于新加坡、東亞、澳洲、歐美及任何有華人社會的地方。

　　儒教與東亞社會的其他文化傳統(tǒng)，又是交互影響的。儒教的復興取決于儒家學術思想到底有無見證者，即在儒教的傳統(tǒng)中能否出現一些杰出的哲學家、文學家、藝術家、甚至政治家、企業(yè)家。

　　儒教的繼承靠的是代代相傳的小傳統(tǒng)，靠哲學家、思想家、理論學們對儒學不斷作出新的闡發(fā)。儒教是不是神學意義上的宗教，我們可以不去管，但可以肯定它是一套在東亞轉化為心之習慣(the habits of heart)的價值傳統(tǒng)。

　　從上述儒學與儒教之間的關系上，我們可以看到，大陸、新加坡、香港依然是儒教社會，而日本、韓國和越南則在非華人社會中受儒教的影響最大。盡管這幾個社會之間有文化差 異，但其中都有儒教傳統(tǒng)一以貫之，而且這種差異遠遠小于它們與西方社會在文化上的差異。

　　儒教在東亞，尤其是在華人社會只是幾種宗教傳統(tǒng)中的一種，東亞每個社會都有自己的傳統(tǒng)，但儒教是共有的。我也只是在這種意義上使用儒教社會，這并不意味著儒家的理想在這些社會已經落實，更不是說，儒教是這些社會中唯一的或更重要的文化傳統(tǒng)，而只是指出這些社會都有共同的儒教“烙印”，盡管這種烙印的深淺或圖案各具特色。

　　本文并不否定傳統(tǒng)的儒教社會已經受到西方文化的影響，相反，本文要探討的正是這兩種文化傳統(tǒng)之間的互動。在人們研究儒家制度在經濟崛起中所起的作用中，儒教作用得到普遍的認可，問題是儒教很難界定(與道教、佛教、神道教、薩滿教、民間迷信混雜在一起)，其所起的作用確實從經驗證據上仍難以明確界定。

　　盡管如此，僅就其儒教“烙印”而言，我們就有充分的理由稱這些社會為“儒教社會”。

　　以往解釋的不足

　　依附理論一度曾是解釋東亞現象的主要理論，而且至少現在仍有人在加以沿用。這一解釋聲稱東亞是通過依附于大國才發(fā)展起來的，但靠依附求發(fā)展是一條不可取的道路，而且代價昂貴。

　　作為一項理論，依附理論的最大缺陷在于它不能解釋東亞為什么通過依附可以發(fā)展起來，甚至能夠從邊際走向中心。按照原型的依附理論，日本是不可能發(fā)展到今天對美國敢說“不”的地步。其人均國民生產總值(GNP)超過美國則更是不可想象的。

　　當然，并不是所有的依附都可以使邊陲國成為中心國。比如，東歐和古巴，都依附過蘇聯，結果越依附越落后；
越南、北朝鮮依附過蘇聯和中國大陸，結果一樣。為什么這種依附關系卻不能導致成功的現代化呢?

　　應該承認，東亞四小龍在一定程度上的確依附于日本美國，然而，在形成這種依附過程背后反映的實際上是東亞從現代化起步時，不斷地被納入首先是以美國為主導的世界市場秩序中去的過程。若是不納入這種市場秩序就不可能有成功的現代化。

　　換句話說，適度的依附是現代化成功的關鍵。這里所說的這種市場秩序，用贊成這一秩序的哈耶克的話說，是擴展的秩序，它會把不屬于該秩序中的東西不斷地納入到該秩序中去。用敵視這一秩序的華勒斯坦的話說，自由市場秩序是一種世界體系，它會不斷地把各國吸附進去。

　　因此，只要想實現歐美式的工業(yè)現代化就必須主動地進入這種市場秩序。換句話說，即主動地建立某種依附關系，而且這種依附會隨著雙邊經濟的發(fā)展不斷地變成一種互賴的關系。這一點已被當今的國際政治學研究所證明。

　　依附理論暗示，這種靠依附實現現代化的道路有很多缺陷，甚至會導至致現代化的失敗。因此，它隱含著世界上還有比進入市場秩序更好的辦法來實現現代化。然而，這種設想是虛幻的。

