1978-1998年的中國思想界，與同步進行的中國現(xiàn)代化變革緊密相關(guān)。

中國的改革從總體來看是一個自上而下、由體制內(nèi)部的權(quán)力中心向體制邊緣和外部空間逐步拓展的過程，隨著變革的深入和問題復雜性的呈現(xiàn)，思想界也處于不斷的分化和重新整合。

　　在這二十年中，最值得重視的是八十年代中后期的新啟蒙運動，其上承思想解放運動，下啟九十年代，成為當代中國的又一個“五四”。二十年來思想界的所有分化和組合幾乎都可以從中尋找到基本的脈絡。新啟蒙運動是一個十分復雜的思想運動，其有渴慕西方現(xiàn)代化的同質(zhì)性訴求，又有對其進行批判性和反思的潛在性格。文化態(tài)度的同一性與思想內(nèi)涵的異質(zhì)性，構(gòu)成了新啟蒙運動混沌的表象和復雜的內(nèi)在分歧，成為九十年代中國思想界三波分化的淵源所在。

　　從某種意義上說，從1978年開始的“新時期”，仍然是一個正在進行的現(xiàn)在時，對這樣一段尚未成為“歷史”的歷史作出評述，不能說是一個明智的選擇。因為一種超近距離的觀察，往往無法消除觀察者自身因價值偏見和觀察視點所帶來的盲區(qū)，因而也無法洞察歷史深處的復雜性。盡管如此，本文仍然希望以一種“價值中立”的立場，客觀疏理這二十年思想界演變和分化的基本脈絡。

　　一、新啟蒙運動的由來

　　所謂的“新時期”，是指從毛澤東的烏托邦全能主義（TOTALISM）體制向以市場經(jīng)濟為導向的現(xiàn)代化體制的轉(zhuǎn)型期。如果說社會/政治變革的源頭是1978 年底的十一屆三中全會的話，那么，作為新啟蒙運動前身的思想解放運動，則起源于稍早一些的真理標準問題大討論。①

　　中國的這場改革，一開始是從體制內(nèi)部發(fā)動的，而且是在權(quán)力中心進行的，因此帶有明顯的自救性質(zhì)。改革的發(fā)動者們在毛澤東時代并非異端分子，也是烏托邦社會主義的實踐者。只是到了“文革”后期，他們從親身的痛苦體驗中日益明確地發(fā)現(xiàn)此路不通，遂從烏托邦社會主義理想中分離出來，開始探求一條以“四個現(xiàn)代化”為中心訴求的、世俗化的社會主義現(xiàn)代化道路。②“實踐是檢驗真理的唯一標準”的提出，實際上為告別烏托邦社會主義傳統(tǒng)、轉(zhuǎn)向世俗化社會主義提供了理論上的合法性。思想解放運動，首先意味著從毛澤東和斯大林的傳統(tǒng)社會主義教條中解放出來。從這一意義上說，它可以被視作馬克思主義內(nèi)部一場路德式的新教革命。

　　應該說，思想解放運動起初的理論預設具有明顯的科學主義特征，即曾經(jīng)被毛澤東時代政治/ 道德立場優(yōu)先性所壓抑的唯物論科學主義：生產(chǎn)力是衡量社會進步的唯一標準、科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力等等。無疑，這一重新將人的物質(zhì)生活而非精神生活、將知識的優(yōu)先性重新置于政治/ 道德優(yōu)先性之上的唯生產(chǎn)力論和經(jīng)濟決定論的科學主義，當時在沖破僵化的教條主義束縛方面，曾經(jīng)起到了非常革命的作用。③然而，它在主流意識形態(tài)之中，卻被凝固為一種世俗導向的實用主義�？紤]到種種復雜的制約因素，中國的世俗化社會主義領(lǐng)導者采取了以經(jīng)濟改革為主導、而非蘇聯(lián)戈爾巴喬夫的政治改革為主導的改革策略。于是，作為一場權(quán)力體制內(nèi)部的思想解放，究竟能夠走多遠，立即在改革倡導者中間發(fā)生了尖銳的分歧。

　　路德式的新教革命，常常是以梁啟超所說的“以復古為解放”④的方式實現(xiàn)的，主流意識形態(tài)的“復古”在當時的極限只能是馬克思、列寧或延安時期的毛澤東。但另外一批處于權(quán)力邊緣的馬克思主義者如周揚、王若水等，顯然走得更遠，他們不僅需要唯物論的科學主義論證已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)濟改革，而且需要一種批判性的人道主義支持一場更重要的政治變革。他們的“復古”，幾乎走到了馬克思的盡頭，即長期以來被正統(tǒng)意識形態(tài)所忽略、而為西方馬克思主義視作原典的早期馬克思—那個重視異化和充滿人道主義精神的馬克思。在他們看來，社會主義之所以出現(xiàn)“文革”這樣的歷史悲劇，就是因為忽視了人道主義，忽視了即使在社會主義社會，也會發(fā)生異化。⑤八十年代初，當唯物論的科學主義隨著改革的深入逐漸保守化的時候，人道主義的馬克思主義以自己鮮明的政治批判和道德勇氣，接過了思想解放的旗幟，將運動推向了前所未有的高度。1983年3月在紀念馬克思逝世一百周年的大會上， 由王若水、王元化等人起草的、由周揚名義發(fā)表的《關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討》⑥，可以視作是人道主義的馬克思主義的代表作，其影響也隨著該報告在權(quán)威的《人民日報》上發(fā)表而達到了頂峰。

