中國哲學(xué)的發(fā)展是從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者關(guān)心的事。中國哲學(xué)的中心話題是甚么，發(fā)展到什么地步，未來的理想境地是什么，目前中國哲學(xué)學(xué)者們似乎并沒有好好的談過。中國哲學(xué)學(xué)者都是站在自己感受興趣的問題與影響自己的文化傳承或?qū)W術(shù)背景上發(fā)抒自己的意見。當(dāng)然時(shí)代與歷史也賦予一個(gè)哲學(xué)學(xué)者的特殊出發(fā)點(diǎn)和一般的共同意識(shí)。共同意識(shí)應(yīng)從共同背景去找：五四以后儒家中心主義的失落；
政治與學(xué)術(shù)的對立；
儒家從政治中的逐步解放（到七十年代文革后期的批孔運(yùn)動(dòng)還不是要擺脫孔子思想的影響嗎？）與自身解構(gòu)，中國發(fā)生了恒古未有的政治權(quán)威與道德權(quán)威同時(shí)失落的重大危機(jī)。要建立政治權(quán)威并要使其合法化是一部當(dāng)代中國歷史中社會(huì)內(nèi)在的掙扎，可說自有史以來傳說中的襌讓到流行幾十世紀(jì)的朝代循環(huán)再到如今臺(tái)灣的民主化改革都是此一內(nèi)在社會(huì)掙扎的寫照。我說社會(huì)內(nèi)在的理由是此一掙扎可看成是代表社會(huì)良心的中國傳統(tǒng)士大夫與現(xiàn)代知識(shí)分子追求社會(huì)共同意識(shí)的認(rèn)知與取向的結(jié)果。在另一方面，要重建失落的道德傳統(tǒng)并使之獨(dú)立于政治權(quán)威之外卻更是一件巨大的、甚至劃時(shí)代的偉大歷史工程與社會(huì)挑戰(zhàn)。說他是劃時(shí)代偉大的理由是：道德傳統(tǒng)的獨(dú)立性不只在于其不受政治權(quán)威的干擾，且能節(jié)制政治行為，但卻又不必然統(tǒng)合政治行為，因而不必等同于泛道德主義解釋下的儒家，造成名為「圣王」實(shí)為「王圣」的傳統(tǒng)政治文化。這是要一方面陳述與堅(jiān)持道德傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)與理想，另方面卻要有學(xué)術(shù)與知識(shí)的水平來認(rèn)知、促進(jìn)與維護(hù)道德傳統(tǒng)的合理性、合法化與有效性。1為了要建立與充實(shí)知識(shí)與學(xué)術(shù)我們又不能不重視科學(xué)理性與批判理性的建立與維護(hù)。

　　當(dāng)代新儒家耆宿牟宗三先生有道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)之說（見牟著《道德的理想主義》、《中國文化的特質(zhì)》等書。）道統(tǒng)指儒家內(nèi)圣之學(xué)，學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)則為外王之學(xué)。他的道統(tǒng)若是指的宇宙人生的最高與最后真理的追求與認(rèn)識(shí)，則不止中國有道統(tǒng)，西方或其它文化大傳統(tǒng)也當(dāng)有它們所信仰與堅(jiān)持的道統(tǒng)。但牟先生顯然把道統(tǒng)看成中國文化優(yōu)良的特質(zhì)，表現(xiàn)在宋明儒學(xué)（尤其是宋明心學(xué)）的道德形上學(xué)上面。他認(rèn)為中國文化只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，這是由于他把學(xué)統(tǒng)看成科學(xué)的傳統(tǒng)而把政統(tǒng)看成現(xiàn)代民主政治。他的用意是批判中國歷史上的現(xiàn)實(shí)的政治與學(xué)術(shù)，啟發(fā)知性，建立科學(xué)的學(xué)術(shù)與民主的政治。但他卻認(rèn)為這個(gè)建立是可以自道統(tǒng)的「坎陷」中開引出來的。此即是他為學(xué)者所知的「內(nèi)圣開出新外王」的「良知坎陷說」。牟先生的這個(gè)說法經(jīng)過了多年的討論、批判與正反辯駁，目前可說有了較清楚的了解。「良知坎陷」應(yīng)該說是一個(gè)用意引起誤導(dǎo)的說法。因?yàn)榱贾�作為道德理性是否能夠「坎陷」，以及如何「坎陷」都包含了需要進(jìn)一步分析的問題。正確的說法是道德理性不應(yīng)該取代或掩蓋知識(shí)理性的發(fā)用與運(yùn)作，也就是說，牟先生說的「道德的形上學(xué)」不能壟斷一切，而應(yīng)留下空間給「知識(shí)的形上學(xué)」去發(fā)展科學(xué)知識(shí)。2在此理解下，我認(rèn)為更深入的說法應(yīng)是：為了開出科學(xué)與民主我們必須與應(yīng)該反本歸元，澈底掌握人之為人的本性上的知性與良知的雙行發(fā)用，而不得有所偏倚，此即我所謂「人性本體」之「中」。但「人性本體」之「中」不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)而是動(dòng)態(tài)的平衡發(fā)展的過程，用傳統(tǒng)儒家的話說，一方面是格物致知以求誠意正心，另方面又是誠意正心以求格物致知。如此方能達(dá)到孟子所說的「盡心知性」的境地。因此我們可以對「人性本體」之「中」作出如下解釋：「人性本體」之「中」就是人能執(zhí)人性知意兩端以見含容及超越兩端之本體并以用于事與行，此即為「用中」，也可以說是執(zhí)人性之兩端以求德智互用、仁智并進(jìn)的全體。這種執(zhí)中與用中的能力就是我說的蘊(yùn)涵于知識(shí)與良知兩者之后或其中的「本體理性」。在「本體理性」所開拓的空間里，科學(xué)與民主作為道德理性與知識(shí)理性交相影響與結(jié)合的成果都有它們應(yīng)得的地位。道德理性與知識(shí)理性的動(dòng)態(tài)的相互損益只是一種整體系統(tǒng)中的調(diào)整關(guān)系而已。

