瀏覽古今的政治哲學(xué)經(jīng)典，我注意到了兩種截然不同的政治觀，而且可以善惡為經(jīng)緯來加以區(qū)分。一種政治觀認(rèn)為政治生活和國家的目的是追求終極的善。如在《政治學(xué)》的開篇中，亞里士多德提出：“一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某種善業(yè)。既然一切社會團體都是以善業(yè)為目的，那么，政治團體(城邦或國家)，作為社會團體中最高而包含最廣的一種，其所追求的善業(yè)也一定是最高而最廣的�！痹凇秱惱韺W(xué)》的開篇中，他同樣強調(diào)：“以最高的善為對象的科學(xué)就是政治學(xué)”。在中國，《禮記·禮運》中所描述的“大同社會”至今仍被許多中國人視作最高尚的、最終極的、象征著“至善”的政治境界。

　　另一種政治觀視追求至善為禍害，認(rèn)為政治生活和國家的目的絕不應(yīng)該是追求“至善”，而應(yīng)該是避免大惡的藝術(shù)。波普爾認(rèn)為：政治的目標(biāo)應(yīng)該是“努力消除具體的罪惡，而不是要試圖實現(xiàn)抽象的善。不要謀求通過政治手段來建立幸福。要把目標(biāo)放在消除具體的苦難上�！绷硪晃徊惶珵橹袊�人所知的、但卻被譽為本世紀(jì)最有洞見的英國政治哲學(xué)家奧克肖特(Michael Oakeshott)認(rèn)為：“政治是在現(xiàn)有行動路線中選擇最小之惡的藝術(shù)，而不是人類社會追求至善的努力。政治是道德上和物質(zhì)上可能之事物的藝術(shù)，這種藝術(shù)的實踐將使人類能夠持續(xù)受益，而不是對至善的努力追求。”同樣，政治學(xué)也不是“建立至善社會的科學(xué)，而是在現(xiàn)有的社會傳統(tǒng)中探索下一步怎么走的藝術(shù)�！�

　　這種政治不需要為其社會成員指明幸福的方向，不誘使更不強制他們偏離其所熱衷的活動或事業(yè)，不把掌權(quán)者的信念強加給他們。這種政治不是把公民當(dāng)作易犯錯的孩子，而是尊敬他們各自的努力及主張的多樣性。政治的目的在于維持有利于個體之利益的種種社會安排。這種政治是通過程序規(guī)則的制定和實施來達成的。依據(jù)這些規(guī)則公民可以處理其私人的事務(wù)，解決相互間的沖突。政治在于提供最大限度的個人自由所必需的最低政治條件。

　　簡言之，第一種政治觀主張至善的政治，它在心態(tài)上強調(diào)積極的作為、伸張性的行動，具有濃厚的空想色彩，不妨稱之為積極的政治觀。第二種政治觀主張防惡政治，在心態(tài)上較為收斂、消極、講究實際，注重設(shè)防的藝術(shù)，不妨稱之為消極的政治觀。

　　在西方，積極的政治觀濫觴于古希臘的理性主義傳統(tǒng)、繁榮于法蘭西啟蒙運動、流行于受這種啟蒙影響的東西方國家。消極的政治觀發(fā)端于古希伯來的猶太教傳統(tǒng)、昌盛于蘇格蘭啟蒙時代、流行于古典自由主義的追隨者之中。既然各自的思潮系譜如此南轅北轍，兩種政治觀在善惡及其他問題上立場的差異當(dāng)然也就遠不止上文所及了。積極的政治觀在心態(tài)上與摩尼教的政治哲學(xué)極為相似。在這種觀點的指導(dǎo)下，世界被截然分為善惡兩個部分，同為宇宙力量的兩個終極存在，就象黑暗和光明。人類的一切活動都是善惡搏斗的表現(xiàn)形式，人類的命運和目的就在于征服不可征服的惡。人們的政治生活旨在追求最高的共同善業(yè)，政府是一套理想和完美理性的化身，并引導(dǎo)社會邁向新的黃金時代或人間天堂。從溫和到激進的理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)都持這種政治觀。其中，古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)、中國的儒教傳統(tǒng)、法蘭西啟蒙思想和形形色色的烏托邦思想可以說是這種政治觀的典型代表。