　　然而，到了改革和開放加速發(fā)展的八十年代中期，人道主義的馬克思主義卻由于主客觀條件的限制，無法將思想解放運動推向一個更廣、更深的境地。這首先是因為周揚等人都是體制中人，雖然不再處在權(quán)力的中心，但不少人仍然居于體制的核心地帶，一方面眾所矚目，另一方面也是靶心所在，當1984年初主流意識形態(tài)以“清理精神污染”為名對之打壓時，體制留給他們回旋和發(fā)揮的空間便越來越狹隘。思想解放運動欲保持與發(fā)展自己的思想成果，必須在體制的邊緣和體制之外，開拓一個新的思想空間。其次，“以復古為解放”的思想解放運動，既然已經(jīng)逼近了原典，那么其內(nèi)在的邏輯便決定了非從老祖宗那里解放出來，便無法繼續(xù)向前發(fā)展。事實上，現(xiàn)代化改革實踐中提出的大量問題已經(jīng)遠遠不是馬克思早期思想所能解決得了的。西方的馬克思主義后來與自由主義合流，演變?yōu)樯鐣�民主主義。同樣，中國的人道主義的馬克思主義也面臨著一個與啟蒙思潮合流的問題。不過，歐洲是啟蒙運動在前，馬克思主義在后，后者是在前者中產(chǎn)生、并批判、超越了前者；
而中國的人道主義的馬克思主義卻面臨著批判烏托邦的社會主義歷史使命，不得不以以一種新啟蒙的方式，容納西方資本主義的現(xiàn)代性。

　　這樣，作為思想解放運動邏輯和歷史發(fā)展順乎自然的結(jié)果，新啟蒙運動便呼之欲出了。

　　二、公共思想界的出現(xiàn)

　　1984年，是奧維爾同名的反烏托邦小說描繪的可怕歲月，但在中國，卻是走向文化新啟蒙的歷史時刻。這一年的思想界，出現(xiàn)了當時來說并非那么引人矚目的幾件事情：《走向未來》叢書第一批正式出版、中國文化書院成立和新一代青年學者開始成為《讀書》雜志的主流作者。⑦我們有理由相信，1984年是新啟蒙運動的發(fā)端。

　　新啟蒙運動是思想解放運動的歷史延續(xù)，⑧但它的重心卻發(fā)生了變化。如果說思想解放運動主要訴諸于政治變革的話，那么，新啟蒙運動的訴求卻轉(zhuǎn)移到了所謂的“文化的現(xiàn)代化”上。⑨從世俗性社會主義追求器物層面的現(xiàn)代化，到人道主義馬克思主義要求制度層面的現(xiàn)代化，再到新啟蒙運動追求文化層面的現(xiàn)代化，這在當時被視作改革在（泛）文化結(jié)構(gòu)上由淺而深、步步深化的一種必然歸宿。⑩“文化的現(xiàn)代化”的這一訴求，后來被有些批評者認為有“荊軻刺孔子”式的思想誤置或“文化決定論”的嫌疑。的確，當年的新啟蒙運動如同“五四”一樣，的確有某種林毓生所說的“借思想文化以解決問題的途徑”11的“文化化約論”傾向，然而，只要我們將其放在改革開放二十年較長的歷史語境中來考察，就會發(fā)現(xiàn)這是中國知識分子一次重要的歷史轉(zhuǎn)變：他們通過文化言說的方式，從政治/ 意識形態(tài)體制和知識的專業(yè)學科體制中逐漸分離或超脫出來，在民間開拓了新的思想空間，重新獲得了文化的自主性和精神的公共性。

　　這種自主性和公共性在二十世紀上半葉曾經(jīng)有過，但在1949年以后的全能主義體制中喪失殆盡。思想解放運動雖然重新開始爭取這種喪失了的精神，但因為其還是一個體制內(nèi)部的運動，即使是人道主義的馬克思主義，也是在官方意識形態(tài)的邊緣運作，無法建構(gòu)一個新的思想空間和社會空間。這一局限顯然是因為周揚等人的體制內(nèi)身份和知識背景所決定的。但新一代的啟蒙學者就不同了，他們在身份上不再是文化官員或意識形態(tài)專家，基本上處于權(quán)力體制之外，是更具獨立品格的人文社會科學研究者；
他們的年齡、閱歷也使得他們產(chǎn)生了“走出馬克思”的強烈沖動，雄心勃勃地準備在西方古典和現(xiàn)代的知識背景上重新建構(gòu)中國的現(xiàn)代化方案。而在當時，政治意識形態(tài)的控制使得體制內(nèi)的政治言說空間日益逼仄。唯一的突破口只能在體制之外，繞過敏感的體制改革話題，通過文化言說的方式，開辟一個新的思想空間。

　　這一開始多少有點不自覺的策略性調(diào)整，最后產(chǎn)生的結(jié)果卻具有戰(zhàn)略性的意義。作為一場文化的新啟蒙運動，不僅要擺脫政治意識形態(tài)話語，而且也力圖超越學科的知識體制，通過民間的運作方式，在受控的公共傳媒夾縫和邊緣之中，建構(gòu)一個跨學科的、公共的思想界。它與傳統(tǒng)的理論界以及學術(shù)界的區(qū)別在于：理論界爭奪的意識形態(tài)霸權(quán)（思想解放運動基本沒有超越理論界的范圍），學術(shù)界是受國家知識體制控制的學科范圍內(nèi)的專業(yè)知識領(lǐng)域。而新啟蒙運動所要建構(gòu)的思想界，具有哈貝馬斯所說的“公共空間”的性質(zhì)，通過民間的自由論壇或公共傳媒，討論社會生活和文化生活的公共事務。12它的民間化（相對于國家意識形態(tài)而言）和公共化（相對于專業(yè)的學科而言）特征，表明這是一塊真正屬于公共知識分子的領(lǐng)域。也只有在這樣的思想界里，知識分子才成為知識分子，既不是國家意識形態(tài)的代言人，也不是被狹隘的知識分工所限制的專家學者。這樣一個具有相對獨立品格的公共思想界，盡管至今沒有獲得建制的保障，但作為新啟蒙運動的直接產(chǎn)物，卻在十多年的風風雨雨中歷經(jīng)起伏，頑強地生存下來，并且有了可觀的發(fā)展。