　　最好的證明是幾乎所有的前計劃經濟國家都主動地要求納入列世界性的市場經濟的擴展中去，比如前蘇東國家和中國都積極申請要求加入或恢復以實行市場經濟為先決條件的世界貿易組織。

　　依附理論中最成問題的還是其背后所隱含的財富觀。這種財富觀與斯密《國富論》中的財富觀截然相反。它把自然資源、國土和人口看作是最重要的財富，而不是把人的智慧、人的創(chuàng)造力看成是最重要的財富。

　　它認為只有那些自然資源富裕的國家建立在自立更生，甚至是閉關自守的基礎上的發(fā)展才是真正的發(fā)展。(然而，“資本主義”就該詞的本意而言，指的是頭腦，意味著最重要的財富是在人的頭腦里面，而不是外在的東西，capital的最初含義是“頭”。)

　　退一步說，對東亞國家來說，地少人稠，自然資源奇缺，那么，沒有富裕的天然資源是否意味著要放棄發(fā)展呢? 當然不是。要發(fā)展又沒有資源，那怎么辦呢? 所以，東亞只能走一條最經典的自由市場經濟的發(fā)展道路，即通過市場秩序把人的創(chuàng)造力最佳地發(fā)揮出來。

　　至于像中東的一些石油大國，地廣人稀，石油資源豐富，這對其他發(fā)展中國家來說是可望而不可及的。而每個國家根據自己的國情來選擇一條適合自己的發(fā)展道路才是實實在在的。

　　依附理論可以指出東亞道路中的許許多多已有的、或是即將招致的弊端，但是卻提不出一條更加可行的發(fā)展道路。

　　在天時方面，第二次世界大戰(zhàn)結束以后，全球都進入了重建和發(fā)展的階段，現代化浪潮正式興起。對東亞來說，美援被認為是最重要的外部條件之一。東亞國家從美國和其他國際組織得到了大量的援助，尤其是美國的顧問為東亞的發(fā)展提供了恰當的建議和培訓。

　　香港、新加坡雖沒得到美援，但是在朝鮮戰(zhàn)爭和越南戰(zhàn)爭中得到了大量的軍需定單，無疑為它們的經濟發(fā)展提供了巨大的動力。

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　　在地利方面，日本及四小龍均屬海島社會。地小人多，這無疑是高速發(fā)展的一個重要條件；
而且像香港、新加坡都居于海陸交通要道。這樣為它們加入國際經濟提供了極其便利的條件。同時，這幾個地方都具備了大量的廉價勞動力，為工業(yè)化提供了產業(yè)大軍。

　　人文條件也非常有利，因為阻礙市場經濟的舊秩序被破壞了，這種破壞來自兩個方面：

　　一是日本在二次大戰(zhàn)期間幾乎全部征服了四小龍，打破了當地傳統(tǒng)農業(yè)社會的舊秩序。而二次大戰(zhàn)之后美軍的占領又把英美的政治和經濟理念帶到了東亞。

　　二是二戰(zhàn)之后，韓國和中國臺灣分別進行了土改，而新加坡和香港則把農村變成了都市，這就為新的工業(yè)的建立奠定了基礎。

　　在政治方面，整個東亞社會都具有高度的現代化緊迫感和極高的政治經濟發(fā)展的迫切感，具有極高的現代化導向。他們不惜用高壓的辦法建立一個穩(wěn)定的社會秩序以保持社會的安定與和諧。這樣，從而具備了天時、地利和人和的三個方面的要素。

　　從有利的因素看，在政治上人們強調較多的是四小龍的威權體制，而忽略了其憲政體制。但是，我認為，憲政體制在東亞的發(fā)展中也起了重要的作用。它起碼在經濟方面做到了兩點。

　　第一，它保障公民創(chuàng)造財富的自由和經濟的自由。第二，它保障公民占有勞動的成果及私產。

　　在經濟上人們強調較多的是日本及四小龍正確的經濟發(fā)展戰(zhàn)略，而對其自由市場經濟的制度性質則一筆帶過，甚至強迫這種市場體制還有眾多的缺陷，強調政府對經濟的大量干預， 以變相證明東亞道路不同于英美的自由經濟體制，而不愿承認東亞式的計劃是建立在自由市場經濟基礎上的。

