在大眾傳媒成為流行話語的今天，“知識分子”這個字眼無疑褪去了以往的神圣光環(huán)，在古今中西四個維度之間，知識分子，尤其是中國知識分子應(yīng)該怎樣言說？知識分子應(yīng)不應(yīng)該遭受合法性的懷疑，如何應(yīng)該，這種懷疑的指向和界限又在哪里？

　　發(fā)現(xiàn)東方——新世紀(jì)對知識分子的本體論思考

　　如果說賽義德（Edward W.Said）的《東方學(xué)》通過對東方學(xué)這個西方色彩的學(xué)科進(jìn)行話語分析，進(jìn)而批判持有東方主義色彩的“東方學(xué)家”們的話，那么《知識分子論》則是這位身患癌癥的批評家對“知識分子”這一階層未來命運(yùn)的思考和擔(dān)憂。

　　這本書中，他認(rèn)為知識分子應(yīng)該成為民眾的喉舌，為弱勢群體發(fā)言，即使面對艱難險阻也要向大眾表明自己的立場及見解，知識分子的言行舉止呈現(xiàn)了自己的人格學(xué)識與見地。賽義德?lián)�心在西方語言霸權(quán)中，東方知識分子的形象可能消失于一些細(xì)微枝節(jié)上，而淪為社會潮流中所謂的“專家”。他認(rèn)為最為重要的是“知識分子是具有能力‘向（to）’公眾以及‘為（for）’公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點(diǎn)、態(tài)度、哲學(xué)或意見的個人�！�…重要的是知識分子作為代表性的人物，在公開場合代表某種立場，不畏各種艱難險阻向他的公眾作清楚有力的表述�！辟惲x德對那些怯懦而用滿口術(shù)語嚇人的知識分子加以質(zhì)疑，對那些關(guān)在小房間里一心只是為了知識資本和學(xué)術(shù)晉升，不再有關(guān)注社會事物的熱情的文人嗤之以鼻，將其稱之為喪失了理想的“為稻粱謀”的“專業(yè)”知識分子。

　　當(dāng)后現(xiàn)代主義提出以后，知識分子何為，將成為一個值得思考的問題，對宏大敘事的消解決不意味著詩思退隱，或以一種漫不經(jīng)心的態(tài)度發(fā)出無關(guān)痛癢的言語。以各種姿態(tài)出現(xiàn)的個人或官方的犬儒主義調(diào)侃以游戲來解釋詩思，正是在后學(xué)借口下從事偽解構(gòu)，真實(shí)目的是對高尚與委瑣、善良與丑惡、事實(shí)與謬誤的無原則混雜。于是我們看到，在利奧塔之后，西方有許多學(xué)者傾向于宣揚(yáng)意識形態(tài)爭議的終結(jié)，鼓吹人類將只有一個未來，那就是資本主義市民社會，福山提出了歷史終結(jié)論，甚至像杰姆遜這樣一度強(qiáng)調(diào)多元寬松，對第三世界人民持友好態(tài)度的學(xué)者也開始否認(rèn)多元的現(xiàn)代性，而認(rèn)為只有一種現(xiàn)代性，那就是基督教的、西方的、美國的現(xiàn)代性，而全球化的未來必然是全球殖民化。

　　然而，正如齊澤克所說，鼓吹意識形態(tài)終結(jié)的種種腔調(diào)，恰恰證明了意識形態(tài)成為一個無法避開的問題，知識分子從來無法高踞于象牙塔內(nèi)不食人間煙火。當(dāng)代寫作和批評的一個流行趨勢就是自我墮落為語言和技術(shù)的游戲，文本在能指層面不停地玩弄技巧，閃爍其辭，但在這片璀璨的星空之下看不到所指的意義。像賽義德這樣的知識分子對“宏大敘事”消解的提法本身就很警惕，他認(rèn)為我們并沒有超越宏大敘事的時代，讀者和作者之間還是可以溝通的，文本也必然包含著超越個體身份的價值，《東方學(xué)》不是簡單的歷史記錄，而是有著全人類普適性的知識和價值，在這個依然沒有消滅苦難的星球上，寫作不是游戲，也不僅僅是關(guān)于一段身份被遺忘的歷史的控訴，而是包含著嚴(yán)肅的而且非強(qiáng)迫的真理。