　　積極的政治觀通常比較樂觀，甚至有些盲目。持這種觀點的人認(rèn)為，他們之所以有理由對通過政治活動來實現(xiàn)至善表示樂觀，是因為人的理性可以作為人類最終的依托。在他們看來，人類的獨特天賦正在于其理性。理性是人類的光榮與驕傲�！叭耸抢硇缘膭游铩边@個命題所要說明的是，理性和情欲是對立的；
前者象征著善，后者征兆著惡，但人們可以自覺地用理性來指導(dǎo)自己的行為，壓制內(nèi)心中“萬惡的”情欲。蘇格拉底以為，“唯有智者才是仁人�！碧K格拉底和柏拉圖都強調(diào)理性是人類靈魂的最高部分。人類奮斗的目標(biāo)和進步的含義就是使理性在人身上及其社會中達到盡善盡美的境地。

　　積極的政治觀視其激進與否而產(chǎn)生性質(zhì)懸殊的政治后果。但各種積極的政治觀都會有一個共同的特征，即摒棄幽暗意識(張灝語)，認(rèn)為惡不是來自人，而是來自惡的社會。人不論性善性惡，都可通過改造(必要時是強制的)成為完人，所以它不承認(rèn)有不可更改的本性。而面對惡，人的理性不僅是清白的見證者，而且是有效的征服工具。

　　積極的政治觀還對人類認(rèn)識和改造世界的能力抱有絕對的信心，沉醉于世界向善論(meliorism)，相信通過不斷的努力，通過與天斗、與地斗、與人斗可以使世界趨于至善。至善的實現(xiàn)則要求把惡消滅得一干二凈，“要掃除一切害人蟲”，惡來自人，消滅惡就要消滅人。所以，這種政治觀在轉(zhuǎn)化政治實踐的過程中，要求精選一些人作為“惡”的化身從肉體上消滅。依此推行下來，最終的情形可能是，至善的實現(xiàn)依賴于人類的滅亡，因為沒有一個人是全善的。這當(dāng)然也是理性主義的一種體現(xiàn)。這種政治觀在行動上都表現(xiàn)得非常激進，認(rèn)為只有消滅所有人間罪惡才能實現(xiàn)太平盛世，其標(biāo)記是理性支配世界。

　　積極的政治觀都許諾要實行圣賢統(tǒng)治，把普通人的幸福拴在大救星的身上。極有見地的政治理論家伏格林(Eric Voegolin)曾用靈知主義(GnosticiSm，又稱諾斯替主義)來形容這種政治觀所抱持的思想方法。他認(rèn)為：積極的政治觀一方面積極廢棄傳統(tǒng)的宗教，一方面試圖把現(xiàn)代世俗社會再神圣化，這種冠以“科學(xué)的”定語的新宗教正是“靈知主義”，正如賴欣巴赫所指出的，它“視理性為知識的獨立來源，以悟性代替感官知覺，相信理性本身就具有可以發(fā)現(xiàn)世界普遍規(guī)律的固有力量”。這些智者自視已得到啟蒙，掌握靈知，于是便走出象牙塔去教育群眾，提升他們，率領(lǐng)他們?nèi)��?gòu)建人間天堂。這些人打倒了舊的上帝，又試圖使自己成為新的救世主(中國人熟悉的說法叫做“欲與天公〔上帝〕試比高”)，用新的宗教來代替舊的宗教�？伤麄冇植蝗缟系勰敲慈�能、全善，盡管他們把一切權(quán)力都集中在自己手里，盡管他們發(fā)誓要建立人間天堂。然而過分相信理性帶來的靈知，又難免走到神秘主義的反理性一面。

