實證經(jīng)濟學家以關心效率為己任，并以此為驕傲。但是，這不等于說他們因此不關心經(jīng)濟分配的公正問題。至少，他們所追求的最終目標，帕累托最優(yōu)境界，并不包含著對公平的歧視，因為只有那些在不損害任何人的情況下至少改善某個人境況的變化才能稱得上帕累托改進。一般均衡理論進一步證明，自由交易的結果使每個社會成員的境況至少和他的初始狀態(tài)一樣好，而且達

　　到了無可改進的帕累托境界。換言之，在自由市場運作中獲利較多的人并不以犧牲他人福利為代價。這種既不損害社會中的任何人而又達到社會最優(yōu)的制度，自然是人類的理想經(jīng)濟制度。然而，人們?nèi)菀淄�記的是，這樣的一種制度只是經(jīng)濟學家們用于解釋現(xiàn)實世界的一個理論模型，而不是現(xiàn)實世界本身。現(xiàn)實遠比理論模型所預設的世界復雜得多。

　　比如，現(xiàn)實世界中的決策總是面對著一系列的不確定性，如果沒有對這些不確定性的保險市場，則自由競爭的結果不一定是帕累托最優(yōu)的；
而且，某些參與交易者的福利也可能因此受損。費孝通先生在《江村經(jīng)濟》一書中描述了農(nóng)民由有產(chǎn)者到無產(chǎn)者的三部曲：舉債、典地、失去土地。這三部曲中可以沒有土豪的強迫，一步步的結果都起源于農(nóng)民自己的選擇，但他的結局卻是被淪為社會最底層的一員。在這中間，哪個環(huán)節(jié)出錯了呢？對未來的不確定性。一個農(nóng)民在秋季借第一筆債時預測，平均而言，他在冬季里掙的錢足以償還債務。這個預測可能在多數(shù)情況下是正確的。但是，他到來年春天無法償還貸款的可能性也是存在的。比如，他可能在拉纖的途中不幸病倒（如祥林嫂的丈夫），因而無法掙夠償還債務的錢，他的淪落也便因此開始了。就經(jīng)濟效率而言，舊中國江南農(nóng)村的信貸和土地制度是非常有效的，因為信貸解了農(nóng)民的燃眉之急，而土地的流轉促進了資源配置的效率。但是，問題的癥結也正在于此：有效的制度并不一定能防止某些社會成員境況的絕對下降。退一步說，即使不確定性因為保險市場的存在而被完全消除（想一想，我們需要多少種保險市場�。�，因而帕累托最優(yōu)總是可以達到的，但是，在帕累托最優(yōu)境界中仍然可能存在一些人，他們的境況與其初始狀態(tài)相比毫無改變。更有甚者，社會進步之果可能僅僅被少數(shù)人所擁有，而大多數(shù)人的境遇沒有得到任何改善。

　　因此，市場經(jīng)濟的結果公正問題就擺在了我們的面前。但是，實證經(jīng)濟學家往往從兩方面來消解對結果公正的訴求。最簡單的做法當然是瀟灑地揮揮手，說解決這個問題是政治家的事情。但是，民眾對公正的訴求可能匯集成一股令政治家們無法抗拒的力量，并導致他們采取反效率的舉措。從這個意義上講，民眾對公正的訴求可以反過來影響效率。退一步說，即使排除極端的情形不論，政治家在做一般的政策選擇時，也總是要權衡一項具體政策對不同利益群體的利弊得失，而此時價值判斷的介入就顯得非常重要了。因此，揮手回避結果公正問題只會消弱經(jīng)濟學家對實際經(jīng)濟政策選擇的影響力。但是，實證經(jīng)濟學家還有反對結果公正的更有力的理由，這就是，市場通過給予每個人同等的自由選擇權利而保證了過程公正，因此，結果公正是多余的。但是，市場真得能夠給予每個人同等的自由選擇權利嗎？讓我們看一個例子。一位從農(nóng)村來的女工可能必須接受非�？量痰臈l件，如每天工作12小時、忍受工頭的體罰、出門搜身等，才能得到一份城里的工作。但是，即便如此，她也愿意接受這份工作，因為她留在農(nóng)村的境況會比這差得多。她在做出這個選擇時是完全自由的，但是，和廠主的自由比較起來，她的自由是不可同日而語的。早期制度經(jīng)濟學的代表人物約翰·康芒斯認為，每個人在市場中所擁有的自由受制于他的選擇集的大小，而后者又與他的物質和人力財富的多少成正比。這樣說來，除非一個社會具有絕對的起點平等，否則就不可能實現(xiàn)市場中同等的選擇自由，更無從談起建立在其上的過程公正。但是，任何社會都不可能實現(xiàn)絕對的起點平等，因為即使物質財富的不平等被消除了，人力資源的不平等也是永遠無法消除的。當爭論的對立面是計劃體制下的社會主義時，對市場自由的哈耶克式的辯護是正當和有力的；
但是，面對自由主義的挑戰(zhàn)，這種辯護就顯得天真和蒼白了。