　　在文化上，他們把儒教傳統(tǒng)化約為工作倫理，而較為忽略儒家的政治哲學和政治文化，尤其是這種哲學和文化對施政者的政治作風和東亞政治精神的影響。有人甚至認為儒教工作倫理是導致東亞奇跡的根本要素。

　　就目前而言，幾乎所有的人都認為，造就東亞奇跡是多方面的因素。但是，大家各自對上述諸因素的側重點也有所不同。例如，有些人不承認儒家文化在造成東亞奇跡中的地位， 甚至用其他因素的作用來否定東亞文化的作用。有些人，尤其是一些美國學者把儒家文化特別是天時、地利和發(fā)展戰(zhàn)略放在等量齊觀的位置上。

　　但是，綜合解釋所面臨的困境是，許多國家具有同樣的，至少是其中的絕大部分有利的條件，比如說，優(yōu)良的地理位置、小國寡民和大量的美援等，卻不能實現高速的經濟發(fā)展，其原因何在? 這是綜合論所不能解釋的。

　　儒教自由主義的解釋

　　從前面的分析中，我們看到，依附理論過分貶低了儒教對東亞成就的獨特貢獻，從而不能解釋偏偏在東亞儒教社會現代化得以快速發(fā)展。而綜合論中的儒教說則夸大了儒教的貢獻，從而未能解釋為什么并非所有的儒教社會不能取得同等的成功。

　　我想，這兩種解釋都忽略了一個涉及經濟體制方面的重大要素。其實，在東亞，正是儒教傳統(tǒng)與以某種學說為基礎的體制相結合，才由此確保不斷找出正確的發(fā)展戰(zhàn)略，并有效地利用各自的天時地利之便。

　　這種東西一定普遍存在于該文化圈中，包括新加坡在內的創(chuàng)造出東亞奇跡的諸社會中，而且貫徹在經濟、政治和文化三個社會生活的基本領域中。

　　我看，這就是從英美等西方國家移植過來的自由主義。它在經濟上表現為受保障的財產權、自由企業(yè)制度和市場經濟；
在政治上表現為以普選為基礎的代議制和法治；
在道德文化上表現為個人的權利觀念和自主觀念。

　　由于儒教與自由主義在實踐中的結合并末引起注意，所以儒教和儒學與自由主義的關系在學術界仍然是被割裂的。這一點特別表現在儒教與現代化之間關系的討論中。人們常用工業(yè)化和民主化來指稱當今作為世界潮流的“現代化”，斷言儒教阻礙現代化，認為儒教不利于工業(yè)化和民主化。

　　說儒教阻礙工業(yè)化，這個命題是有一定道理的，至少作為其發(fā)源地的中國就不是自發(fā)地匯入現代化潮流的。但對這一命題要作一些分疏。首先，若是儒家傳統(tǒng)與伴隨工業(yè)化而來的現代化相互敵視，而且各自把自己封閉起來，儒家傳統(tǒng)就難以對工業(yè)化有所貢獻，勢必要有所阻礙。

　　但這個責任要由儒家傳統(tǒng)和現代化的各自衛(wèi)道士雙方承擔。儒教之所以可能有助于工業(yè)化，其先決條件是儒教與現代化不再相互敵視、相互封閉，而是相互交流、相互開放，盡管難免還會存在某種摩擦。

　　其次，工業(yè)化能否成功，關鍵在于政府用什么樣的體制去實現工業(yè)化。我們知道自由主義和工業(yè)化都起源于近代英國。但英國政府從未制定過什么現代化或工業(yè)化戰(zhàn)略。工業(yè)化只是自由市場經濟(加上代議政治)自然運作的產物。

　　換句話說，市場經濟是通向現代化，尤其是工業(yè)化的必由道路。在二十世紀有許多國家都曾試圖避開市場經濟來新辟一條工業(yè)化的道路，但這種拋棄市場經濟的工業(yè)化戰(zhàn)略并不成功。因此，這條工業(yè)化道路所出現的挫折，其責任完全不在儒家思想。

　　日本和東亞“四小龍”則向我們展示了另一幅景象：靠市場經濟和政府的積極引導，它們走上了一條成功的工業(yè)化和現代化道路。這條路上，儒教的工作倫理居然發(fā)揮了建設性的作用。這是否在暗示：儒教倫理在特定的經濟體制下可以對工業(yè)化有所(乃至重大)貢獻?