　　僅憑這一點，新啟蒙運動就足以載入歷史的史冊了。

　　三、新啟蒙運動的同一性

　　新啟蒙運動是一個比思想解放運動在內(nèi)涵上要復雜得多的文化運動。然而，這樣一個復雜的文化運動，何以保持它的同一性，是在什么樣的意義上獲得它的同一性的？

　　中國的歷史常常呈現(xiàn)出某種令人驚訝的相似之處。如果說思想解放運動類似十九世紀末康有為的“托古改制”的話，那么，新啟蒙運動在任何方面似乎都在模仿七十年前的那場五四新文化運動。事實上，新啟蒙知識分子們通過對五四的歷史重構(gòu)，也是如此自我理解的。汪暉曾經(jīng)將五四運動視作是一個建立在“態(tài)度的同一性”上的思想運動，13這可以同樣用來理解新啟蒙運動。也就是說，新啟蒙之所以能夠成為一個表面統(tǒng)一的思想運動，它首先是建立在一種價值態(tài)度一致性的基礎(chǔ)上的�！爸匦鹿蓝ㄒ磺袃r值”，成為運動中各種思潮和流派的共同趨向。中西文化比較之所以成為這場運動的中心內(nèi)容，不是因為真的對中西文化發(fā)生了認知上的興趣，而是需要對它們作出價值上的評判，從而為現(xiàn)代化方案的重新設計提供文化上的合法性。

　　新啟蒙運動的“態(tài)度的同一性”還體現(xiàn)在對西方現(xiàn)代化終極目標理想化的渴望上。雖然在理解這一終極目標的具體圖景上有各種各樣的差別，但在理解的方式上卻是共同的，即以一種歷史目的論的方式，對現(xiàn)代化前景作出普世性的承諾。這與思想解放運動的歷史理解方式基本是一致的，區(qū)別僅僅在于：解放派的歷史目的論是一種時間線性的社會發(fā)展普遍模式，將資本主義視作是通向社會主義現(xiàn)代化目標的不可跳躍的歷史階段，14而啟蒙派避開了資本主義/ 社會主義這類敏感的意識形態(tài)概念，他們借助當時在中國紅極一時的現(xiàn)代化理論，將西方的資本主義敘述為一種中性的、可以以一系列技術(shù)參數(shù)加以量化的現(xiàn)代性指標，或理解為帕森斯所描述的市場經(jīng)濟、民主政治和個人主義三大特征，從而使這一具體語境中的歷史訴求具有了超歷史的普遍主義性質(zhì)。

　　盡管新啟蒙運動所包含的西方思潮在內(nèi)容上十分龐雜，然而啟蒙知識分子在現(xiàn)代化理論的傳統(tǒng)/現(xiàn)代思維模式影響下， 將這些思潮都理解為與（中國）傳統(tǒng)對應的（西方）現(xiàn)代話語，因此獲得了某種模糊的共同思想預設。他們像五四時期的知識分子那樣，對外來思潮有一種兼容并包的開放氣度，對各種看來互相矛盾的思想學說都有興趣，都有一種混沌的、模糊的大致了解。也就是說，西方思想以“現(xiàn)代”的名義，被當做一個有機的整體接受下來，尚未呈現(xiàn)出其內(nèi)在的緊張性。雖然各派對西方各種思潮有所偏重，但那些彼此沖突和矛盾的部分，在人們的頭腦當中還遠遠沒有分化，缺乏明確的邊際界限。人們通常喜歡以一種時髦的“跨學科”方法，將心理學、社會學、政治學、經(jīng)濟學、科學哲學、文化人類學等各種學科的“最新”方法，通過形式的整合，用來分析中國各種具體的歷史和現(xiàn)實問題。除金觀濤、劉小楓等個別人之外，大部分學者都缺乏必要的方法論自覺。當時的思想界也有尖銳的分歧，但因為有共同的思想預設和模糊而統(tǒng)一的知識背景，所以分歧的焦點常常表現(xiàn)在與中國語境有關(guān)的價值選擇上，而沒有深入到知識論層面。在表面的分歧背后，依然能夠看到可以相互通約的共同的知識地層。(點擊此處閱讀下一頁)

　　正因為爭論的雙方處于同一個價值態(tài)度和知識平臺上，因此在新啟蒙運動內(nèi)部能夠經(jīng)常出現(xiàn)真誠的對話和充滿激情的討論。

　　那是一個真誠的、激情的年代，也是一個開放的、混沌的年代。

　　四、潛在的批判性反思

　　雖然新啟蒙運動“態(tài)度的同一性”在整體上肯定了西方的現(xiàn)代性，然而，西方的現(xiàn)代性傳統(tǒng)卻是一個具有內(nèi)在緊張和沖突的結(jié)構(gòu)，新啟蒙知識分子兼容并包、全單照收的拿來主義引進方式，使得在同一性背后被遮蔽的，是內(nèi)在的、深刻得多的異質(zhì)性內(nèi)涵。西方現(xiàn)代性的各種思潮一方面賜予了中國知識分子認同啟蒙的思想資源，同時也提供了自我否定的另一面?zhèn)鹘y(tǒng)，這就使得后者在追求西方現(xiàn)代性的時候，也擁有了對其進行批判性反思的可能性。盡管這種批判性的反思在當時還是一種潛在的能力和趨勢，卻普遍存在于新啟蒙運動的各家各派身上。