　　對市場的評判最終需要一套獨立于市場的公正標準。那么，這個標準是什么呢？對于古典的道德哲學家來說，公正寓于命令式的道德體系中，不必要有邏輯推理的支持。但是，源于直覺的理念往往是不可靠和混沌的。在這里，我要討論的是兩種基于社會契約的公正理論。它們的共同點是把公正納入了理性思考的范疇，分歧是兩者的公正標準大相徑庭。

　　第一種是功利主義（utilitarianism）的公正標準。根據(jù)這個標準，使社會中個人功利最大的社會分配才是公正的分配。在當代思想家中，英國哲學家理查德·黑爾（Richard Hare）和美國經(jīng)濟學家約翰·海薩尼（John Harsanyi）是功利主義的積極鼓吹者。根據(jù)海薩尼的理論，功利主義是人們在無知之幕（羅爾斯語）之后自然的選擇。無知之幕使人們無法判斷自己未來在社會中所處的位置，因此，在它之后產(chǎn)生的道德標準具有普適性。那么，一個處于無知之幕之后的人會贊同一種什么樣的道德標準呢？在這里，我們需要設定一種個人的決策機制。海薩尼認為，期望收益最大化是一種可取的機制。由于不知道未來的位置，他會同等地對待社會中每個位置，認為他得到每個位置的概率相等。因此，他的目標是最大化由所有可能的位置所產(chǎn)生的期望效用，也即社會中所有位置（即所有人）的平均效用；
在人數(shù)固定的情況下，這也相當于最大化所有社會成員的效用之和。因此，功利主義是人們在無知之幕之后的一種個人理性選擇。在狹義上，這個標準和帕累托最優(yōu)是一致的。一個社會如果采納功利主義的公正原則，則社會的長期繁榮和穩(wěn)定可以得到保證，因為它是一種優(yōu)先把餡餅做大的公正原則。如果每個人都秉持功利主義的道德觀，以社會最優(yōu)為己任，則許多社會問題可以迎刃而解。在中國，功利主義長期被冠以“庸俗”的雅號；
但計劃經(jīng)濟時代所推崇的恰恰是一種功利主義的道德觀。國家的經(jīng)濟運作自不待言；
而且，每個人都被要求以國家和集體利益為重，以致犧牲個人利益也在所不惜。

　　功利主義作為一種道德訓誡的弱點也在于此。如果一個人在做每件事情（如讀一本小說）的時候都要考慮此事是否對社會有利，那么，這個人是不是活得太累了？海薩尼對此的回答是，讀書產(chǎn)生個人的愉悅，因此也應算作社會滿足的一部分。這個回答顯然是不能令人滿意的，因為如果它成立的話，則人人都可以為自己對社會公益的漠視找到辯護的理由。也許，功利主義者應該把功利主義的適用范圍限定在對社會公正的評判上，而不應該把它推廣到道德領域。前者適用于對社會分配的評判，后者則要對個人的行為做出規(guī)范。