　　事實上，東亞現代化的成功為自由主義關于財富來自人的創(chuàng)造力的學說提供了最為有力的證據。英國雖然是一個成功的先例，但還不夠典型。因為其在發(fā)展過程中，畢竟在自身沒有足夠資源的條件下借助了對外擴張和殖民掠奪的手段。

　　而戰(zhàn)后的東亞除了創(chuàng)造力被充分調動起來的人，幾乎沒有其他什么足以使國家致富的自然資源。它們也無力對外擴張。但是他們創(chuàng)造性的勞動制造出了大量的、一流的、因而也是高附加值的工業(yè)品；
靠卓越的商業(yè)技能和商業(yè)環(huán)境建立了世界性金融貿易中心。

　　東亞的財富不是來自石油、黃金、鉆石，而是靠對自己精力及腦力的極限進行挑戰(zhàn)得到的回報。正是靠自由主義的經濟原理所建立起的經濟體制才把東亞的積極性最大限度地調動起來，并轉化為國民財富。

　　這種創(chuàng)造力的極限發(fā)揮使他們被譏為“工作機器”。支持這種創(chuàng)造力源源不斷正是尊重財產權，保護創(chuàng)造自由和運用看不見的手來調節(jié)的市場秩序。

　　東亞的經濟制度不僅落實了斯密的古典自由主義和哈耶克等人的新古典自由主義經濟學，而且還用其實踐對之作了重大的改進。在古典自由主義經濟學那里，政府與市場基本上在干預與反干預上是勢不兩立的。

　　而東亞卻摸索到通過干預來維持并改善市場經濟的途徑。斯密反對政府干預是針對重商主義式干預，而東亞政府的干預則旨在克服過渡干預或消極放任所造成的弊端。因此，這在實踐上是對自由主義經濟學說的發(fā)展，而對這一發(fā)展的理論歸納還遠遠不夠。

　　當然，有兩點應該看到。第一點是，在不同的東亞社會，政府對經濟的管理程度，或者說在經濟自由化的程度上，存在一定差異，而且各有千秋：日本的出口能力；
韓國的重工業(yè)基礎結構；
臺灣在相對迅速增長的時期所維持的較平等的收入；
香港的那種被形容成“幾乎是盡善盡美的市場機制”；
新加坡的適度的官方干預。

　　大致說來，香港和日本的經濟自由化程度高于韓國、臺灣和新加坡。盡管自由主義經濟的基本原則已得到落實，但在其中某些社會中，仍有必要進一步提升經濟自由化的程度。同時也應該看到，貫穿東亞的儒教自由主義正是建立在類似的種種具體差異的基礎上的。

　　第二點是，盡管東亞實行的是“有計劃的”自由經濟，但絕不是市場經濟和計劃經濟的簡單混合，因為這種經濟中，沒有命令式的計劃，而充其量只是凱恩斯式的干預。

　　東亞的干預與西方的凱恩斯主義有相同之處，但更有不同之處。這種差異在于東西方的不同文化背景。西方的干預造成“干預與反干預”的二分法對立，而東方的干預則避免了這種二分法的對立。這與東亞的一黨領導的政治體制有關聯。

　　自由主義在東亞的落實不僅表現在經濟上，而且也表現在政治上。首先，自由主義在東亞有了制度上的落實。這表現為東亞建立了符合自由主義精神的憲法，按照自由民主的原則建立了代議制度和司法制度。