　　“走向未來”在當時被一般人認為是科學派。其編委會中的核心成員主要是中國科學院從事科學史或科學哲學的研究人員，因而“科學精神”和“科學方法”始終成為“走向未來”高高飄揚的精神旗幟。15如前所述，唯物論的科學主義在思想解放運動中曾經(jīng)發(fā)揮過相當重要的解放作用，但后來在人道主義的馬克思主義崛起之后，逐漸顯示出其保守的性格。然而，在“走向未來”的積極推動下，科學主義的另一種形態(tài)經(jīng)驗論科學主義，在新啟蒙運動中迅速替代唯物論科學主義，通過西方科學哲學和科學方法論的介紹，再次充當了思想啟蒙的先鋒。隨著波普的批判理性主義、庫恩的范式理論以及拉卡托斯的科學研究綱領(lǐng)方法論的引進，經(jīng)驗論科學主義很快揚棄了自身的獨斷論和一元論因素，變成一個多元的、開放的和具有自我反思、自我糾錯能力的理論傳統(tǒng)。16實際上，波普、庫恩等人的科學思想已經(jīng)內(nèi)含著對西方現(xiàn)代性中利奧塔所批評的宏大敘事“真理神話”的批判性否證�！白呦蛭磥怼彼�一再強調(diào)的“科學精神”和“科學方法”已經(jīng)深刻地帶有批判理性主義的色彩，為現(xiàn)代性的自我反思提供了方法論基礎(chǔ)。

　　與“走向未來”相對應，“文化：中國與世界”高舉的是人文主義的旗幟。由于其編委會的成員主要來自中國社會科學院和北京大學的人文學者，所以他們更關(guān)注的是對西方從古典到現(xiàn)代的人文主義思潮的引進，尤其重視德法的現(xiàn)象學、闡釋學、存在主義、宗教學、法蘭克福學派以及各種非理性主義的譯介。這些人文思潮雖然也是西方現(xiàn)代性譜系的一個部分，卻是以向理性主義主流思潮挑戰(zhàn)的姿態(tài)出現(xiàn)的，構(gòu)成了西方現(xiàn)代性的復雜內(nèi)涵。特別值得注意的是，后現(xiàn)代主義中的一些代表人物如福科、德里達、加達默爾、杰姆遜、丹尼爾·貝爾等，當時也出現(xiàn)在新啟蒙知識分子的視野之中。雖然當時人們還無法理解其對現(xiàn)代性的強烈解構(gòu)作用，但顯然對其有了濃厚的興趣。八十年代后期后現(xiàn)代學理的引入，與九十年代后現(xiàn)代思潮的崛起顯然有著直接的知識關(guān)聯(lián)。對于這些形形色色的西方人文主義思潮，“文化：中國與世界”雖然在整體上也將其納入“文化的現(xiàn)代化”的總體性目標加以吸收和理解，但對西方現(xiàn)代化過程中工具理性至上的傾向多少懷有一份保留。如果說“走向未來”因為相信批判理性主義的自我糾錯機制而對現(xiàn)代化的前景不無樂觀的話，那么，“文化：中國與世界”從人文主義的價值批判立場出發(fā)，對現(xiàn)代化過程中人性、價值和意義世界的失落，充滿了文化上的憂慮。雖然當時在國內(nèi)尚未出現(xiàn)全方位的世俗化市場社會，他們的人文憂思僅僅是學理層面上的，但其與九十年代的人文精神討論，顯然屬于同一個精神譜系。

　　相對來說，中國文化書院的文化姿態(tài)在當時比較邊緣，不居于潮流的中心。它主要由北京大學哲學系一批研究中國哲學和中西哲學文化比較的學者組成。在充滿激情、思潮洶涌的八十年代，他們似乎無意制造新的潮流，而是實實在在地做一些中國文化的基礎(chǔ)性介紹和中西文化比較的學理性研究。由于受到應邀前來講學的杜維明等海外新儒家學者的影響，他們對中西文化持一種溫和的調(diào)和態(tài)度，既對西方文化不盲目推崇，也對本土文化傳統(tǒng)有一份同情性的理解。事實上，海外新儒家以及錢穆、傅偉勛、余英時、林毓生等海外華人學者溫和的“文化保守主義”聲音，還包括李澤厚的“西體中用”調(diào)和主張，在新啟蒙運動時期，不僅在中國文化書院，而且在《讀書》、《走向未來》、《文化：中國與世界》等民間雜志上，也都有介紹。雖然當時和者蓋寡，在聲勢上也遠遠不及激進反傳統(tǒng)的劉小波，但這些溫和的保守主義聲音卻在歷史中沉淀下來，成為九十年代學術(shù)史研究和“國學熱”的原初生長點。

　　上述這些對西方現(xiàn)代性潛在的批判性反思，基本上還是在精神—價值層面，尚未進入社會政治制度層面。盡管如此，新啟蒙運動復雜的異質(zhì)性內(nèi)涵，已經(jīng)預示著終將來臨的大分化。事實上，后來九十年代思想界的所有變化，幾乎都可以在八十年代找到其蹤跡和脈絡。從這個意義上說，八十年代與九十年代并不是兩個完全斷裂的年代，兩者之間存在著微妙而又復雜的譜系關(guān)聯(lián)。

　　五、九十年代的分化

　　1989年的事件中斷了新啟蒙運動的進程，在九十年代初，知識分子被迫進入冬眠狀態(tài)，但精神和思想的自我反思卻由此開始。這一反思實際是新啟蒙運動的必然結(jié)果，即使沒有突發(fā)事件遲早也會發(fā)生，不過如今是以如此痛苦和尖銳的方式提前來臨。反思的結(jié)果使得原來蟄伏在新啟蒙運動中的分歧表面化了，思想界的分化從此一發(fā)而不可收拾。另一方面， 隨著九十年代新的社會政治格局的穩(wěn)定， 尤其是1992年以后經(jīng)濟改革加速，市場社會在中國全面登場，使得知識分子對中國改革的現(xiàn)實、道路和發(fā)展前景的分歧大大加深，原先的“態(tài)度的同一性”不復存在，思想界的裂縫越來越深，以至達到無法彌補的程度�？偟膩碚f，九十年代思想界的斷裂是通過三波分化而完成的。

