張福貴：儒家思想范疇與價值的錯位
發(fā)布時間:2020-05-21 來源: 日記大全 點擊： 
無論我們怎樣評價，全球化浪潮已經成為中國和其它后發(fā)展社會所不得不面對的一個共同的問題。以儒家文化為主體的傳統(tǒng)文化究竟能為處于全球化背景下現(xiàn)代化轉型中的中國帶來什么？這是學界多年來反復思考和討論的問題。儒家文化不是一個靜止不變的整體，它是一個思想過程，一個復雜的精神世界和現(xiàn)實世界，具有不同的層次和不同的價值屬性。因此對其做一個整體性的評價不僅是勉為其難的，而且是不準確的。本文想以儒家文化的幾種主要思想范疇作為主要對象，來探討在全球化背景下儒家文化與時代的價值關系。關于儒家文化在過去、現(xiàn)在特別是未來中國和人類社會發(fā)展中可能具有的積極意義，早已被人們講足、講透了。思想的重復是沒有意義的，因為這只能增加社會思想的容量而不能產生新的內容。因此，本文不想重復諸多肯定儒家文化積極性價值的成論，也不想對其做常見的“一分為二”式的折中評價，只想就其可能具有的消極意義發(fā)表自己的看法。
一、儒家文化復興論與國學熱的興起
儒家文化作為中華傳統(tǒng)文明的主體，是中華民族數(shù)千年來賴以存在的思想、道德基礎，曾經為人類創(chuàng)造出輝煌的成就。面對新的世紀，儒家文化將面臨一種什么樣的命運，儒家道德體系的價值觀將具有什么樣的意義和作用，是近年來海內外學術界、政治界和經濟界所共同關注的熱點之一。在主流意識形態(tài)的倡導下，在民間的一種文化情結的吸引下，在出版界商業(yè)機制的驅動下，一種聲勢浩大的儒家文化復興運動終于乘興而起，迅速彌漫。
儒家文化復興運動的倡導者們雖然懷著各種各樣的動機與目的，但都對儒家文化作出了一種積極性的解釋，顯示出其對傳統(tǒng)文化生命價值的強烈自信，描繪了一派儒家文化未來發(fā)展的浪漫景象。有人大膽預測，21世紀是中國的世紀，是儒家文化的時代；
有人根據文化發(fā)展的階段論原理，認為文化發(fā)展就是“三十年河東，三十年河西”。前三十年是西方文化獨領風騷，后三十年以儒家文化為主體的中國文化便要取代西方文化的中心地位。(1) 有人認為，進入21世紀，西方文明必然衰退，而人類將不可避免地走上自殺之路，而唯一能使人類避免這一命運的便是具有數(shù)千年古老文明歷史的中國文化。（2）出于一種傳統(tǒng)文化情結，儒家文化復興論作為一種理論和心理已經滲透到了學界、政界和商界。東風浩蕩，浩蕩東風。似乎中華文明不僅成了人類文明的歷史源頭，也成了現(xiàn)代文明的源頭。種種預言和推斷都表明同一種意義，那就是儒家文化是拯救人類未來社會的最佳方案。文化之母征服了政治強人，意識形態(tài)的差異被儒家復興的呼吁所掩蔽，一個統(tǒng)一而強大的復古文化陣營在全球化的洪流中組成。
當下中國和世界，面對許多緊迫的問題。面對這如山的問題，或者是為了回避這如山的問題，人們開出這復興儒家文化的藥方，作為炎黃子孫，我從心底里希望那么一個文化狂歡節(jié)的到來：中華文明發(fā)揚光大，成為人類文明的萬花之根。但是，文化的價值與生命不取決于人為的呼吁，而在于時代與社會的自然選擇。要確定中國傳統(tǒng)文化在21世紀中國進程中的價值意義，必須首先明確目前中國在文化選擇和再造中最缺少的和最急于克服的文化因素是什么？當前中國的諸多問題產生的主要根源是什么？明確問題以后，再以此來反觀中國儒家文化與西方現(xiàn)代文化的基本素質，那么，對于二者之間的積極與消極價值就可能有一個基本的認識，從而來確定未來中國發(fā)展過程中的文化價值取向。
二、倫理本位與現(xiàn)代價值觀的對立