　　韓國、中國臺灣和新加坡這三個社會在現代化進程起步后的相當長的一段時間內著重維護的是經濟自由和私有財產，維護的是與自由經濟相關的自由、權利和社會秩序。

　　在那一段時期，這三個社會都高度重視政治穩(wěn)定，而不太注重落實與民主政治相關的政治權利和自由，所以，這三個威權社會的自由同樣也是指經濟上，而非民主的社會。

　　這說明自由主義的初級經濟目標還是在這三個社會的政治層面上反映出來，至少在形式上如此。

　　東亞社會在第二次大戰(zhàn)后熱切追求經濟上的發(fā)展，引進自由市場經濟。日本、韓國、臺灣和新加坡分別從英美兩國逐步汲取了經濟上的自由市場和政治上的民主法治。只是香港社會是個例外。在那里自由多于民主。

　　東亞的經驗似乎表明，市場經濟很容易被儒教社會所接受，因為向往美好生活是人類的天性。市場經濟最能夠調動人們獲得物質利益的動機。

　　市場經濟和民主政治架構的落實，意味著人們可以以個人的身份出現在經濟活動中，所有的人都可以自由地從事經濟活動，滿腔熱情地投入到增加財富、提高生活水平的創(chuàng)造性勞動中來，而且個人的勞動成果也受到切實的保障。

　　這樣市場經濟和民主政治這兩個重要的自由主義特征在東亞依次得到落實，既避免了兩者一步到位的難度，又避免了政治脫節(jié)的困擾(日本、香港有些例外)。

　　同時我們看到，由于自由主義的政治原則在形式和制度上有了比較好的落實，經濟自由到民主政治的上升就有了堅實的基礎，而且在最近短短的幾年時間，臺灣、韓國、新加坡的民主政治都有了進一步的提升。

　　這說明，自由主義政治原則在東亞的落實不僅在經濟層次上，而且進入了政治層次；
不僅在政治形式上，而且在政治運作上。

　　東亞的那種威權社會，不論曾經多么不民主，其與極權主義之間的界限是經緯分明的。極權主義公開放棄并譴責自由主義的所有原則，而威權體制則公開擁護自由主義的原則，盡管這種擁護有時可能是表面上的。

　　威權政權通常在經濟領域基本上全盤接受自由主義的原則，而在對待民主政治方面的態(tài)度卻顯得有些三心二意。即使在政治上，威權體制也承認政權應該向社會開放，軍隊應該中立化，權力不能由個別政黨來壟斷。

　　而極權主義則公開否定這些自由主義的政治原則。所以，從這種意義上看，戰(zhàn)后的臺灣、韓國和新加坡雖具有威權主義的政治形式，但卻遠比極權主義更加接近自由主義，因此，在自由主義的進一步落實上就容易得多。

　　這種新型的自由主義政體卻仍然帶有鮮明的傳統(tǒng)烙印。特別是在中央行政方面，東亞一方面建立起了民主的架構，如納入了憲政、代議政治、普選等自由主義政治措施，同時東亞政治遵循儒家思想對民眾的福祉承擔全面責任。在東亞，如果說政府不是無所不能的，至少是無所不在的。而根據契約思想，政府的作用僅在于向社會提供秩序和法律。

　　因此，可以說，儒教與自由民主的結合，除日本外，在其他東亞儒教社會不過是剛剛起步，其發(fā)展還需要經受時間和危機的考驗。

　　“三點一線”論

　　東亞的成功，關鍵在于把東方文明與西方文明結合起來，它引入的不是以現代工業(yè)文明為代表的文明成果，而是引進了創(chuàng)造這種新文明的機制，并由此創(chuàng)造出了一種富于活力的新的經濟形態(tài)、政治形態(tài)和文明形態(tài)，即儒教自由主義。

　　有目共睹的是，在東亞以儒教為代表的東方文明與工業(yè)文明的矛盾和沖突十分突出。如何從兩者中找到出路，如何把東西文明的各自優(yōu)勢整合起來，一直是困擾著東亞的大問題。整個東亞地區(qū)至少仍未完全擺脫這種沖突的泥潭。

　　日本和“四小龍”自發(fā)地走出了一條成功的道路，它們在實踐中既不否定傳統(tǒng)東方文明，又不教條地對待西方文明的精髓，而是把兩者創(chuàng)造性地有機結合起來，成功地走出自己獨特的經濟、政治、社會發(fā)展的道路。而整個學術界還未能從思想和意識形態(tài)及文明發(fā)展的邏輯高度去把握這種成功背后的底蘊。