　　在這個意義上，賽義德對于“批評”進(jìn)行了重新定義：“批評必須把自己設(shè)想成為為了提升生命，本質(zhì)上反對一切形式的暴政、宰制、虐待，批評的社會目標(biāo)是為了促進(jìn)人類自由而產(chǎn)生的非強(qiáng)制性的知識”，知識分子有能力成為社會的良心，批評一詞也可以具有純粹文本之外的超越性指向，盡管保羅·約翰遜在《知識分子》（Intellectucals）一書中列舉了知識分子的種種劣跡，提醒我們警惕知識分子的言行不一，尤其是知識分子只愛“概念的人”而不愛具體的人這種黑格爾式思維，但是我堅信知識分子只要恪守非專業(yè)的立場，始終如一的拒絕與主流話語的合謀，他從事的批評就必然具有清醒的力量。

　　現(xiàn)代性后果與中國知識分子身份

　　在后殖民和全球化時代為什么要提出知識分子的問題，這和我提出發(fā)現(xiàn)東方和文化輸出之間有何聯(lián)系？我關(guān)注的問題是，在西方知識話語霸權(quán)的擠壓之下，中國知識分子如何確立自己的文化身份，又如何能承擔(dān)民族文化守夜人的職責(zé)？

　　今天，很多人都以知識分子自居，但相當(dāng)多的知識人沒有思索，不能提出新的問題，不能對前沿的問題甚至是前提性的問題做根本性的追問，更不可能從整體意義鏈上對問題作本體性界定。在“太”日常生活化的計算和謀劃中，思想超越性的思考維度已被取消。

　　“發(fā)現(xiàn)東方”，首先面對的問題就是中國傳統(tǒng)話語言說方式已經(jīng)被全盤中斷，中國學(xué)術(shù)方式逐漸喪失了合法性。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有自己的問思方式，但被西方現(xiàn)代性問題中斷。近代以降，代表西學(xué)言說方式的白話文運(yùn)動否棄了傳統(tǒng)文言，也否棄了“文”的傳統(tǒng)。那么，中國在文化思想上是否永遠(yuǎn)這樣下去呢？僅僅只有二百多年的落后期，是不是就要變成永遠(yuǎn)落后呢？經(jīng)史子集會不會僅僅淪為博物館內(nèi)的文物或者西方學(xué)術(shù)系統(tǒng)內(nèi)的“資料”部分，傳統(tǒng)在被按西化模式重新整合后，可能意味著另一種遺忘。

　　以學(xué)術(shù)思維和寫作規(guī)范為例，20世紀(jì)初，一批理論家將中國的學(xué)術(shù)思維和寫作方式逐漸納入西方學(xué)術(shù)模式，使這種意義上的“會通中西”成為了現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的基本形態(tài)，同時使中國幾千年的學(xué)術(shù)方式逐漸喪失了合法性。從此，以西學(xué)為參照系的比較性學(xué)問成為一種平面式問學(xué)方式，有東方色彩的感悟性精神和思想似乎難以在中國本土產(chǎn)生和發(fā)揚(yáng)光大。神秘的東方文化已經(jīng)被“解魅”，世界逐漸消失多元文化差異性，而逐步形成一種西式的“同質(zhì)性文化”。這種以西學(xué)規(guī)范為軸心的局面，使錢鐘書《管錐編》這類注重感悟的學(xué)術(shù)模式成為了“另類學(xué)術(shù)”，沒有生存發(fā)展空間和合法性（未見任何博士論文敢以這種隨筆方式寫成并能夠通過）。