儒家文化是“尚德”的�！吧械隆笔侵袊幕幕咎卣�。中國哲學關于宇宙本體論的先天不足，導致了倫理學的超常發(fā)達。“尚德”的價值模式在哲學上表現(xiàn)為這樣一種認識：追求世界的意義超過對世界本身存在的關注，對人的關系的認識超過了對人的本體價值的認識，中國古代思想史關于人的本體論的學說不過是一部長篇倫理巨著的簡短序言。儒家文化的倫理本位不是關于“人”的思考，而是關于“做人”的要求。在這樣一種價值模式下，人們建立起一個個規(guī)范人的思想和道德的柵欄，塑造著固定的人格模式，圍困著新思想的羔羊。
儒家倫理本位的價值尺度是群體至上，否定個體的存在價值。在三綱五常的倫理秩序中，人是否有社會價值，是否能被社會所認可和保護，不是在于思想的獨出與人格的真誠，而在這個人是否適應了“君君臣臣父父子子”的社會關系。作為一個男性，為官出仕，只有服從于皇帝，作為臣子時才有價值；
在家事親，只有服從于父親，作為孝子時才有價值。人被確定在某一位置上，而不同位置又限定一種具體的道德義務。若脫離或有悖于這種關系，就會失去價值，而成為“亂臣賊子”，成為孤獨者。從而受到這既定倫理關系的排拆，被社會所拋棄。于是“露頭的椽子先爛”、“槍打出頭鳥”便成了代代相傳的立身處世的箴言。而從人本體價值認識和思想、社會變革意義來說，精神上的人作為一種“異類”的存在比那些“庸眾”式的同類存在意義要大得多。它破壞了儒家合“禮”而不合情的道德秩序。千百年來，人們所津津樂道的“孔融讓梨”的故事就是在告訴孩子：要扼止自己內心真正的欲望，要注意來自于長者和尊者的眼色，要學會說謊。如果說自己從內心出發(fā)希望吃小的，那是表明個人人格的高尚；
而如果是因為“我年紀小，應該吃小的”，則表明了“長者本位”的社會價值觀的不合理。
傳統(tǒng)的儒家禮教體系制造虛偽而且也需要虛偽。其道德價值觀是矛盾的，這種矛盾必然培養(yǎng)出二重人格。表面的德行成為儒士的存在之本，而本能強烈的欲望又難以抑制，只能以言行不符、表里不一，即“滿口仁義道德，一肚子男盜女娼”這種虛偽矛盾的人生行為，來實現(xiàn)這種嚴格而虛假的道德要求。
20世紀初，魯迅便指出：“父恩諭之于先，皇恩施于后，然而割股的人物，究屬寥寥。足可證明中國的舊學說舊手段，實在從古以來，并無良效，無非使壞人增長些虛偽，好人無端的多受些人我都無利益的苦痛罷了”(3)。據《馬上日記》中記敘，在1926年7月的一個酷署之夜，魯迅在蚊蟲叮咬之中，讀完了日本學者安岡秀夫作的《從小說看來的支那民族性》一書。這書讀過之后使魯迅“不免汗流浹背”，這當然并不是因為氣侯的炎熱。安岡對中國民族性的最后概括是“體面”。而在魯迅看來，就是虛偽。虛偽的國民中，魯迅著重批判了那些“上等人”：“他們對于神、宗教、傳統(tǒng)的權威，是‘信’和‘從’呢，還是‘怕’和‘利用’？只要看他們的善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內心兩樣的架子來�！�
人生行為的矛盾來自于人的私欲，在長期的虛偽道德的營造下，儒家道德實質上已成為一種人類“私德”。表面看來，儒家道德的群體本位原則（其實，傳統(tǒng)社會中的群體本位原則所表現(xiàn)出來的并非是真正的群體本位意識，而是超群體的極端化的個人獨裁）是追求一種公德但在群體至上的價值取向中泯滅自我，認同群體，則表明無個性社會的一種私愿：安全需求。私德本質上說來，是以自我形象為中心而非以他人、社會形象為中心。我以為，主要依據如下：
第一，家族觀念與人類公德相背�！案笧樽与[，子為父隱”�？鬃雍蟠兹跒楣荜柷镄值堋疤煊暄Z絕”而吃掉同伴的罪責開脫，認為“管陽秋愛先人遺體，食伴無嫌也，”因為“所殺者，猶鳥獸而能言耳”。這是一種實實在在的“以禮吃人”。