　　東亞經驗的特殊性在于它不僅承襲了自由經濟秩序，而且更進一步，將高度現代化和受英美自由主義教育的人士所構成的強大官僚體系用來約束純粹的市場經濟的非均衡性，從而使古典自由主義消極的放任主義變成具有東方及儒教特色的積極的放任主義，從而實現儒教政治經濟學說與自由主義政治經濟學說在制度及操作層面上的接榫和對話。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于東亞社會中儒教傳統(tǒng)與自由主義在實踐上的普遍結合，在學術界并未引起普遍的關注。東亞和美國的許多學者就試圖用東亞經濟的計劃特征來否定或削弱其自由市場經濟的基本屬性。

　　在臺灣地區(qū)，持儒教倫理學說的人否定自由主義的貢獻；
而自由派人士則否認儒教傳統(tǒng)的貢獻，而在行動上奉行自由主義經濟體系的人士過去曾常常在口頭上抨擊自由主義�，F在，儒教自由主義在實踐上的成功對話應有助于消除兩者在理論上的隔膜。

　　近數十年，東亞的現代化奇跡對傳統(tǒng)現代化理論構成了重要挑戰(zhàn)。這一奇跡使得即使是反對儒家傳統(tǒng)的知識分子也開始注意到，儒家傳統(tǒng)未必是中國現代化的根本障礙，現代化的過程可以在采取不摧毀傳統(tǒng)的方式下實現，傳統(tǒng)的調整和持續(xù)與建構可以整合在同一過程中。

　　破壞傳統(tǒng)不僅未必意味著現代比的必然實現，卻可能導致價值體制的解體和文化認同的失落，損害到現代化秩序建構過程本身。歷史表明，大規(guī)模有效的社會變革，不可能在與社會成員共同的文化取向發(fā)生根本沖突的方式下實現。

　　任何一個運動或社會工程必須適應或恰當地運用其固有的精神資源。而歸根到底，包括儒教在內的具有實質合理性的文化傳統(tǒng)是社會及其本身不可或缺的需要。

　　儒教傳統(tǒng)若不與自由主義在實踐中進行相互認同性的對話，東亞就不可能出現現代化奇跡。但是，在以往的研究中，我們有夸大儒教的作用、忽略自由主義的貢獻這種傾向。現在應該是正視自由主義貢獻的時候了。

　　東亞經驗表明，儒家傳統(tǒng)是可以通過某種中介物與民主實行對接。在我看來，這個中介物是以自由主義經濟學說為基礎建立或繼承下來的市場經濟(故又稱自由經濟)。在日本，儒教(還有當地的文化傳統(tǒng))與市場經濟加民主政治三者已完全對接起來，而且運作得比較成功(尤其在經濟方面)。

　　在新加坡、臺灣地區(qū)和韓國，儒教與市場秩序已經銜接起來，現在正處于銜接市場經濟與民主政治的進程之中。由此不難看出，這條路線的走向是三點一線：儒家傳統(tǒng)(作為固有傳統(tǒng)的出發(fā)點) ---- 市場經濟(中介與基本目標) ---- 民主政治(現代化的另一目標)，而不是繞開市場經濟，直接拿儒教去嫁接或對抗民主政治。

　　這一思路不同于對東亞模式的一種“流行理解”，即“經濟放開，政治統(tǒng)死”。不可否認，東亞社會在現代化早期表面上的確有此特征，但這一理解的失誤在于它割裂了經濟與政治的關系，尤其是忽略了搞市場經濟需要有效的政治制度建設作為必不可少的輔助條件。

　　政府自身的結構需合理到這樣一種程度：即它不僅有能力為市場機制提供必需的運行規(guī)則，而且要有能力確保這種規(guī)則能夠得到及時有效的運用。自由市場經濟是以財產權和經濟自由為先決條件的，政府若不能給這種權利和自由提供確實的保障，就不會有健全的、充滿活力的市場經濟。

　　而只有真正的、法治的、穩(wěn)定的政府與對權力的有效制衡才能提供這種保障�！叭�點一線”的東亞現代化道路是通過建立市場來起步的，并通過市場經濟的發(fā)育和完善來為民主政治鋪墊基礎。