　　米歇爾·克羅齊耶說過：所有權(quán)力的共性都是最大限度的減少被管理者的自由，而使自己獲得更大的自由。如果我們借用�？碌臋�(quán)力分析方法，可以看到西方現(xiàn)代性在這一點(diǎn)上達(dá)到了頂峰，它肆無忌憚地把所有東方思想、制度、風(fēng)物當(dāng)作僵死不變的，可供分析的對象，東方在它的條目下永遠(yuǎn)是不完善的、缺少理性的、只具有文物價值的、等待被發(fā)現(xiàn)的東方，西方則是靈活多變的，既可以正大光明地現(xiàn)身又可以悄悄隱退的，而最為可怕的是這種將東方納入西方現(xiàn)代性體制之內(nèi)的行為，是在一種“合情合理”的表象之下運(yùn)作的，并且相當(dāng)多的東方知識分子甚至參與了這個過程。

　　英國社會學(xué)家吉登斯曾經(jīng)對現(xiàn)代性的后果進(jìn)行過一番考察，它將現(xiàn)代性的特征歸納為：時-空延伸，脫域機(jī)制（disembeding）和制度性反思。時空延伸意味著時間的無限加速和空間的不斷擠壓，這使得“速度”成為現(xiàn)代社會的流行術(shù)語，人們講究移動的速度和工作完成的效率，都市中的人群腳步總是匆忙，人們開始迷戀快的東西，確定了過去-現(xiàn)在-未來的線性序列。所謂脫域機(jī)制，是指“社會關(guān)系從彼此互動的地域性關(guān)聯(lián)中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中‘脫離出來’”，這樣象征標(biāo)志（symbolic tokens）出現(xiàn)了，專家系統(tǒng)（expert system）也得以建立，社會關(guān)系不再依存與地域性的關(guān)聯(lián)和社區(qū)內(nèi)的直接交往，而依賴對象征標(biāo)志（如貨幣）和科技權(quán)威的認(rèn)同和信任。脫域機(jī)制不僅是現(xiàn)代性得以確立的特征，也是現(xiàn)代性處理問題的一貫風(fēng)格，脫域機(jī)制抽象出一整套的話語，要求人們無論何時何地都應(yīng)該信任理性和科學(xué)，對于概念的信任甚至要高于對具體個人的信任。

　　制度性反思則意味著在時間序列中，過去和傳統(tǒng)總是處于弱者的地位，是現(xiàn)代人不斷反思和批判的對象，這種反思是制度性的，現(xiàn)在不斷反思過去，而現(xiàn)在也將在未來接受反思，總而言之，這是一個無終止的過程，人們堅信知識、文化都是可以借助這種制度性反思獲得進(jìn)步，在這個前提下，現(xiàn)在永遠(yuǎn)高于過去，未來永遠(yuǎn)優(yōu)于現(xiàn)在。現(xiàn)代性使中國知識分子急功近利的思維，對于效率、富強(qiáng)的執(zhí)著便深深影響了中國的現(xiàn)代化進(jìn)程。就“文化輸出”而言，以前不是沒有送出去過，然而不是自信地送出一整套思想，而是過分謙虛地送出一些零星物件供西方人分析，結(jié)果，對中國傳統(tǒng)的研究工作，今天有許多海外漢學(xué)家在做，從長遠(yuǎn)來看，我們并不能依靠他人來“發(fā)現(xiàn)東方”，而是要自我發(fā)現(xiàn)，并且要主動地、自信地輸出中國式的思想。

　　在古今中西之間，對于傳統(tǒng)一昧地批判，在我看來，是只看到了橫向的時間之軸，而忽視了縱向的境界之軸。從橫向上看，前現(xiàn)代-現(xiàn)代-后現(xiàn)代，許多知識分子一輩子困在這條線中，陷入了對西方、對現(xiàn)代性的迷信；
但是我很欣賞宗白華先生的分法，他提出了功利-倫理-政治-學(xué)術(shù)-藝術(shù)-宗教這個縱軸，這是橫亙于古今中西的境界之軸，是個不斷超越的過程，當(dāng)然我傾向于把“宗教”境界置換為“天地”境界，在經(jīng)由了藝術(shù)境界的洗練之后，最后領(lǐng)悟到天地人神四重根的渾然一體。