第二，自我道德形象與社會正義相背。儒家文化的“尚德”使人對一種精神需求即道德的自我實現(xiàn)感來得格外強烈，從而使道德實現(xiàn)者表現(xiàn)出一種“崇高的自私”：為了自我道德形象的完善，而以德報怨，或以善對惡，從而讓他人承受道義的心理重負；
自己成為道義英雄，他人都成為“小人”。而且，以善對惡，等于是鼓勵壞人作惡而委屈了好人。這里，私德并非僅是直接的自私，而是以“禮”、“仁”等倫理規(guī)范為中間環(huán)節(jié)和名義，來獲得自我形象崇高感，最終實現(xiàn)個人的道德目的。道德的自我形象欲求導致中國人的重虛名而不務實際的行為特征，魯迅將此稱之為中國人的“面子”。并且認為“面子”問題是“中國精神的綱領”。因為中國儒家禮教體系的道德規(guī)范與人之天性的背反，所以較多的時候，這種道德規(guī)范和道德行為是向外展示給人們看的，愈來愈被形式化了。因此，在“面子”的心理機制下，自我形象感或他人形象感成了道德的主要內容和目的。
第三，“尚德”本質的功利目的與“尚德”要求的人格境界的矛盾。
儒家的道德是世俗化的，其“尚德”的動力不僅在于道德心，更在功利心：德行可生利，求利必先“尚德”。如孝為儒家文化的一種倫理要求，但深層的本質和結果仍還是一種利益需求。事父、事君，最后可立身揚名得利：
“凡人未仕在家，則以事親為孝；
出仕在朝，則以事君為孝。能事親，事君，乃可謂之為能立身，然后可以揚名于世。由事父推之事君事長，皆能忠順，則既可揚名，又可保持祿位。居家能孝，則可由無祿位而為官。然孝敬忠順之事，皆利于尊貴長上而不利于卑賤，雖獎之以名譽，誘之以祿位，而對于尊貴長上，終不免有極不平等之感�！�(4)
“儒者之澤深且遠，”魯迅稱，“漢有舉孝，唐有孝悌力田科，清末也還有孝廉方正，都能換到官做”(5)。孝，由一種道德人格需求過渡為一種利益需求。“即小見大，我們由此可以明白‘儒術”，知道‘儒教’了”(6)。在儒學詞典上，人生與“功名”是同義語。家族、階級、民族是“私德”不斷拓展的視野，很少有過“人類”的眼光。
在“尚德”的價值模式下，一切都被泛道德化了，儒家文化成為一種道德學說，國家成為道德實體，道德至上滲透于中國傳統(tǒng)社會的各個層面，政治、經濟、法律、哲學、宗教、習俗等。
中國傳統(tǒng)政治不是一種法制政治，而是一種倫理政治。“尚德”的價值模式的沃土，是人治社會，人治社會的支撐是道德。因為人治社會缺少合理的制度規(guī)范，當社會的政治運作中出現(xiàn)欠缺和有悖人性時，就必然需要超乎于本性的道德去補充、去美化。入為孝，出為忠，始于孝而止于忠。對君主政治的無條件服從是儒家倫理政治的最大特征。君權是放大了的父權。“禮”為“君主之大柄”，是“獨夫民賊普渡世人超入奴隸之寶筏”(7)，重等級尊卑的“三綱五�！焙汀罢f禮尊君的精義”，“都帶君主專制的臭味”(8)。儒家封建禮教道德與傳統(tǒng)封建專制政治是互為表里、相輔相成的。“逆命而利君謂之忠”(9)，違背人的生命本能和個體意識，絕對保持對君主的敬畏之心，是一般臣民的當然義務。這種道德信條極大地影響了人的正常判斷能力，桎梏了活躍的思想，加強了封建專制的絕對權力。因為道德上的“愚忠”必然培養(yǎng)和助長政治上的專制。正如《禮記•表記》中所說的那樣：“事君可貴可賤，可富可貧，可生可殺，而不可使為亂�！痹谶@種信念的支配下，中國古代便不斷出現(xiàn)臣子接受皇帝的“賜死”還要“謝主龍恩”、三呼萬歲的奇特現(xiàn)象。這種人類罕見的處罰方式是典型的“以理殺人”，它讓人憑借自身的道德信念來克制生存欲望而毀滅自己的生命。這種忠君觀念在中國政治史上一直占有重要的位置(10)。