　　這一路徑的優(yōu)越性在于它既避免了把政治與經濟割裂開來的誤解而導致經濟建設與政治建設的脫節(jié)以至最終對兩者造成妨礙，又避免“先政治民主，后經濟自由”的路徑的難度。民主政治沒有市場經濟的基礎，就難以立足，并將導致自由與民主的雙重失落。

　　傳統(tǒng)作為一種文化因素，其內容不是一成不變的，而是隨著社會經濟的發(fā)展而不斷獲得新的內容。我們可以引經據典地證明儒教傳統(tǒng)多么千真萬確地不利于經濟發(fā)展和民主政治，然而，東亞獲得了新的自由主義政治經濟體制后，儒教傳統(tǒng)卻在“三點一線”的循環(huán)漸進式現代化路徑中出乎意料地轉變成了現代比的巨大推動力量。

　　“三點一線”的路線導致儒家自由主義在實踐中的結合，給海內外華人知識界敲響了警鐘! 當我們在論證儒教如何構成障礙、甚至揚言要阻斷儒學的時候，儒教卻悄悄地被轉化成現代化的動力。

　　當我們發(fā)誓要把儒教燒為灰燼的時候，儒教卻早已被“點滴”進了我們的血液。當我們在拿儒教直接面對民主卻屢試屢敗而扼腕嘆息時，由于在實踐中插入了市場經濟，儒教和民主卻已經“兼容”。當我們面對儒教與自由主義的結合將信將疑、吹毛求疵的時候，兩者的初步結合所創(chuàng)造的奇跡已形成了巨大的挑戰(zhàn)。

　　所以，在我看來，東亞的挑戰(zhàn)，其實質是由儒教與自由主義在實踐層次上的初步結合所形成的。其挑戰(zhàn)的對象：不僅是中體西用，而且是全盤西化；
不僅是傳統(tǒng)的計劃經濟模式，而且是古典自由主義和福利國家的經濟管理模式；
不僅是東西方的執(zhí)政者，而且是關心儒家傳統(tǒng)與中國命運的知識界。

　　本文的基本結論是，從實踐層次上看，在東亞儒教與自由主義作為東西方兩種最有代表性的文化傳統(tǒng)已經初步貫通，并在制度和行為上有了基本的落實。

　　但儒教與自由主義的結合仍然缺乏充分的理論基礎。從歷史上看，儒教與自由主義之間充滿了對抗和誤解。從理論上看，儒學與自由主義作為東西方最有代表的兩種思想體系的接榫尚無成型之力作。這方面的理論研究落后于實踐，未能站在東西方文明的高度對儒教社會的現代化道路提出解釋。豐富的實踐與貧乏的理論形成了觸目的反差。

　　儒教與自由主義的互動涉及面很廣，對其中的許多問題需要更多的學者去作長時間的研究、觀察和交換看法才能找到合理的答案。

　　例如，面對自由主義的挑戰(zhàn)，是否有必要挽救已呈頹勢的儒教傳統(tǒng)? 如有必要，又如何挽救? 挽救儒教是否一定意味著抵制自由民主? 又如，我們知道，東亞政治始終保留著家長制的威權色彩，其一黨獨大也引起了普遍的爭議。

　　問題是，這種東西是應視為可與民主政治完全相容的東西，還是應隨民主的成長加以揚棄? 再如，當代新儒家增加了對自由主義某些思想的認同，但在主觀上仍有意同自由主義保持了一定的距離。問題是這種距離是趨向縮短嗎? 換句話說，在思想政治上會出現某種稱作儒教自由主義的思潮嗎?

　　中國作為世界上有著悠久連續(xù)文化傳統(tǒng)的泱泱大國，與傳統(tǒng)根基較淺的新興國家，或無很深文化傳統(tǒng)的部落國家不同，既不可能徹底告別自己的文化傳統(tǒng)，更不可能把自己的文化傳統(tǒng)重新封閉起來，與外界隔絕。

　　我們所能做的只是把我們的固有傳統(tǒng)向外來文化徹底開放，讓它們去自行碰撞融合，從而帶動中華文明的優(yōu)秀遺產匯入到世界的主流文明之中去。

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