　　有關(guān)牟先生的三統(tǒng)概念上的分別與聯(lián)系還有一個(gè)問題。中國是否只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)呢？這是涉及我們對所謂學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)或統(tǒng)的定義與理解問題。如果我們把文化傳統(tǒng)看成是一有機(jī)性的活的體系，我們就很難想象一個(gè)整體文化中只有真理的傳承而無學(xué)習(xí)方式及政治規(guī)模的理想及其傳承手段。這也就是說中國有中國文化中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，即使中國的學(xué)統(tǒng)作為方法學(xué)并未體系化為系統(tǒng)知識(shí)的來源，而中國的傳統(tǒng)的政治文化也未革新為現(xiàn)代西方的民主政治。我們必須肯定，同樣的，在現(xiàn)代西方尚未發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代民主政治之前仍是有其內(nèi)在于其文化之中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)。無論在希臘、羅馬及中世紀(jì)時(shí)代都可看到道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)交相影響的情狀。顯然，我們必須實(shí)際的區(qū)別三者，并進(jìn)一步分別歷史上事實(shí)存在的三者與一個(gè)文化體系中理想投射的三者應(yīng)有的相對的內(nèi)涵與關(guān)系。我的看法是：我們應(yīng)首先認(rèn)知一個(gè)傳統(tǒng)的形成必須具有下列幾個(gè)因素，即時(shí)間流程中凝聚的制度格局，可以維護(hù)此一制度格局的意識(shí)形態(tài)與價(jià)值信念，廣大的社會(huì)群與知識(shí)份子的實(shí)際維護(hù)的力量與實(shí)踐。從這個(gè)定義看中國文化，我們實(shí)際所面對的是一套傳統(tǒng)歷史的價(jià)值文化、學(xué)習(xí)文化與政治文化。價(jià)值文化是道統(tǒng)的基礎(chǔ)。在中國歷史中是以儒家思想為主流的，并有其相關(guān)的制度與權(quán)威的支持者。學(xué)習(xí)文化從古代的六藝到后來的士子學(xué)也是斑斑在目，這是學(xué)統(tǒng)的體現(xiàn)。在所謂政統(tǒng)方面，尚書可說大致提供了一個(gè)政治的理性框架，但在實(shí)際政治中卻無疑是權(quán)利運(yùn)用的現(xiàn)實(shí)主義，因之制度的變革，甚至改朝換代也就成為中國傳統(tǒng)政治的歷史的根本特征。秦代之際嚴(yán)刑竣法的政治變革是對戰(zhàn)國分裂局面的整合，漢代文景之治的黃老作風(fēng)是對秦的嚴(yán)刑竣法的訂正，到了武帝采納公孫弘之言獨(dú)尊儒術(shù)，卻又是整合一個(gè)大帝國的重大的政治措施：用三綱五倫的意識(shí)形態(tài)來規(guī)范和制約社會(huì)。但變革盡管變革，中國歷史上的君主專制體制卻從未改變。是否我們可以說中國傳統(tǒng)的政統(tǒng)就此定型在專制帝王的朝代循環(huán)上呢？由于變革的存在，固不論隋唐的變革，宋明的變革，滿清的變革，其中反映的顯然不盡是治統(tǒng)的問題，而是政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響的問題。不但政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響，政統(tǒng)也與學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)有千絲萬縷的關(guān)系。這是文化的統(tǒng)合性使然。如何辨別三者并使它們相對的獨(dú)立起來，也相對的自我充實(shí)起來，這是基于理性的工作，也是適合社會(huì)發(fā)展的需要。