　　但是，即使是作為一種社會公正的理論，功利主義也有許多漏洞。比如，前一段媒體曾報道，北京某醫(yī)院一眼科大夫為了救治一患眼疾的病人，將太平間里的一具尸體上的眼角膜取下，植入病人的眼中；
后被死者家屬發(fā)現(xiàn)，告到了法庭。醫(yī)生很委屈，因為眼角膜對于死者來說毫無用處，卻能使活著的人重見光明。根據(jù)功利主義原則，這種交換完全是公正的。功利主義者如何自圓其說呢？海薩尼認為，區(qū)別行動功利主義（action utilitarianism）和規(guī)則功利主義（rule utilitarianism）是非常重要的。眼科醫(yī)生的行為符合行動功利主義原則，因為他的行為的確增進了社會福利。但是，他的行為不符合規(guī)則功利主義原則。規(guī)則功利主義要求制定一套規(guī)則，而這套規(guī)則符合功利主義原則。如果允許醫(yī)生在家屬不知道的情況下隨意摘取死者的眼角膜，則可能出現(xiàn)的情況是，一些真正的罪犯可能讓仍然有生存機會的病人死去，并摘取死者的眼角膜（畢竟，眼角膜是非常值錢的）。退一步說，即使不存在這樣的罪犯，由于確定人的死亡是一件非常技術性的工作，一些急于救人于黑暗之中的醫(yī)生也可能放松對死亡的確認；
這樣一來，難免會出現(xiàn)將還有生還希望的病人確定為死亡的現(xiàn)象發(fā)生（假死是一種常見的現(xiàn)象）。因此，從長遠來看，制定一套有關眼角膜買賣或捐贈的規(guī)則是非常重要的。而我們的眼科醫(yī)生在未經(jīng)死者家屬同意的情況下摘取了死者的眼角膜，這種行為顯然和這樣的規(guī)則相悖。

　　功利主義的另一個困境是對公平的忽視。盡管因為收入邊際效用遞減規(guī)律的存在，功利主義在最大化社會福利之和時會給予窮人更多的關注（因為一單位的收入對他們的效用高于富人的效用），但它在分配社會生產(chǎn)能力時往往忽視社會不利階層的利益�？紤]這樣的一個例子。政府有一筆資金，決定是給山區(qū)的孩子建十所小學，還是給大城市的孩子建一所中學。山區(qū)十所小學的孩子即使完成小學教育也不可能有大城市一所中學的畢業(yè)生對社會的潛在收益大；
因為，大城市的中學畢業(yè)生或者可以升學深造，或者可以進工廠就業(yè)，而山區(qū)里的小學畢業(yè)生除了能讀簡單的書報之外，既不可能有稍大的機會升學，也不可能對他們將來從事農(nóng)業(yè)或其它行業(yè)有多大的幫助。那么，按照功利主義原則，政府的資金應該投到大城市無疑。但是，從山區(qū)孩子們的人格發(fā)展來看，識字對他們來說無論如何是一個質的飛躍；
至少，他們進城時用不著為無法分辨廁所的男女而尷尬了。

　　更讓功利主義者難堪的是，按照功利主義原則，奴隸制是符合社會公正的制度。諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者羅伯特·福格爾告訴我們，美國南方的奴隸制作為一種經(jīng)濟制度是非常有效的，而奴隸的一般生活水平甚至高于當時北方的無產(chǎn)者。同時，多數(shù)奴隸主并沒有直接參與從非洲到美洲的販奴活動，他們不過是象購買任何其它生產(chǎn)資料一樣從市場上購買奴隸；
他們的奴隸交易完全是合法的（當然，是在廢奴之前）。針對奴隸制問題的挑戰(zhàn)，黑爾提出了黃金法則（golden rule）來自圓其說：如果把你放在他人的位置上，一件事對于你是無法接受的，則對他人也無法接受。當然，沒有一個人愿意做奴隸；
那么，根據(jù)黃金法則，我們應該認為奴隸制是壞的。但是，這一法則本身就包含著某種對他人權利的尊重，而這種尊重本身并不是功利主義所必需的：如果奴隸制的確如福格爾所證明的那樣有效，一個功利主義的自由人倘若沒有起碼的對奴隸權利的同情，怎么能自覺地去認同奴隸的苦難呢？