倫理政治是一種非現(xiàn)代政治，現(xiàn)代政治應是一種民主政治。倫理政治的運行規(guī)則是等級制和德行論。儒家的宗法觀念在政治上必定表現(xiàn)為一種等級制。由于倫理秩序的“等貴賤，明尊卑”(11)，必然出現(xiàn)“禮不下庶人，刑不上大夫”的具體政治制度。等級制的本質是人的不平等。作為民，特別是最弱者，便只有義務而沒有權利。庶民社會最大的政治理想便是有一個“父母官”，“為民作主”、“愛民如子”，在其統(tǒng)治之下，能平靜地服役、納糧、交稅。因此魯迅認為，中國人“向來就沒有爭到過‘人’的價格�！薄凹偃缬幸环N暴力，‘將人不當人’，不但不當人，還不及牛馬，不算什么東西；
待到人們羨慕牛馬，發(fā)生‘亂離人，不及太平犬’的嘆息的時候，然后給與他略等于牛馬的價格，有如元朝定律，打死別人的奴隸，賠一頭牛，則人們便要心悅誠服，恭頌太平的盛世。為什么呢？因為他雖不算人，究竟已等于牛馬了”(12)。等級，是一種社會階層、階級的存在，更是一種普遍觀念的存在。小說《孔乙己》歷來被視為是對封建科舉制和知識分子弱點的批判，其實魯迅真正所指，應該是對封建等級制和愚昧庸眾的批判，不然的話，就無法解釋作者對于孔乙己所表現(xiàn)出的那種沉入心底的人道主義同情。小說選擇的孩子視角，(點擊此處閱讀下一頁)
本身便具有這樣一種意義：等級制的價值觀念已滲透于整個社會�！翱滓壹菏钦局染贫╅L衫的唯一的人”。在中國傳統(tǒng)社會，無論知識還是道德都必須通過權力環(huán)節(jié)才能獲得價值的實現(xiàn)。同是讀書人，丁舉人不僅受到社會的普遍敬畏，而且連他家的東西也是偷不得的。至于未能進入權力階層的這位讀書人，腿被那位進入權力階層的讀書人打折，也在情理之中了。未能進入權力階層，孔乙己連實現(xiàn)自己的知識價值的資格也喪失了。當他向“我”講解“茴”字時，“我想討飯一樣的人，也配考我么？便回過臉去不再理會”。也就是說，當?shù)滦胁荒苓M入政治權力結構之中，也就不能轉化為功利價值，人也就最終失去了一般的社會地位。如果孔乙己仍然堅守儒家道德的形而上信條，便只能依靠自身道德修養(yǎng)而實現(xiàn)意義世界的規(guī)范，即“獨善其身”。但這只能加重精神負擔，帶來道德與境遇反差的痛苦，甚至只能做一個地獄里的“好鬼”而已。當他的意義世界面對另一個真實的外在世界時，“獨善其身”的道德神話便悄然破滅，顯示出其本質的虛幻性，“魔鬼來敲門了”。
倫理政治的心理基礎是道德的自我完善。儒家文化特別強調政治家的德行，它以“內圣外王”的理想模式，塑造出堯舜禹文王周公等一個個“人格神”。然而，魯迅在《關于中國的王道》中指出，“在中國，其實是徹底的未曾有過王道，”“人民之所謳歌，就為了希望霸道的減輕，或者不更加重的緣故。”“據長久的歷史上的事實所證明，則倘說先前曾有真的王道者，是妄言，說現(xiàn)在還有者是新藥�！钡赖略趥鹘y(tǒng)社會的政治生活中，被虛飾化、形式化了。在中國，政治家必須是英雄與君子的統(tǒng)一，權力必須與權威結合。成者不僅要以力量改變天下，還要以德行征服天下。君明臣賢，天下有道；
昏君奸臣，天下無道。個人的品行是絕對重要的，道德成為決定性的判斷標準。倫理政治最明顯的運行軌跡是非邏輯、非法理性，不可預測其政治局勢的未來走向。它可能偶爾給人們帶來“開明君主”的恩澤，但更多的是昏君無道或“皇帝圣明，奸臣當?shù)馈钡幕靵y、黑暗局面。沒有法理規(guī)范，君王權力的不可約束，個人德行便成了唯一的也是最后的政治希望。以德為尚的解釋，保護和制造了政治的波動，并且掩蓋丑惡和權力欲望，隨時作出適合于封建政治的任何合法性與合理性解釋。