　　我們也不能否認(rèn)在中國歷史上君主專制的確形成了一個(gè)傳統(tǒng)，根植于民間信仰與傳統(tǒng)大多數(shù)的士大夫心目中。這個(gè)政治傳統(tǒng)流行了兩千年。從今人眼光看自然是為害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政統(tǒng)是從西方現(xiàn)代文化經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)理性主義立足的，顯然這不是中國傳統(tǒng)歷史事實(shí)上的政統(tǒng)。五四運(yùn)動(dòng)激起民主與科學(xué)的理性要求就是對此一歷史政統(tǒng)的批判，同時(shí)也是對間接維護(hù)此一政統(tǒng)的政治儒學(xué)（三綱五常與忠孝節(jié)義）的學(xué)統(tǒng)的批判。用民主反專制，用科學(xué)反對儒學(xué)，五四運(yùn)動(dòng)的口號(hào)與價(jià)值取向是極其明朗的。這是對傳統(tǒng)的政治（或其所形成的政統(tǒng)與治統(tǒng)）所作的批判，也是對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)（或其所形成的學(xué)統(tǒng)）的批判。這是由于傳統(tǒng)的儒學(xué)自漢以來都與政治非常密切的聯(lián)系在一起的。這可能自孔夫子以來就種下了根�？鬃诱f「學(xué)而優(yōu)則仕」，表明學(xué)是為了從政。這從儒家來說是有理想性的學(xué)術(shù)導(dǎo)向：學(xué)應(yīng)是知行并重，而行的最高點(diǎn)就是治國平天下，是用學(xué)來主導(dǎo)政或改造政，這卻是道統(tǒng)了。因之對政治文化的批判與教育或?qū)W習(xí)文化的批判也不得不延伸到對道統(tǒng)的批判與挑戰(zhàn)。事實(shí)上，自漢以來，更明顯的是既成的政治權(quán)力利用學(xué)與道為其服務(wù)以維護(hù)及合法化政治的權(quán)力。因之，在五四時(shí)代，批判政統(tǒng)的同時(shí)就必須要批判學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)。政統(tǒng)倒了，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)也失其依歸了。但我們要問，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)必須要依附一個(gè)政統(tǒng)或靠一個(gè)政權(quán)來支持嗎？建立一個(gè)獨(dú)立的學(xué)統(tǒng)以建立一個(gè)獨(dú)立的道統(tǒng)，在有一個(gè)獨(dú)立的道統(tǒng)來提供一個(gè)合理的政治規(guī)范，因之是刻不容緩的事，這就涉及學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)、道統(tǒng)與政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的社會(huì)功能的認(rèn)定與知識(shí)分子在廣大社會(huì)中的相對獨(dú)立的政治與經(jīng)濟(jì)保障問題了。在此說的學(xué)統(tǒng)可以看成是知識(shí)理性的活動(dòng)空間與規(guī)范，而道統(tǒng)則可看成是價(jià)值理性及本體理性的活動(dòng)空間與規(guī)范。而所謂政統(tǒng)則可看成是決策理性與行動(dòng)理性的活動(dòng)空間與規(guī)范。