　　第一波分化是“思想”與“學術(shù)”的分化。

　　九十年代初，一些知識分子開始檢討新啟蒙運動的“趨新騖奇、泛言空談”，將之歸咎于學風的“浮躁”和“空疏”。18他們開始有意識地抽身于思想界，進入專業(yè)的學術(shù)界，通過學術(shù)史和學術(shù)規(guī)范的重建和傳統(tǒng)國學的疏理，為中國學術(shù)和文化奠定一個更扎實的知識基礎(chǔ)。新一輪的民間學術(shù)雜志《學人》、《中國社會科學季刊》（香港）、《學術(shù)集林》和《原學》等的創(chuàng)辦，體現(xiàn)了一部分啟蒙知識分子轉(zhuǎn)向了學術(shù)化和知識化，成為有明確專業(yè)志向的學者。九十年代的“國學熱”在相當?shù)某潭壬暇褪沁@一學術(shù)化轉(zhuǎn)向的知識性產(chǎn)物。然而，這一轉(zhuǎn)向受到了一些堅持八十年代啟蒙傳統(tǒng)知識分子的批評，認為是“思想家淡出，學問家凸出”19，并圍繞著“思想”與“學術(shù)”敦為優(yōu)先的問題，發(fā)生了一場不大不小的爭論。20其實，無論是堅持“思想”，還是主張“學術(shù)”的，雙方都認為“學術(shù)”與“思想”一兼得的可能，都贊成王元化提出的“有思想的學術(shù)和有學術(shù)的思想”21；
真正的分歧乃在于對啟蒙的看法上，即在九十年代新的歷史語境下，如何繼續(xù)啟蒙？的確，在轉(zhuǎn)向“學術(shù)”的知識分子中，是有相當一批人完全告別了啟蒙，尤其是一些六十年代出生的青年學者，放棄了知識分子的公共關(guān)懷，在國家控制的學科化知識體制中，熱衷于做一個專家型的知識人。但其他大部分“學術(shù)”型知識分子，特別是八十年代的過來人，通過對五四運動中激進主義的反思和文化保守主義歷史價值的重新發(fā)現(xiàn)，實際上對啟蒙有了另一種新的理解，即啟蒙的深化不能僅僅靠浪漫主義的思想激情，更重要的要有學理的深厚基礎(chǔ)；
與其不斷地追逐潮流，不如對西學進行一些最基本的學理研究；
對于傳統(tǒng)的研究也必須拋棄立場優(yōu)先的價值評判態(tài)度，而代之于知識論的分析方法，以“同情性的理解”重新闡釋傳統(tǒng)。不過，這“另一種啟蒙”至今未被“思想”型知識分子所理解和接受，隨著思想界的重新活躍，雙方的分歧也在繼續(xù)擴大。

　　第二波分化是人文精神與世俗情懷的分化。

　　1992年鄧小平南巡講話以后中國經(jīng)濟駛?cè)肟燔嚨溃�一個以市場為中心的消費社會的出現(xiàn)使人們在八十年代所呼喚的現(xiàn)代化目標部分兌現(xiàn)�，F(xiàn)實的急劇改變促使新啟蒙知識分子內(nèi)部發(fā)生了更深刻的分化。以“二王”（王蒙和王朔）為代表的一些具有世俗情懷的知識分子，熱烈地歡呼市場經(jīng)濟的來臨，將之視作徹底鏟除極“左”根源、實現(xiàn)世俗幸福的必由之路；
并且以“躲避崇高”式的虛無主義立場，否定一切形式的理想主義。22而另一些打著后現(xiàn)代主義旗號的文化批評家，將中國當時所出現(xiàn)的大眾消費文化解釋為一種普世性的“后現(xiàn)代文化”，迫不及待地宣布中國“現(xiàn)代性”已經(jīng)終結(jié)，一個與世俗社會擁抱的“后新時期”正在降臨。23與此同時，生活在中國金融和商業(yè)中心上海的一批人文學者，更多地感受到的卻是金錢文化和商業(yè)霸權(quán)對文化人和人文事業(yè)的壓迫，他們在1994年《讀書》雜志上發(fā)表的人文精神系列對話，旨在重新高揚文化啟蒙的旗幟，回擊虛無主義和后現(xiàn)代主義，在工具理性壓倒一切的市場社會中重新尋回失落的精神價值和生活意義，并因此與上述兩批具有世俗情懷的知識分子發(fā)生了激烈的論戰(zhàn)。24后來，人文精神的擁護者中，又悄悄地分化為兩支：溫和的一支秉承“文化：中國與世界”的傳統(tǒng)，繼續(xù)從知識論的層面反思現(xiàn)代化的幽暗面；
另一支以“二張”（張承志、張煒）為代表，以一種極端的道德理想主義姿態(tài)，激烈抨擊世俗社會，并逐漸演變?yōu)樯鐣? 文化意義上的民粹主義。25