　　與積極的政治觀相反，消極的政治觀則相信惡的至尊，并憂心忡忡地為幽暗意識所籠罩。中國道家、希伯萊傳統(tǒng)、奧古斯丁、阿奎那、馬基雅維利、霍布斯以及蘇格蘭啟蒙學(xué)派、美國的聯(lián)邦黨人在不同程度上都持這種政治觀。它認(rèn)為，不論是現(xiàn)在、過去、還是將來都不可能存在能夠杜絕一切惡的政治經(jīng)濟制度。哪里有人，哪里就會有惡，人間沒有凈土，更沒有清白無邪的制度。誠如阿奎那所言：“如果沒有任何易敗壞的東西，那就違反了宇宙的完善性�！毕麡O的政治觀并不許諾要消滅罪惡，而只是主張發(fā)揚自由，主張良莠并生，這正是民主政治的首要美德。

　　消極的政治觀的特色在于其濃厚的“幽暗意識”。在蘇格蘭啟蒙思想中，這種意識表示對上帝之地位的尊崇及對人作為罪惡之來源的警覺。事實上，否定上帝就必然要提升人類，就必然要取代上帝，使人成為全知全能全善。這一正一反兩種政治觀正是兩種啟蒙學(xué)派的根本分野。幽暗意識構(gòu)成了民主傳統(tǒng)的關(guān)鍵一環(huán)。人性既然不可靠，權(quán)力在人手中，就難免要被用來作惡。因此，為避免權(quán)力的腐化而造成的極權(quán)專制，就有必要從制度上加以防范。英國政治哲學(xué)家柏林(I.Ber－lin)所區(qū)別的兩種自由觀，從某種意義上講，也正好是對這兩種政治觀的回應(yīng)。積極的政治觀主張伸張的、向善的自由(freedom to)，消極的政治觀信奉消極的、克制的、避惡的自由(freedomfrom)。

　　消極的政治觀按照人本然的方式對待人，積極的政治觀按照其為人強行規(guī)定的應(yīng)然目標(biāo)對待人，美國政治哲學(xué)家諾瓦克(MichaelNovak)在《民主資本主義的精神》中寫道：每一種政治制度都是針對某些惡而設(shè)計。民主政治是針對專制(tyranny)這種最危險的惡而設(shè)計的，而落實在制度上就是以憲政為法治為中心的防范措施。在觀念層次上，民主政治在理想上至為消極。正如美國新保守主義思想家克里斯托(Irving Kristol)所指出，自由民主制度的眼光最低。在此之前，所有文明所提出的官方調(diào)子都比民主高，更不用說近兩個世紀(jì)出現(xiàn)的各種激進主義的調(diào)門。民主也因此被人指責(zé)為沒有崇高理想、沒有極樂世界的藍圖。一切非民主的社會反倒擁有許許多多可望不可及的美好理想，而一切民主社會卻什么都沒有，只有民主。調(diào)門不高，但未必不好。由幽暗意識所產(chǎn)生的消極民主觀是最為務(wù)實的，而不是夢幻式的。民主的好處不在于充當(dāng)攀向人間天堂的通天梯，而在于成為抵住通向人間地獄(暴政)之門的頂門杠。而以積極的政治觀為指導(dǎo)政治行動總是徘徊于追求至善，與不擇手段地為權(quán)力而攫取權(quán)力之間。

　　消極的政治觀徹底拋棄了積極政治觀中摩尼教式的善惡二元論，允許、善惡之間存在著一條含糊不清的界限，不輕言大善大惡，也不輕論大事大非，不把世界看成善與惡之間的殊死搏斗，因為人是惡的，要徹底消滅惡，就意味著要徹底消滅人，就象希特勒對猶太人、或是文化大革命對“牛鬼蛇神、地富反壞右”一樣。因此，既要寬容每個人可能犯的小惡，又要警惕人的不完善所釀成的大惡(暴政)。

　　事實上，“除惡務(wù)盡”在理論上和實踐上都是行不通的。政治的抉擇在所有人類的組織中政府的作惡能力最強，因為它壟斷了強制權(quán)及實施這種強制所需的政治工具。所以，國家的最大任務(wù)是防惡，也唯有國家才能作出大惡。因而，要防止大惡就要對國家的權(quán)力及其運用施加最有效的控制，憲政、民主、法治被證明是防止大惡的最佳手段。