儒家文化通過“尚德”建構了一個精神系統(tǒng)倫理秩序，而這倫理秩序又轉化為一個現(xiàn)實的政治秩序倫理政體。將倫理政治化、將政治倫理化。西方中世紀社會的政治是非理性的，其非理性來自于宗教的泛化即政教合一。中國傳統(tǒng)社會的政治的不合理則來自于政治與道德的合一。儒家所構造的價值理性世界必須依靠政治權力這一具體環(huán)節(jié)來實現(xiàn)、來解釋。
儒家文化的倫理本位觀念社會化、具體化的另外一種形態(tài)是道德的法律化。
道德觀念變?yōu)橐环N法律形式，是道德準則的官方化、公共化，是道德的強化。道德行為源于相應的“道德之心”，人同此心便形成了一種道德環(huán)境，道德的自崇與律本來都不具有強迫的約束力。魯迅在《我之節(jié)烈觀》中認為，“道德這事，必須普遍，人人應做，人人能行，又于自他兩利，才有存在的價值�！比绻痪哂小暗赖轮摹保植粦峙律鐣浾撜�，道德規(guī)范便失去了效力。當儒家道德被確定為一種官方法律時，它便有了強制性質。違背三綱五常倫理秩序者，都可以被判定為有罪，而接受具體的懲處�！爸摇�、“孝”不再是一種道德感召和利益誘惑，而且成為法律威攝，“不忠”、“不孝”行為被歷代統(tǒng)治者視為“十不赦”之罪。如《清律》中所規(guī)定的“十惡”中，“大不敬”和“不孝”分列于一、二位�！肚迓伞分羞�規(guī)定，凡居父母喪及夫喪，而身自嫁娶者，杖一百。命婦夫亡再嫁者，罪亦如之。道德之劍通過法律的魔手變得更加鋒利，切斷了一個個叛逆者的喉管。格外需要指出的是，在那個被民間社會代代傳誦的“包青天”的神話中，當包拯力抗強權，秉承“王子犯法與庶民同罪”的法理而掀開正義之鍘時，人們在歡呼和贊美聲中，忽略了包大人那三口鍘刀的形狀和用途差異的倫理意義：王子與庶民同罪中仍表明不同的等級差異。也就是說，行使平等的法律時，仍使用了不平等的手段�；视H國戚用龍頭鍘，王公大臣用虎頭鍘，而平民百姓則只配使用狗頭鍘，倫理秩序由生伴隨到死。
哲學化，是儒家文化倫理本位價值觀在雅文化層面的一種表現(xiàn)。
原儒是世俗的道德學說，它缺少構筑形而上的意義世界的哲學范疇，但已經顯示出了欲把倫理哲學化的趨勢。儒家倫理哲學化的突出特征是“天人合一”論和禮教的理學化。人間之“禮”，“本于天， 淆于地”，“失之者死，得之者生”(13)，漢儒董仲舒系統(tǒng)地提出了“天人合一”的宇宙觀。“人副天數(shù)”(14)，“王道之三綱可求于天”(15)。至程朱理學，終于從本體論層面上最后完成了倫理哲學化的過程，把原儒時代的倫理之“禮”上升為一種先驗存在的“天理”：“未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理。”，所以要“去人欲，存天理”(16)。這種宇宙觀在中國古代社會被視為人生觀的根本，而在當代社會，又作為人與自然和諧之說而得到了現(xiàn)代意義的積極解釋。然而，本質上說來，它所反映的不是自然觀，而是逆天而行的倫理觀。魯迅認為，人性或道德都應該是一種天性，即自然欲望的表現(xiàn)。他《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，以父母與子女的天然關系來否定后天的儒家長者本位道德觀：“父母生了子女，同時又有天性的愛，這愛又很深廣，很長久，不會即離�！睈哿χ獾摹岸魍⒚�、天經、地義”之類，并不能真正使其“鉤連”。魯迅從生命進化論出發(fā)，對于儒家的孝道予以根本的否定：“超越便須改變，所以子孫對于祖先的事，應該改變，‘三年無改父之道可謂孝矣’，當然是曲說，是退嬰的病根”。所以，他認為作為人類，后代對于長輩，將來對于現(xiàn)在，總是一種超越�！肮蘼駜骸笔降拈L者本位倫理觀本質上即是對弱小的扼殺：“中國的社會，雖說‘道德好’，實際卻太缺乏相愛相助的心思。便是‘孝’‘烈’這類道德，也都是旁人毫不負責，一味收拾得弱者的方法�！�
道德始于人之本性。儒家文化所主張的“天人合一”之說，并不是以自然為本確立人的倫理價值觀，而是人為自然確立道德法則，使自然成為“禮”和“理”的實證�！疤烊撕弦弧敝械摹疤臁保⒎亲匀槐倔w，而是儒家道德的喻體。自然不是外在于人的倫理觀念而存在的，而是由人的倫理觀念來定性的。自然之天，成了人性之天，儒家宇宙觀終于成了人性論。倫理上升為形而上的“理”，高懸于人本體和自然之上，萬事萬物被籠罩在一張無窮大的倫理之網中。毫無疑問，這是儒家所編造的一張倫理之網�！笆獠恢匀唤绲陌才�，卻件件與這要求反對，我們從古以來，逆天行事，于是人的能力，十分萎縮，社會的進步，也就跟著停頓”(17)。魯迅在這里把思想之劍指向了儒家倫理之網的綱繩，揭示出儒家“天人合一”的道德哲學，對自然法則的歪曲和對人之主體性的扼殺。在這一道德世界里，天與人都成了封建禮教的奴仆，而禮教寒光閃閃鑲嵌在皇冠上。儒家文化通過自然倫理化的過程，使傳統(tǒng)的道德和王權都獲得了一種神圣感和恒久性。
儒家文化的倫理本位在經濟領域的典型表現(xiàn)形態(tài)是“重義輕利”的價值觀和“重本抑末”的經濟政策。
倫理本位的儒家文化精神強調人的“心性”、品德，逐漸建立起一整套的以人的精神生活為基礎的“重義輕利”的道德評價體系。這種評價體系一直是中國人公開性的主導人生觀，并作為一種民族美德而標榜于世界。原儒以“克己復禮”為目的，必然強調克制自己的本能欲望以成大義，必然主張重義而輕利�？鬃右粤x利之辨作為君子與小人之辨：“君子喻于義，小人喻于利”。作為“君子”必須要無欲無我，“安貧樂道”，因為“君子固窮”。因此孔子一生“罕言利”，認為“放于利而行”的結果必然“多怨”(18)。孟子向梁惠王陳言“何必曰利”？亦認為“上下交征利而國家危矣(19)。到了漢儒董仲舒那里，義利之辨更進一步成了人與非人之辨：“天之為人性，命使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生茍為利己”(20)。利成為對義、對禮的障害，是禍亂之源。排斥利欲、物欲一直是受儒家倫理本位影響的中國知識分子的傳統(tǒng)價值觀，“重義輕利”價值觀的經濟基礎是社會物質財富匱乏的小農經濟，其社會心理基礎是“均貧富”的理想境界。
儒家倫理表現(xiàn)了農業(yè)經濟的穩(wěn)定、重復、和諧、寧靜的社會特征，這種社會特征最適于封建政體的需要。于是，在中國人生存需要的基礎之上，歷代統(tǒng)治者制定了一種共同的經濟政策：“重農抑商”。以農為本，以商為末，實質上是儒家“重義輕利”道德觀的經濟行為轉化形態(tài)。
習俗化，是儒家倫理本位價值觀在俗文化層面的表現(xiàn)形態(tài)。
習俗，是一個民族歷史形成和專門規(guī)定而沿續(xù)成習的風俗，具有俗文化特征。儒家文化作為一種農業(yè)社會的價值體系，在中國具有廣泛而長久的影響力。它通過師范教育、官方意志和國民素質等因素的作用，日漸向下層社會和個人內心滲透，逐漸演化成一種社會習俗和民族心理，成為一種比法律等物化的規(guī)范更普遍、更深入也更久遠的習慣力量，“忠孝節(jié)義”等倫理范疇逐漸演化成一種禮俗儀式或民間規(guī)范。據1903年8月《大陸》雜志第9期文章記載，清末有西洋人來華，對于“親死而 踴假哭如兒戲，”“復雇善哭者為之終日號”的習俗迷惑不解，而且視晉見皇帝“三跪九叩首諸名號，而習其勞者如體操”。在民間，孝道演化為新娘的“哭轎”，男尊女卑演化出新婚之夜的“殺威棒”。