　　提出發(fā)現(xiàn)東方與文化輸出，就是基于對西方現(xiàn)代性擠壓之下中國文化命運(yùn)的思考，我前面提到杰姆遜教授，原本是以文化多元的后現(xiàn)代主義立場著稱，對第三世界也一直持公正態(tài)度，可是最終不可避免地陷入了西方中心主義之中，否定了多元現(xiàn)代性，鼓吹一元現(xiàn)代性。而另一個事實(shí)是，中國在追隨西方現(xiàn)代化進(jìn)程的同時，出現(xiàn)了文化透支和文化赤字的癥候。

　　百余年來，中國學(xué)會了拿來主義，而且是全盤地“拿”，一組數(shù)據(jù)頗能說明“拿來”的成績。我在國家圖書館和北大圖書館作了調(diào)查統(tǒng)計，20世紀(jì)中國翻譯了西方大約106800余冊著作，而西方翻譯中國20世紀(jì)著作（我說的重點(diǎn)不是古代典籍而是翻譯20世紀(jì)的中國思想著作）僅僅千冊，其中翻譯較多的是王國維《人間詞話》等，而20世紀(jì)末翻譯較多的是一些當(dāng)代作家作品，其他現(xiàn)代中國學(xué)者的著作譯成西文的則微乎其微。這種巨大的文化交流逆差應(yīng)該引起中國知識分子的注意。

　　另一個值得關(guān)注的問題是，周邊國家，尤其是日本、韓國，已經(jīng)開始有意識地與中國爭奪東亞文明的代表地位了，日本甚至有藤村新一這樣的考古學(xué)家造假，不惜犧牲自己的學(xué)術(shù)聲譽(yù)來將日本歷史人為地向上推衍，韓國、印度則不斷提出印刷術(shù)、造紙術(shù)等四大發(fā)明的歸屬問題，這也促使我思考，為什么這些國家不和中國比經(jīng)濟(jì)、比軍事，偏偏要在文化問題上做文章呢？一個真正的泱泱大國必然要首先確立自己的文化身份，才能在世界舞臺上發(fā)出獨(dú)立的聲音，這比起經(jīng)濟(jì)建設(shè)而言一點(diǎn)也不輕松。

　　馬克斯·韋伯曾經(jīng)把理性分為三個層面：科技理性、歷史理性和人文理性，在當(dāng)代語境中，我認(rèn)為全球化不是西化，也不等于本土化，而是包含了四個層面的選擇：科技一體化，制度并軌化，思想對話化，信仰沖突化。其要注意的是后兩個層面。文化是一個共同體的社會遺產(chǎn)和話語編碼，不僅有民族創(chuàng)造和傳遞的物質(zhì)產(chǎn)品，還有集體的思想和精神產(chǎn)品與行為方式（各種象征、思想、信念、審美觀念、價值標(biāo)準(zhǔn)體系）。這意味著文化無優(yōu)劣，而只有差異，并必須尊重文化的差異，這是世界的潮流。

　　發(fā)現(xiàn)東方與文化輸出——知識分子不再沉默

　　在“文化拿來”的同時，堅決地進(jìn)行“文化輸出”，這是中國知識分子所面對的重要?dú)v史課題，我初步的設(shè)想是：挑出從先秦古籍里一直到清代的重要作品譯成英文書出版；
將二十世紀(jì)從康有為、梁啟超、王國維，一直到季羨林、張岱年等的思想結(jié)集翻譯出版；
翻譯六十本關(guān)于“中國當(dāng)代文化生態(tài)”問題的專著，主要反映新時期以來的中國文化生態(tài)，如中國書法生態(tài)、中國戲劇生態(tài)、中國建筑生態(tài)，先鋒藝術(shù)生態(tài)、后殖民文化心態(tài)等，分析考辨各種文化形態(tài)在二十世紀(jì)的痛苦發(fā)展和未來處境。這樣，整套書共260本書，全都譯成英文。當(dāng)我們把這260本書放在西方大學(xué)圖書館的書架上之時，相信他們會對中國有新的解釋和了解，文化誤讀或許會少一些。