　　功利主義對人的基本權利的忽視是美國哲學家約翰·羅爾斯尋找新的公正理論的動因之一。在《正義論》一書中，羅爾斯試圖建立一套新的基于社會契約之上的倫理體系。幾乎和海薩尼同時，他將自己的倫理體系建立在原初狀態(tài)（original position）、無知之幕和理性選擇這樣的分析概念之上。和海薩尼不同的是，他強調自己的理論是對過去的社會契約理論（如康德和盧梭的理論）的規(guī)范化。在確定無知之幕之后個人的選擇機制時，他采用了和海薩尼不同的原則，這就是最大化最小值（maximin）原則。比如，一個人面對三個行動，它們分別產(chǎn)生三種可能的不同結果。此時，你選擇哪個行動呢？按照海薩尼的期望收益最大化原則，你應該選擇那個會給你帶來最大期望收益的行動。但是，按照羅爾斯的最大化最小值原則，你應該比較三個行動所能帶來的最低收益，然后看這三個收益中哪個最大，并選擇相應的行動。顯然，在技術層面上，海薩尼和羅爾斯的分歧在于如何確定人們面對風險的決策問題。一般的經(jīng)驗告訴我們，海薩尼的期望收益最大化原則似乎更合乎情理，而羅爾斯的最大化最小值原則往往得出離奇的結論。比如，過馬路最壞的結果是被車壓死，難道我們就因此應該永遠不出門嗎？

　　羅爾斯自己雖然也意識到了最大化最小值的弱點，但他對社會境況最差成員的關注使他無法放棄這一原則。在無知之幕之后，人人都無法確定自己在社會中將要占據(jù)的位置。因此，人人都期望自己的一些基本權利得到保護。羅爾斯因此推論出他的第一個原則，即社會中的每個人擁有在某些自由項上平等對待的權利，這些自由項包括信仰、結社、遷移和就業(yè)、尊嚴以及政治參與等。在此基礎之上，最大化最小值原則要求人們關注自己在社會中可能占據(jù)的最差位置。這就意味著，社會分配的任何不平等不能以犧牲社會中最差成員的福利為代價。這就是羅爾斯的第二個原則，即他自己所稱的差異原則（difference principle）。羅爾斯強調，第一原則具有絕對的優(yōu)先權，即社會分配不能以犧牲個人自由為代價。這是他有別于功利主義者的一大區(qū)別。功利主義者也講自由，但自由是可以被功利主義原則所拷問的。比如，海薩尼就指出，在一個發(fā)展中國家，對公民權利的某些限制（比如，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對罷工的限制）可能給社會帶來巨大的收益；
因此，一個道德哲學家很難說服該國的統(tǒng)治者放棄這樣的限制。

　　羅爾斯的差異原則比他的自由優(yōu)先原則受到的攻擊還要大。在前面所舉的教育投資的例子里，功利主義忽視了山區(qū)孩子們的人格發(fā)育；
但是，按照羅爾斯的差異原則，則又會走向另一個極端�，F(xiàn)在，讓我們假設政府不是在一群山區(qū)孩子和一群城市孩子之間進行選擇，而是決定是把這筆錢用于培養(yǎng)一個弱智兒童還是用于培養(yǎng)一個智能超常兒童。顯然，用于后者將比用于前者帶來大得多的社會收益。但是羅爾斯的差異原則要求將錢用于處于劣勢的弱智孩子，直至他變得和超常孩子一樣聰明為止。事實上，當社會分配意味著個人間利益的此消彼長時，羅爾斯的差異原則總是意味著完全平均的分配。羅爾斯自己也意識到這一點，但他強調，不同個人的利益同時增加是完全可能的，而差異原則所確定的最優(yōu)社會分配是社會中最差的一個人的收益達到最大時的分配。羅爾斯的這個辯護本身沒有邏輯問題；
但是，不同個人的利益同時增加的情形是眾多可能的社會分配中的一種而已，我們必須面對的大量分配問題都涉及個人利益之間的此消彼長。這意味著，羅爾斯的差異原則差不多總是給出完全平均的分配，這顯然是不為多數(shù)人所接受的。

　　盡管羅爾斯的正義原則受到眾多的批評，他的理論畢竟是對先驗自由主義的一次大回歸，并形成了不同于古典自由主義的新自由主義流派。他對功利主義的保守勢力的批判既是對六十年代激進左派思潮的響應，也是對它們的一次總結與整理。他的自由主義理念成為七十年代之后主導美國社會的主要政治哲學。但是，羅爾斯并不是在個人自由方面走得最遠的人。經(jīng)濟學家、一九九八年度諾貝爾獎獲得者阿瑪?shù)賮啞ど�比他更加強調個人權利的重要性。森認為，判斷一個社會是否公正，應該看它是否給予了每個人完成某些基本活動的能力。我在下一篇文章中將較詳細地介紹森的學術理論，這里只著重強調兩點。第一，森的公正理論注重每個人的特殊要求（比如，在他的例子中，瘸子需要與常人不同的幫助，以便能自由地走動），因此是在基本能力范圍內(nèi)實現(xiàn)完全的起點公平的理論。從這個角度來看，森的公正理論非常苛刻。第二，與羅爾斯不同，他將起點公平定義在一個相當狹窄的范圍，即基本能力的范疇之內(nèi)。從這個角度來看，他的公正理論對社會的要求又非常有限。但是，即使是在這有限的范圍內(nèi)，絕對的起點公平也難以實現(xiàn)。人的差異千姿百態(tài)，既有社會和經(jīng)濟背景方面的，也有生理和智力方面的，而這些差異都影響人的基本能力，要想完全填平它們是不可能的。