準宗教化，是儒家倫理本位價值觀在俗文化層面的又一表現(xiàn)形態(tài)。
儒家不重視來世，沒有鬼神觀念，其所建構的是一種現(xiàn)世的道德世界。但是由于“理”的先驗存在和“禮”的法律化、習俗化的現(xiàn)實存在，儒家倫理本位價值觀被賦予一種天命權威，它融合了佛家的因果律，在傳統(tǒng)中國人特別是中國農民心目中和日常生活中被日漸神學化，自覺地形成了儒家道德觀念的來世系統(tǒng)。祥林嫂因反抗“寡婦再嫁”不成而被迫再次成婚，最終未能實現(xiàn)傳統(tǒng)社會為女性所規(guī)定的道德操守，因而懼怕死后到了陰間被閻羅鋸成兩半兒分給兩個“死鬼”丈夫。于是，用自己多年的血汗錢到廟里捐了一條“贖罪”的門坎。當她獲得這樣一種“任千人踏萬人跨”的屈辱資格后，她反倒認為自己已是一個符合儒教社會規(guī)范要求的“人”了。
儒家道德通過“天命觀”而制造愚昧，因為其專制政治學就必須建立在民眾的愚昧之上。儒教不是宗教，沒有嚴格的教規(guī)、教儀，因此沒有純正宗教傳播過程中的限定性。所以與純正宗教相比，儒家觀念系統(tǒng)具有一個明顯的優(yōu)勢是，具備宗教的神圣性而不具備宗教的神秘性，是世俗化的準宗教。神圣性使其獲得了純正宗教的權威性，世俗化又使其獲得了純正宗教所沒有的廣泛性。所以，儒家道德觀念不僅高懸于殿堂之上，亦散布于窮鄉(xiāng)僻壤之間，它滲透于中國人世代承傳的血液中。
三、人類社會的時代差異與儒家文化的價值差異
文化是有生命力的，生命力就在于傳統(tǒng)的創(chuàng)新。而創(chuàng)新并不簡單等同于復興。其實，儒家文化復興論并非今天才有。從“西學東漸”的第一天起，這聲音便不絕于耳。特別是在20世紀初，以梁啟超、梁漱溟等為首的“東方文化派”就曾癡迷地呼喚，要以東方文明來挽救西方文明。認為西方文明已出現(xiàn)“疲敝”，只有走“中國的路子，孔子的路子”，才能有救 (21)。而據當時報載，歐美、日本亦頗有一些人士稱“二十世紀將為支那人之世界”(22)。戴季陶亦認為“要把中國文化之世界的價值，強調起來，為世界大同的基礎”(23)。對此，早期共產黨人鄧中夏曾著文批評道，梁漱溟等人的東方文化論實質上是“憑藉個人的主觀，制造了一個‘整齊好玩’的文化輪回說”(24)。一往情深必然帶來一廂情愿。一個多世紀過去了，我們沒有看到梁啟超們所暢想的那個人類東方文明中心時代的到來，卻看到了一幅相反的圖景：東方文化向西方文化的認同。一個新的世紀又已經開始，我們新的文化暢想也已經發(fā)動。歷史又將為我們展示一幅什么樣的圖景呢？我真擔心一往情深最終會帶來一廂情愿。
一個時代有一個時代的價值尺度，當一個時代結束，價值尺度也隨之崩潰。儒家文化的價值體系能否成為21世紀人類社會的價值取向，是一個十分令人懷疑的問題。平心而論，我沒有看到那種跡象。21世紀為“中國的世紀”的臆想主要是來自于本紀70年代后日本等東亞國家和地區(qū)經濟的發(fā)達。(點擊此處閱讀下一頁)
然而，在確認儒家文化在日本經濟起飛中的作用之前，首先必須回答這樣一個問題：日本經濟起飛為什么發(fā)生在西方文化沖擊之后而不是發(fā)生在儒學被定為“國學”的明治維新以前？同理，中國經濟的發(fā)展為什么不在改革開放之前而在后？如果說儒家文化是經濟發(fā)展的動力，為什么一些并未進入“儒家文化”的國家經過現(xiàn)代化轉化而經濟迅速發(fā)展？其實，反觀過去，倒可能給人一個這樣的印象：儒家倫理本位、“重義輕利”的價值觀念恰恰在現(xiàn)代化進程中起了一種消極的作用。