　　我們可以說五四運(yùn)動(dòng)的真正精神在建立一個(gè)植基于國家公民的新政統(tǒng)與一個(gè)對社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展負(fù)責(zé)的新學(xué)統(tǒng)。五四的知識(shí)分子是否認(rèn)清這一點(diǎn)是一個(gè)間題。后來新儒家要作的工作是要在政治之外復(fù)活儒學(xué)的精神，對社會(huì)與文化負(fù)責(zé)，而不是要主導(dǎo)政治或建立政統(tǒng)。然而此一立場卻面臨了民主政治的挑戰(zhàn)，到了牟宗三先生而不得不提出從儒術(shù)中「開出民主」，亦即「內(nèi)圣開出新外王」的主張。首先這意味著儒家或儒術(shù)的復(fù)興。這應(yīng)是劃時(shí)代的工作，絕非可能在一兩代可以完成的，因?yàn)檫@也意含了用儒家的社會(huì)倫理教育整個(gè)社會(huì)和整個(gè)一代，然后在此基礎(chǔ)上去實(shí)行儒治。但是這也是一個(gè)具有極端吊詭性的工作：「重建儒術(shù)」可能意味著儒家政治哲學(xué)中的道德權(quán)威主義的復(fù)活，固不論此一道德權(quán)威主義的是非好惡是否將有害于民主多元化價(jià)值選擇，4而「開出民主」則意味著民主化與多元化的價(jià)值選擇，不可能容許儒家中心主義與普遍主義的存在。當(dāng)然，儒家必須憑借其自身的合理性與理論性來建立理性的權(quán)威與影響力量，而這將是一個(gè)持續(xù)不斷的論說過程，猶如基督教的神學(xué)倫理所需要的不斷論說發(fā)展下去一樣。當(dāng)然在基督教還多了一個(gè)教會(huì)組織與說教論壇。而儒家在今天卻沒有任何固定的論壇來作持續(xù)的發(fā)言。5為了要重建儒術(shù)而不影響民主，一方面不能不建立儒學(xué)的獨(dú)立性與普遍性，另方面卻還要證明及發(fā)展儒學(xué)的民主性與包容性。這方面的工作在我看卻尚未完成。這也涉及到西方已建立的現(xiàn)代性理性與啟蒙性與儒家人文主義情性主義的關(guān)聯(lián)與融合的問題。為了此一關(guān)聯(lián)與融合我們則又不能不從更深入的易學(xué)思維方式及本體宇宙觀方面進(jìn)行探索與梳理。（注：這也是我多年用心之所在。）

　　至于開出民主，光說沒有用，而必須要行或?qū)嵺`，而行的要點(diǎn)在尊重他人權(quán)利，容忍他人差異，不強(qiáng)調(diào)非理性的個(gè)人權(quán)威，制度化合理化權(quán)力使用與傳遞。從個(gè)人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。顯然這是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以討論及檢驗(yàn)的。再說，這也是一個(gè)學(xué)習(xí)過程，不可能從傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的道德典范中演繹出來的。這也是何以牟先生的「開出說」受到多處批評的緣故。

　　此處再想就傳統(tǒng)中國文化中的現(xiàn)實(shí)的「政」和「學(xué)」是與理想的「道」的關(guān)系略加說明。傳統(tǒng)的「政」與「學(xué)」及「道」的關(guān)系是非常密切的，可說密切到密不可分的地步。儒家的理想是學(xué)以致道（論語：「君子學(xué)以致其道」－－19.7），道以導(dǎo)政（論語：「道之以政，齊之以刑，民免于無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格」－－2.3），故一切以學(xué)為本，故論語又言「君子務(wù)本，本立而道生」。（1.2）6當(dāng)前中國哲學(xué)中最大的問題應(yīng)是如何把此三者區(qū)劃開來，使其可分且又相對的獨(dú)立、相互的激揚(yáng)，并理順三者的關(guān)系，務(wù)以學(xué)為本，藉以認(rèn)清是非，追求真理，建立正義標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)功能與人格典型，方能督導(dǎo)政治，促進(jìn)社會(huì)文化的進(jìn)步。也就是先要以理智為基本，作為學(xué)的開始，然后建立道德意義或價(jià)值意義的道，以作為政治規(guī)模制度建立的參考與支持準(zhǔn)則。