　　第三波分化是自由主義與新左派的分化。

　　九十年代中國的現(xiàn)實，出現(xiàn)了“后全能主義”時代的復雜格局，26這就使得具有現(xiàn)實社會關(guān)懷的知識分子產(chǎn)生了日益嚴重的政治分歧。一些原來屬于啟蒙陣營的知識分子開始認同“后全能主義”時代的世俗社會主義，致力于設計威權(quán)主義的現(xiàn)代化國策。27這些知識分子所熱衷的不再是公共思想的創(chuàng)新，而是在理論界獲得意識形態(tài)霸權(quán)，事實上已經(jīng)與我們所討論的思想界無涉。最值得注意的是從1997年底開始出現(xiàn)的自由主義與新左派的公開對峙。在民間思想界，自由主義到九十年代取得了全面的勝利，甚至這一名詞本身像民主與科學一樣，也獲得了某種神圣性。28自由主義在九十年代的發(fā)展，首先源于1989年事件以后思想界對政治激進主義的反省，1995年以后出現(xiàn)的“顧準熱”也有力催生了自由主義思潮的興起。29到1997年，哈耶克的兩本重要著作《通往奴役之路》和《自由主秩序原理》中譯本的出版，在思想界引起了意想不到的轟動，很快成為暢銷書。而自由主義的同人刊物《公共論叢》在介紹自由主義學理方面也發(fā)揮了重要的作用。目前作為顯學的自由主義是自由主義譜系中比較保守的一支：以哈耶克為代表的新古典自由主義，其在中國的實際推動者有八十年代思想解放運動的過來人，也有新一代的政治學學者，他們堅持啟蒙的旗幟，致力于落實現(xiàn)代化目標中至今沒有兌現(xiàn)的思想自由和政治改革，并且將落實個人財產(chǎn)權(quán)和實現(xiàn)經(jīng)濟自由理解為自由主義的核心內(nèi)容。30至于其對立面新左派，31本來也屬于新啟蒙的陣營。其較早崛起的海外一支主要是目前在美國留學或任教的中國學者，他們受非主流的西方新馬克思主義的影響，強烈地批評西方主流的自由主義意識形態(tài)，提倡超越社會主義與資本主義，走一條“制度創(chuàng)新”的中國特色的現(xiàn)代化。32 1997年底，新左派思潮在國內(nèi)獲得了有力的呼應， 汪暉在《天涯》雜志上發(fā)表的《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，以其富有挑戰(zhàn)性的敏銳思想，引起了中國思想界的地震。此后他以獨擋一面的悲壯，連續(xù)撰文從學理上全面分析九十年代以來中國所出現(xiàn)的跨國資本與集權(quán)體制一體化的復雜格局，揭露在“全球化”背后所掩蓋的壓迫關(guān)系，并試圖在重新反思現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上重建知識分子的批判性。33如果說在這以前當代知識分子對資本主義的批判還僅僅局限在精神/文化層面的話，那么新左派已經(jīng)將這種批判性推向了更廣泛的社會/政治層面。令人關(guān)注的是，新左派中激進的一部分，重新引用盧梭的人民主權(quán)論學說，主張在中國實行激進的民粹主義民主。34保守的自由主義與激進的新左派，這處于兩個極端的知識分子陣營，至今沒有展開象樣的正面交鋒，他們之間的分歧不僅是觀念的，也是利益上的，35更是知識話語上的，36而后者的不可通約也許是中國思想界最重要的斷裂。這一分化目前仍在進行之中，有更多的知識分子正在卷入這一本世紀末最后一場思想的大論戰(zhàn)。值得注意的是，一些兼顧自由與公正的中間知識分子，以西方羅爾斯為代表的新自由主義或社會民主主義為理論依據(jù)，正在醞釀尋找在自由主義與新左派之間的第三條道路。如果新自由主義與社會民主主義最終能異峰崛起并產(chǎn)生良性互動，將有助于緩和目前中國思想界的兩極化對峙，(點擊此處閱讀下一頁)

　　重新找到對話和討論的共同基礎(chǔ)。

　　總而言之，到九十年代末，中國思想界通過三波分化，新啟蒙運動所建立的脆弱的同質(zhì)性已經(jīng)完全解體，無論在目標訴求/價值指向、還是知識背景/話語方式上，都發(fā)生了重大斷裂，變得不可通約。一個統(tǒng)一的、可以進行有效對話的思想界不復存在。新啟蒙運動解體了，就象當年的五四運動一樣。難道這就是無法逃脫的歷史宿命？

　　題注：

　　*本文的部分內(nèi)容承蒙與劉擎、羅崗、薛毅諸位學友共同討論，多有啟發(fā)， 在此謹致謝意。不過，若有錯誤之處，仍由我負責。

　　注釋：

　�、訇P(guān)于真理標準問題討論的詳況，可參見沈?qū)毾橹�：《真理標準問題討論始末》（北京：中國青年出版社，1997）；
吳江著：《十年的路—和胡耀邦相處的日子》第5-10節(jié)（香港：鏡報文化企業(yè)出版公司，1995）。

　　②這一世俗化的社會主義道路，從1975年就已經(jīng)開始，以周恩來在四屆人大上重申“在本世紀內(nèi)，全面實現(xiàn)農(nóng)業(yè)、工業(yè)、國防和科學技術(shù)的現(xiàn)代化”為象征，鄧小平主持的“全面整頓”，實際是在有限制的條件下對“四化”的部分實踐。但不久即為毛澤東所中止。直到1976年毛澤東逝世，才為鄧小平等人提供了全面實踐的可能。

　�、坳P(guān)于科學主義在中國的兩種表現(xiàn)形態(tài)—唯物論的科學主義和經(jīng)驗論的科學主義，以及在八十年代中國的意義，劉青峰作了很好的專題研究，參見《二十世紀中國科學主義的兩次興起》，《二十一世紀》（香港），1991年4月號。

　�、芰簡⒊�在《清代學術(shù)概論》中這樣闡釋清代學術(shù)與思想的變遷過程：“縱觀二百余年之學史，其影響及于思想界著，一言蔽之，曰‘以復古為解放’。第一步，復宋之古，對于王學而得解放。第二步，復漢唐之古，對于程朱而得解放。第三步，復西漢之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不至矣�！币娭炀S錚校注：《梁啟超論清學史兩種》（上海：復旦大學出版社，1985），頁6。

　�、輩⒁娡跞羲�等：《人是馬克思主義的出發(fā)點—人性、人道主義問題論集》（北京：人民出版社，1981 ）、 丘石編：《中國當代解放思想的歷程—解放文選（ 1978-1998）》（北京：經(jīng)濟日報出版社，1998）上冊。