　　自法蘭西啟蒙以來，歐洲大陸的思想傳統(tǒng)一直錯誤地認(rèn)為人類的心智有可能設(shè)計出一種理想的社會制度，從而使人類進入極樂世界，擺脫傳統(tǒng)與經(jīng)驗。就連英國的空想家羅伯特·歐文也突發(fā)奇想，要召開一場世界大會來結(jié)束愚昧、貧窮與無知，有限的、不完善的政治。要建立一個十全十美的沒有絲毫罪惡的人間天堂，就象建造巴別爾通天塔(the toWer of Babel)，是完全不可能的。因為這種事業(yè)超出了人類的知識和能力所及，而且最終會給人帶來莫大的災(zāi)難。政治生活應(yīng)該做的不是去追求那種虛無飄渺的至善、最大限度的幸福、極樂世界，而是應(yīng)該去致力于當(dāng)前最大的和最迫切的罪惡。在人類社會的政治事務(wù)中，與善相比，惡扮演著更加根本的角色，因為對善的追求之前提在于弄清惡的確定性。不知道惡，又那里談得上求善呢？所以，防惡比求善更道德。

　　另一方面，把“至善”當(dāng)作政治理想來追求會導(dǎo)致用目的(理想)的正當(dāng)性證明手段(現(xiàn)實)的正當(dāng)，甚至導(dǎo)致以目的(理想)的善來為手段(現(xiàn)實)的惡開脫。即使這種至善成立，也不應(yīng)強制當(dāng)代人為未來作出犧牲，更何況這種“至善”是不是善還是個問號。即使是建立人間天堂的最美好的愿望也只能使之成為地獄，人本身為其同類所準(zhǔn)備的地獄。至善的政治，無論其目標(biāo)多么仁慈，所帶來的不是幸福，而只能是專制政府下所遭受的痛苦。就至善本身而言，人類既沒有能力發(fā)現(xiàn)它，也沒有能力實現(xiàn)它。所以，用定于一尊的“至善”來否認(rèn)人類社會中多樣性價值追求必然造成道德絕對主義，而以“至善”的名義來取締其他的理想勢必造成政治專制主義。所以，在消極的政治觀看來，“至善”的政治在理論上是荒謬的，在實踐上是有害的。

　　積極的政治觀往往把政權(quán)的合法性建立在其所主張的政治理想之上。這樣要維持合法性就必須迫使其臣民接受其理想，并放棄個人的任何其他理想，這就使得全社會只有一個理想，一個目標(biāo)。于是，以善為目的的正當(dāng)性就自動證明了實現(xiàn)善之各種手段的正當(dāng)性，從而造成以善為目標(biāo)、惡為手段的局面。一旦善的目標(biāo)被證明為虛假，那么就只剩下惡的手段這一活生生的現(xiàn)實，可謂是善始惡終。這種作法不僅生命的代價沉重，而且道德的代價也同樣沉重：個人追求理想的權(quán)利被剝奪，欽定的理想又成為虛幻，豈不造成個人理想與國家理想的雙重失落，釀造出一個完全沒有理想的社會？

　　消極的政治觀則把政權(quán)的合法性建立在對個人自由的保障和為他們實現(xiàn)各自的理想提供充分的條件上。官方理想的一元性注定與公民理想的多樣性發(fā)生沖突，要尊重公民的自由，政府就要放棄自己的理想，就得把對善的理想的追求留給個人及其自愿性團體。盡管沒有官方的理想，但個人和團體都可以有各自的理想；
盡管并非每一種理想都能實現(xiàn)，但卻總有一些理想能夠?qū)崿F(xiàn)。所以，這樣的社會多少有些理想，不致完全淪為一個沒有理想的社會。這種作法雖無至善的目的，卻訴諸了非惡的手段。

　　在國家能力的問題上，兩種政治觀之間有著重大的分野。在積極的政治觀中，由于國家擔(dān)負(fù)著追求至善的使命，(點擊此處閱讀下一頁)