　　功利主義和羅爾斯式的自由主義代表著當代公正理論的兩極。前者強調社會整體福利的最大化，后者強調個人自由權利的優(yōu)先；
羅爾斯的差異原則和森的基本能力原則進一步強調社會分配必須為所有社會成員提供起點的公平。七十年代以后，自由主義在西方一直占據(jù)主導地位，但功利主義的保守勢力也沒有就此銷聲匿跡。1994年，芝加哥大學的兩位學者理查德·赫恩斯坦（Richard Hernstein）和查爾斯·默瑞（Charles Murray）寫了一本書，叫《鐘形曲線：美國的智力和階級結構》（The Bell Curve：Intelligence and Class Structure in American Life）。他們力圖證明，美國現(xiàn)行的偏向于以非洲裔和南美裔為主的低收入階層的社會政策，如職業(yè)培訓、大學教育等，完全是在浪費資源。他們利用應募入伍者的測試結果證明，黑人青年的智力低于白人和黃種人；
而且，這些人的智力已經(jīng)定型，對他們進行培訓收效甚微。因此，政府應該放棄對這部分人的教育，把錢用于包括所有種族在內(nèi)的啟蒙教育，因為孩子的智力尚未定型，開發(fā)潛力大。由于此書涉及黑人的智力問題，一經(jīng)出版便受到來自四面八方的圍攻，可見自由主義勢力之大。但是，笨蛋總是存在的，他無論接受怎樣的教育也不可能學會開數(shù)字化機床。套用時下流行的說法，自由主義在美國已經(jīng)變成了一種霸權話語。不僅如此，它還被一種近乎盲目的榮耀所籠罩和庇護。但是，正如阿蘭·布盧姆所言，這種霸權話語登峰造極之際，也是美國人心靈走向封閉之時，因為它屏蔽了人們對可能的社會改進的敏感。

　　看來，平等和權利不講不行，講過頭了也不行。功利主義作為一個公正原則對我仍然具有吸引力。這一方面可能是出于職業(yè)的緣故；
另一方面，我贊成功利主義對權利的理性分析態(tài)度。但是，我對羅爾斯的自由優(yōu)先原則也不能釋懷：畢竟，有一些自由權利是無法用社會功利來衡量的。也許，我們需要的是在羅爾斯自由優(yōu)先原則下的功利主義公正觀；
我們不妨把這種公正觀稱為謹慎的功利主義。謹慎意味著功利主義的應用有一定的界限，這個界限就是羅爾斯的基本自由優(yōu)先原則。在這個原則的基礎上，只要我們將最大化最小值原則換成最大化期望收益原則，那么，我們就可以自然地推導出功利主義的公正原則。至于基本自由應該包括哪些內(nèi)容，當看社會主流意識形態(tài)是什么樣的。我想強調的是，當今中國應該更注重為社會最底層的成員（他們中的絕大多數(shù)是農(nóng)村居民）提供可以發(fā)展他們的基本能力的自由，如自由遷移、無身份約束等。對于基本自由以外的其它自由，則可以用功利主義的原則來進行取舍。比如，我國實行的一胎化生育政策被西方指責為對公民基本自由的剝奪。但是，倘若我們當代人為一胎化所付出的犧牲可以換來子孫后代更大的幸福，功利主義原則要求我們放棄多生孩子的自由。我想，這樣的推理是大多數(shù)中國人都能接受的。謹慎的功利主義既照顧了公民的基本自由，又保證了對包括子孫后代在內(nèi)的全體人民的公正。這是我贊成它的原因。

　　一九九九年五月十七日改定于北京大學朗潤園

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