　�、拗軗P報告的改定稿文發(fā)表于《人民日報》，1983年3月16日。

有關(guān)報告的起草情況，起草人王若水、王元化、顧驤等都撰寫了回憶錄，參見王蒙、袁鷹編：《憶周揚》（呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1998）頁414-474。

　�、咴诎耸�年代的新啟蒙運動中，有三個民間的文化學術(shù)團體扮演了重要的作用：“走向未來”、“文化：中國與世界”和中國文化書院�！白呦蛭磥怼焙汀拔幕�：中國與世界”分別出版了擁有廣泛社會影響的雜志和系列叢書，中國文化書院通過函授、文化講習班和出版物發(fā)揮著影響。上述團體和出版物都多少具有同人的性質(zhì)，而1979年由三聯(lián)書店創(chuàng)辦的《讀書》雜志，作為民間的一個公共領(lǐng)域，一直保持著它的非同人性質(zhì)，在整個八十年代，它的作者群經(jīng)歷了兩代人：在1974-1975 年之前，，主要是人道主義的馬克思主義者，而在這以后，主要作者群變?yōu)楦�年輕的新啟蒙學者。在當時，幾乎所有重要的青年學者都在《讀書》上發(fā)表過文章。此外，到八十年代后期，還有更多的民間叢書或雜志出版，其中比較有影響的如北京的《二十世紀文庫》、上海的《新啟蒙》叢刊等等。關(guān)于八十年代民間學術(shù)文化運動的情況，陳方正和金觀濤有很詳細的回憶和研究，參見：Chen Fong- ching 、 Jin Guantao，F(xiàn)rom Youthful Manuscripts To River Elegy：The Chinese Popular Cultural Movement and Political Transformation 1979-1989，The Chinese University of Hong Kong，1997.

　�、嗨枷虢夥胚\動與新啟蒙運動的關(guān)系是比較復雜的，有相互交叉、前后相繼的一面，比如王元化、李澤厚、龐樸等，既是思想解放運動中的活躍分子，后來也成為新啟蒙運動較年長的重要參與者。同時，這兩個運動也有彼此獨立的共時性一面，思想解放運動在八十年代中后期并沒有終結(jié)（乃至今天依然以一種非運動的精神方式在沿續(xù)），只是作為思想界的主流，讓給了新啟蒙運動而已。

　�、帷段幕�：中國與世界》雜志的開卷語明確地提出：“中國要走向世界，理所當然地要使中國的文化也走向世界；
中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化，理所當然地必須實現(xiàn)‘中國文化的現(xiàn)代化’——這是八十年代每一有識之士的共同信念，這是當代中國偉大歷史騰飛的邏輯必然”。在第1輯的雜志中， 主編甘陽以《八十年代文化討論的幾個問題》為題，詳細論證了所謂“文化現(xiàn)代化”這一“八十年代文化討論的根本任務”。參見《文化：中國與世界》，第1輯（北京：三聯(lián)書店，1987）。

　�、庠谶@方面最具代表性的文章是龐樸在1986年第5 期《中國社會科學》上發(fā)表的論文：《文化結(jié)構(gòu)與近代中國》。他在文章中從“最廣義的文化沖突”角度，將中國近代的歷史敘述為三個時期：器物層面改革的洋務運動、制度層面變革的戊戌變法和文化層面反思的五四啟蒙運動，并將之理解為“文化結(jié)構(gòu)的邏輯展開”。通過對這樣一種合目的的歷史性敘述和改革進程普遍化模式的發(fā)現(xiàn)，龐樸為當時的新啟蒙運動論證了歷史和邏輯的合法性，因而也產(chǎn)生了廣泛的影響。

　　11參見林毓生：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯（貴陽：貴州人民出版社，1986），頁43-49。

　　12近年的研究表明，當代中國公共空間或民間社會的建構(gòu)，不是像東歐那樣是在與國家權(quán)力的對抗中實現(xiàn)的，恰恰相反，由于中國的改革具有自上而下、由內(nèi)而外的性質(zhì)，在公共空間的建構(gòu)過程中，民間與體制有著極其復雜的互動關(guān)系，有一個從體制內(nèi)部逐漸生長和游離的復雜過程。參見注⑦所引 Chen Fong- ching 、 Jin Guantao，F(xiàn)rom Youthful Manuscripts To River Elegy：The Chinese Popular Cultural Movement and Political Transformation 1979-198，汪暉：《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》（增訂本），《文藝爭鳴》（長春），1998年第6期。

　　13參見汪暉：《預言與歷史：中國現(xiàn)代歷史中的“五四”啟蒙運動》，《文學評論》（北京），1989年第3-4期。

　　14在思想解放運動運動中展露頭角的著名作家張賢亮在一篇題為《中國共產(chǎn)黨人給資本主義“平反”是中國歷史的大進步》中明確說：“不能遷就極左思潮造成的恐懼心理和感情傾向，要敢于正視：資本主義作為人類社會發(fā)展的一種社會形態(tài)，是不可逾越的。”引自丘石編：《中國當代解放思想的歷程—解放文選》，上冊，頁604-605。

　　15在《走向未來》叢書的“編者獻辭”中明確指出：“二十世紀科學技術(shù)革命正在迅速而又深刻地改變著人類的社會生活和生存方式”。因此叢書“力圖從世界觀的高度把握當代科學的最新成就和特點，”“特別注重于科學的思想方法和新興的邊緣學科的介紹和應用，把當前我國自然科學、社會科學，以及文學藝術(shù)方面創(chuàng)造性的成果，嚴肅地介紹給社會，推動自然科學與社會科學的結(jié)合�！�

　　16有關(guān)研究參見劉青峰文，同注③。

　　17、參見《文化：中國與世界》叢刊第1-5 輯（北京：三聯(lián)書店）以及計劃中的“文化：中國與世界”兩套系列叢書：“現(xiàn)代西方學術(shù)文庫”和“新知文庫”的目錄，這份目錄中的一部分譯著從八十年代末到九十年代陸續(xù)由三聯(lián)書店出版。