　　為什么要輸出，首先要明辨的一點(diǎn)是，輸出絕對不是為了對抗，而恰恰是為了交流。亨廷頓提出了文明沖突論，預(yù)言未來世界必然是基督教、儒教和伊斯蘭教走向沖突的時代，齊澤克則認(rèn)為文明內(nèi)部的沖突正在替代文明間的沖突。但我從來不主張在抵制了“東方主義”之后，又滋生出一種“西方主義”，在我看來“拿來和趕超模式”的求大求洋無疑是一大誤區(qū)，“后殖民仰視模式”的以迎合西方為能事，為了西方人的喝彩而喪失中國立場也是一種隱蔽的民族自卑主義，西方人為什么愛看《紅高粱》卻不愛看《英雄》，因?yàn)槟行曰�的、�?qiáng)硬的中國是很難被這些習(xí)慣了攝影機(jī)俯拍下的紫禁城的西方人接受的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　然而，我同時也反對過分的民族主義，以一種俯視的姿態(tài)審視西方，這是另一種極端，張之洞提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，幾十年來中西體用之間的爭議很多，我則認(rèn)為不妨采取 “中西互體互用”，不必過分拘泥于誰是體、誰是用，因此我倡導(dǎo)第三種模式：“平視對話和差異互動模式”，求平和求生態(tài)求多元是其基本特征。具體表征為“發(fā)現(xiàn)東方”和“文化輸出”方式。平視對話就是堅持繼續(xù)拿來，但又不滿足于僅僅拿來，而是要超越拿來思考拿來之后的事情；
抵制要么媚俗迎合要么狹隘民族主義地排斥西方的思維模式，而是繼續(xù)學(xué)習(xí)西方之長處卻又不仰視迷信西方，當(dāng)然也不自我迷戀，只是將本土話語與人類共性共識相結(jié)合，用中國當(dāng)代的全球性眼光而非西方人的眼光“重新”發(fā)現(xiàn)和闡釋中國，告訴世界一個真實(shí)的中國形象。

　　文化輸出對于中國當(dāng)代的底線意義，那就是減少西方對于中國的文化誤讀，在歷史上這樣的有意誤讀太多了：一個最典型的例子，《老子》第14章中的一段話：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一�！�1773年，錢德明神父解釋道：“仿佛可以看到而又不能看到的就叫‘yi’，能夠聽到而不能對著耳朵講的就叫‘hi’，好像可以感覺到而又不能觸摸的就叫‘ouei’；
這三者如果細(xì)問是徒勞的，唯有理性可以告訴我們，它們合三為一，只不過是一個整體。”他由此得出了結(jié)論《道德經(jīng)》宣揚(yáng)的是三位一體的教理，而“存在”的三個品性“yi,hi,ouei”，顯然構(gòu)成了Jéhovah（耶和華）的名字，這可以證明中國傳統(tǒng)文化中有“基督教的因子”，或者說基督教“一開始”就保留在這個民族的思維和語言中。

　　此外，用中國漢字“十”來論證中國古代信仰耶穌，把“船”解釋為諾亞方舟內(nèi)的八口人進(jìn)而得出中國人是諾亞后人，這樣的文化誤讀比比皆是。面對這些，中國知識分子必須作出自己的抉擇，是繼續(xù)跟在別人后面作為第三世界欠發(fā)達(dá)國家？還是漸漸地學(xué)會同西方他者對話呢？是繼續(xù)全盤西化使中國文化成為全盤西化中即將消逝的文化？還是在對話中逐漸進(jìn)入國際文化共識并強(qiáng)調(diào)自己的文化特性？從而生出一種真正的文化精神并使中國文化成為人類精神的一部分，而不淪為博物館文化？這些問題需要每一個中國人深深思考。

　　或許，中國文化也在經(jīng)歷著遺忘，尤其是當(dāng)燦爛的陽光令所有人歡欣鼓舞的時候，知識分子作為文化最后的守夜人，是否會意識到文化窒息的危險，這不是一個簡單的命題。

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