就人類社會進程與儒家文化的價值關系來看，二者表現(xiàn)為不同時態(tài)和不同性質。在后現(xiàn)代社會，現(xiàn)代文化價值體系不僅已經確立，不懼怕非現(xiàn)代文化的挑戰(zhàn)和沖擊，而且由于現(xiàn)代文化的爛熟，以倫理為本位的儒家文化相反能給“物化”社會中的人們以精神慰藉和心理調整。因此，儒家文化在后現(xiàn)代社會時代具有非本質的適應性。在前現(xiàn)代社會，儒家文化維系社會倫理秩序，通過加強王權而強化人治國家的地位，并協(xié)同中央集權完成了許多超越社會生產力水平的浩大工程，在這里，它具有本質的適應性。而只有在現(xiàn)代化轉型社會，儒家文化則具有本質的不適應性。因為一個國家、一種文化由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，實質上就是一個破舊立新的過程，它所面臨的最大課題是如何克服固有文化惰性，而最大限度地接受外來的現(xiàn)代文化問題。保護固有是一種本能，一種歷史的既定和承傳，不用著意呼吁便已經根深蒂固。因為傳統(tǒng)的最大機能是保守固有而排拆外來，并扼殺自己內部異己因素。我們要保護傳統(tǒng)，但是傳統(tǒng)是否能夠保護我們？在當下現(xiàn)代轉型過程中，加大反傳統(tǒng)的力度，是加速和加深社會、文化轉型的最佳方式。中國在轉型過程中已經遲疑了一個世紀，歷史和世界留給我們的機會不多了。新的世紀應該成為一個新的起點。
提出一個問題要比解決一個問題容易得多，21世紀是一個未來的世界，儒家文化究竟能給我們帶來什么，也許只有后人最有資格回答。
注釋：
�。�1）季羨林：《從宏觀上看中國文化》，《北京大學紀念五四運動七十周年論文集》第4頁。北京大學出版社1989年3月出版。
�。�2）《中國文化研究》1993年創(chuàng)刊號。
�。�3）魯迅：《墳•我們現(xiàn)在怎樣做父親》。
�。�4）吳虞：《家族制度為專制主義之根據論》，石峻主編《 中國近代思想參考資料簡編》第1036頁，三聯(lián)書店1957年2月出版。
(5) 魯迅：《墳•我們現(xiàn)在怎樣做父親》。
(6) 魯迅：《且介亭雜文•儒術》。
(7) 《箴奴隸》，見張 、王忍之：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷下冊，第 706頁。三聯(lián)書店1963年1月出版。
(8) 陳獨秀：《舊思想與國體問題》。
(9) 《荀子•臣道》。
(10) 見張福貴 、劉三富《儒教道德體系與時代文化精神的價值錯位》，收郝長海等編《沉思集》，吉林人民出版社1996年6月出版。該文曾以劉三富的名義在《吉林大學社會科學學報》上發(fā)表。
(11) 《大戴禮記•盛論》。
(12) 魯迅：《墳•燈下漫筆》。
(13) 《禮記•禮運篇》。
(14) 《春秋繁露•人副天數(shù)》。
(15) 《春秋繁露•基義》。
(16) 《朱子集注》。
(17) 魯迅:《墳•我之節(jié)烈觀》。
(18) 分見于《論語》“里仁”、“衛(wèi)靈公”、“子罕”、“里仁”篇。
(19) 《孟子•梁惠王章句上》。
(20) 《春秋繁露•竹林》。
(21) 梁漱溟：《東西文化及其哲學》。
(22) 《二十世紀之中國》，1901年5月《國民報》第一期。
(23) 戴季陶：《孫文主義之哲學的基礎》。
(24) 鄧中夏：《中國現(xiàn)在的思想界》，轉引自曾樂山《中西文化和哲學爭論史》，第132頁。華東師范大學出版社1987年8月出版。
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