　　18參見陳平原：《學術(shù)史研究隨想》，《學人》第1 輯（南京：江蘇文藝出版社，1991），頁3。

　　19原話見李澤厚致《二十一世紀》雜志編輯部的信，詳見《二十一世紀》（香港）1994年6月號，頁159。李澤厚的看法不僅僅是他個人的，在當時代表了一批知識分子的意見。

　　20這場爭論主要在兩個民間刊物即堅持“思想”的《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》叢刊和提倡“學術(shù)規(guī)范”的《中國社會科學季刊》（香港）以及其姐妹刊物《中國書評》之間展開，雙方的代表分別是朱學勤、 陳少明和楊念群。

詳況參見《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》（廣州）1995年第6、7輯、《中國書評》（香港）第6期。

后來楊念群在《讀書》雜志以間接的方式繼續(xù)回應了朱學勤的反批評，詳見《讀書》1997年第6期。

　　21王元化：《學術(shù)集林卷一編后記》，《學術(shù)集林》，卷1 （上海：遠東出版社，1994）

　　22有關(guān)王蒙等人的觀點以及爭論，參見丁東、孫珉編：《世紀之交的沖撞—王蒙現(xiàn)象爭鳴錄》（北京：光明日報出版社，1996）。

　　23參見張頤武：《“現(xiàn)代性的終結(jié)：一個無法回避的課題》，《戰(zhàn)略與管理》（北京），1994年第3期；
陳曉明等：《后現(xiàn)代：文化的擴張與錯位》，《上海文學》， 1994年第3期；
張法等：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》， 《文藝爭鳴》（長春），1994年第2期。

　　24有關(guān)人文精神的對話和論戰(zhàn)的情況，參見王曉明編：《人文精神尋思錄》（上海：文匯出版社，1996）。

　　25有關(guān)人文精神的深入討論和“二張”的情況，參見愚士編：《以筆為旗：實際末的文化批判》（長沙：湖南文藝出版社，1997）；
蕭夏林編：《無援的思想》、《憂憤的歸途》（北京：華藝出版社，1995）。

　　26參見蕭功秦：《中國社會各階層的政治態(tài)勢與前景展望》；
孫立平等：《中國社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的中近期趨勢與隱患》，《戰(zhàn)略與管理》（北京），1998年第5期。

　　27參見翁杰明等主編：《與總書記談心》（北京：中國社會科學出版社，1996）；
許明主編：《關(guān)鍵時刻：當代中國亟待解決的27個問題》（北京：今日中國出版社，1997）。

　　28在八十年代，自由主義作為一種西方思潮已經(jīng)為人們所了解，但當時還是歸身于混沌的民主旗幟下，沒有公開打出自己的旗幟。從學理上說，中國的自由主義是在認識到英美與法國、洛克與盧梭不同的民主取向之后才逐漸獲得了自明性。在新啟蒙運動中，有關(guān)哈耶克、波普等自由主義的思想以及對盧梭人民主權(quán)論的批評已經(jīng)在《讀書》、《走向未來》等雜志上出現(xiàn)，但沒有引起普遍的重視。第一個公開呼吁自由主義的是甘陽，他在五四運動八十周年的時候重新闡釋五四，顛覆了“民主與科學”，代之以“自由與秩序”（參見甘陽：《自由的理念：五四傳統(tǒng)之厥失面》，《讀書》，1989年第5期），這篇文章引起了廣泛的注意， 成為九十年代全面反省政治激進主義的起點之一。

　　29，關(guān)于“顧準熱”的情況，參見陳敏之、丁東編：《顧準尋思錄》（北京：作家出版社，1998）。

　　30參見劉軍寧編：《自由主義的先聲：北大傳統(tǒng)與近代中國》（北京：中國人事出版社，1998）中李慎之的序與劉軍寧的前言；
董郁玉、施濱海編：《政治中國：面向新體制選擇的時代》（北京：今日中國出版社，1998）。

　　31有趣的是，當今中國思想界中，幾乎所有的自由主義者都樂意承認自己是自由主義者，而沒有一個新左派知識分子愿意接受新左派的稱號，這可能是由于二十年來的中國政治文化中，“左派”這一名詞不幸地帶有某種公認的貶義。

　　32參見崔之元：《第二次思想解放與制度創(chuàng)新》（香港：牛津大學出版社，1997）以及甘陽、王紹光等1994年以來在《二十一世紀》上發(fā)表的系列評論和論文。

　　33參見汪暉：《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》（增訂本），《文藝爭鳴》（長春），1998年第6期；
《“科學主義”與社會理論的幾個問題》， 《天涯》（�？冢�，1998年第6期；

以及即將在《天涯》雜志發(fā)表的汪暉：《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問》。

　　34參見崔之元：《“混合憲法”與對中國政治的三層分析》，《戰(zhàn)略與管理》（北京），1998年第3期；
韓毓海：《在“自由主義”姿態(tài)的背后》，《天涯》（�？冢�，1998年第5期。

　　35在八十年代中國知識分子更多地是“觀念”的，表現(xiàn)出“傳統(tǒng)”知識分子超越和獨立的公共性格。而在社會階層和利益群體日趨分化和表面化的九十年代，中國知識分子也越來越“有機化”，喪失了其公共性。比如保守的自由主義更感興趣的是中產(chǎn)階級的成長，而新左派則明確地宣布自己站在被剝奪的底層民眾一邊。

　　36自由主義的話語基本是西方啟蒙思潮的主流話語，而新左派的知識背景已經(jīng)置換為后現(xiàn)代和當代西方新馬的邊緣話語。兩邊的不可通約性在于：自由主義對后現(xiàn)代和新馬不屑一顧，而新左派對自由主義的主流話語持有激烈的批判立場。

　　原載香港《二十一世紀》雜志98年12月號

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