　　故國家能力往往擺在十分重要的位置上，并因此的確在人類歷史上造就了不少“全能國家”。在這一觀念上，對國家能力的強調(diào)高于對國家能力的制度約束的強調(diào)；
對國家強制作用的強調(diào)高于對國家合法性的強調(diào)；
對國家提取民間財富能力的強調(diào)高于對民間監(jiān)督國家支配財富方式的強調(diào)。個人的積極性和首創(chuàng)精神是微不足道的，只有國家能力和使命是至高無尚的。在經(jīng)濟事務(wù)方面，此種觀念往往把國家擺在經(jīng)濟發(fā)展的中鋒(而不是裁判或教練)位置上，把發(fā)展經(jīng)濟的重?fù)?dān)交給了國家，而不是民間或個人。在國家能力問題上，積極的政治觀一再表現(xiàn)出一種理性主義，乃至浪漫主義的思維：只要賦予國家以足夠的能力，只要個人把其權(quán)利和自由毫無保留地讓渡給國家，只要地方政府無條件地服從中央政府的安排，國家就無所不能，包括變?nèi)碎g為天堂。

　　消極的政治觀認(rèn)為，國家既然不應(yīng)負(fù)有實現(xiàn)至善的使命，就不應(yīng)使其能力和權(quán)力過于龐大。政治是一項具體且有限的活動，它要求政府在使用其權(quán)力時經(jīng)濟而有效，在影響的范圍上要受到限制。政府的作用就是執(zhí)行游戲規(guī)則，就象會議主持人根據(jù)周知的規(guī)則主持辯論而自己不得參加一樣。這些規(guī)則，或者叫法治，構(gòu)成防止任意誤用權(quán)力的憲法保障。這樣就可以使民眾的自由得到保障，而正是這樣的自由才使得個人按照自己的意圖選擇合適的生活方式。波普爾寫道：

　　國家盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險或者(如我斗膽形容的)一種罪惡。因為，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個別國民或公眾團體更大的力量；
雖然我們可以設(shè)計各種制度，以使這些權(quán)力被濫用的危險減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險。相反，似乎大多數(shù)人都將不得不為得到國家的保護而付出代價，不僅以納稅的形式，甚至還以蒙受恥辱的形式，例如在橫行不法官吏的手下。

　　所以，如無必要，它的權(quán)力不僅不應(yīng)增加，而且要用“自由主義的剃刀”把多余的權(quán)力剃掉。要使國家有所作為的最好辦法就是對國家的權(quán)力和能力加以必要的限制。沒有限制的權(quán)力必然要導(dǎo)致對權(quán)力的濫用，從而敗壞了國家的能力。

　　作為國家之代表的政府的行為是以公共利益和維持政權(quán)為依歸，不可能按照利潤最大化準(zhǔn)則來運用資金。若是政府的權(quán)力，包括財權(quán)得不到法律和立法上的有力監(jiān)督，必將公共財富非法流入私人腰包，最終形成這樣一種局面：政府提取民間財富的能力越強，支配財富的效益就越差：政府從民間提取的財富越多，對社會財富的浪費就越多。計劃經(jīng)濟國家的能力最強，但經(jīng)濟發(fā)展的記錄最糟。所以，按照消極的政治觀，主張強化國家的能力應(yīng)實現(xiàn)對國家權(quán)力的有效約束。也就是說，加強國家能力無論如何不能成為凌駕于其他一切之上的目標(biāo)，而且即使作為一種手段使用起來應(yīng)當(dāng)非常謹(jǐn)慎，對國家能力的強調(diào)要非常小心。依奧克肖特之見，“人類在心智上的限制決定了政府在控制和預(yù)測事件能力上的限制。”中國大躍進的經(jīng)濟績效證明了任何試圖超越人類心智之政治實踐、使國家能力最大化所可能帶來的后果。

　　上述兩種政治觀的劃分不是一種斷然的二分法，它們只是政治觀的兩種典型，而大多數(shù)人對政治的看法往往游離在這兩個典型之間，更多的是這兩種觀點的不同程度的調(diào)和，所以，我們不可能，也沒有必要把任何人的政治觀硬性地歸入其中的任何一類。另一方面，以政治文化傳統(tǒng)而言，中國人對積極的政治觀較為熟悉，在大變革時代的今天，我們應(yīng)當(dāng)如何對待自己一貫的政治思維呢？

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