　　以上就當(dāng)前中國的文化問題提出了文化發(fā)展應(yīng)努力的方向。在此框架中，中國哲學(xué)的核心問題是如何在中國文化的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上厘清及重建中國哲學(xué)中的真實(shí)與終極價(jià)值問題。我們不必「照作」傳統(tǒng)儒學(xué)或宋明理學(xué)講，甚至也不必「接作」傳統(tǒng)儒學(xué)或宋明理學(xué)講，我們可以綜觀歷史源流在整體的理解上綜合的、透視的講。這樣我們并沒有與傳統(tǒng)斷絕又無須受制于傳統(tǒng)而出主入奴。厘清及重建中國哲學(xué)的真實(shí)與終極價(jià)值問題是在正本清源，還我獨(dú)立的理論的特色，還我精神的原來面目。這自然也就涉及到中國哲學(xué)的基本思維、認(rèn)知與評價(jià)模式與其所形成的世界觀與宇宙觀的問題上。要對此有所理解則又是不透過原典與本文的研究與理解不為功的。但如何正確理解及解說原點(diǎn)與本文則又不能不涉及到意義與指謂的詮釋問題。于是眾端參觀、深入理解并建立一個(gè)「知識(shí)的形上學(xué)」與「知識(shí)的方法學(xué)」也成了當(dāng)急之務(wù)。為了達(dá)到此目的，我們也就不能不深入西方的哲學(xué)發(fā)展及其分析詮解的傳統(tǒng)，批判的掌握它的工具性與理性能力，借以疏解中國哲學(xué)之實(shí)。在此過程中，我們必須注意兩點(diǎn)：一是純粹方法之運(yùn)用，如采用邏輯分析法、語言分析法、現(xiàn)象分析法或存有分析法與結(jié)構(gòu)分析法等。二是哲學(xué)問題或哲學(xué)范疇問題的啟發(fā)。西方哲學(xué)有西方哲學(xué)的問題及其范疇，也有其發(fā)展淵源與特色。如何掌握西方哲學(xué)的諸多問題及特性以開發(fā)中國哲學(xué)的內(nèi)涵是值得思考的問題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但我們卻不可避免也不必避免，因?yàn)檫@涉及到理性的共通性與語言的共同性的問題。注意到這兩點(diǎn)，我們可以說「他山之石，可以攻錯(cuò)」，也可進(jìn)一步說「他山之石，可以燃薪」。在此理解中，顯然我們不是要把中國哲學(xué)化約成為西方哲學(xué)的，事實(shí)上也不可能作此化約的，因?yàn)樗�有不同于西方的文化�?jīng)驗(yàn)與觀念發(fā)展基礎(chǔ)。

　　中國哲學(xué)的核心問題是確認(rèn)中國哲學(xué)的特性以及此一特性對人類追求真實(shí)與價(jià)值的重要性。同時(shí)也認(rèn)識(shí)到中國哲學(xué)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)及現(xiàn)況的種種比較、對照與關(guān)聯(lián)，透過理性與現(xiàn)象的雙重分析顯現(xiàn)出來。然后我們可以站在對人類命運(yùn)與前途的終極關(guān)注的高度立場上，進(jìn)一步探討哲學(xué)概念與范疇的融合與會(huì)流，以求建立一個(gè)包容多元超一的整體思考、認(rèn)知與評價(jià)及決策體系。此一體系也可以看成是一套世界哲學(xué)，它可以是每一傳統(tǒng)都可以接受及貢獻(xiàn)的宇宙觀、知識(shí)觀、價(jià)值觀、倫理觀、與行為觀；
它也可以是每一傳統(tǒng)可以參與與應(yīng)用的宇宙學(xué)、知識(shí)學(xué)、價(jià)值學(xué)、倫理學(xué)、與行為學(xué)。它的存在與運(yùn)用將能減少人類諸多文化的沖突，相反的，它能增加人類作為一個(gè)大家族的文化和諧與協(xié)作。

　　相對于以上所說的，我們可以把有關(guān)中國哲學(xué)發(fā)展的問題歸納為四大類：第一類是中國哲學(xué)的正確認(rèn)知與理解的方法與理論的前提預(yù)設(shè)問題。我所講的本體詮釋學(xué)就屬于這個(gè)范圍。第二類是中國哲學(xué)內(nèi)部的理解問題，包含中國哲學(xué)的主題、特色與發(fā)展軌跡及發(fā)展趨勢等問題。這一范圍是很廣的。因?yàn)樗�既涉及到中國哲學(xué)史，又涉及到中國哲學(xué)內(nèi)涵、主流與諸多分支與會(huì)合以及其自身的反思評價(jià)、再發(fā)展與定位問題等等。因之我是把它看成中國哲學(xué)的核心問題之所在。但要解決這類問題卻有不能不涉及到第一類的前提方法與理論問題，以及兩者的批判與評價(jià)問題。此類問題的理解自然也不能不涉及到第三類及第四類的問題，因?yàn)樗�必須在世界理性網(wǎng)羅中定位，也必須面對世界理性網(wǎng)羅與人類整體理性與人性本體作出貢獻(xiàn)。第三類問題是與西方及其它文化傳統(tǒng)中的哲學(xué)傳統(tǒng)對比、認(rèn)同及吸取方法與概念的精華以為發(fā)展中的自我理解與自我表述之用。這可以是一種以中國哲學(xué)的發(fā)展為目的的中西比較哲學(xué)問題。最后，第四類問題則是如何尋求一個(gè)世界哲學(xué)的框架使中國哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)與特色能夠作出世界化與世界性的貢獻(xiàn)。從某一個(gè)角度看，這也是超越中國哲學(xué)的歷史性走向全人類的分享過程與協(xié)作發(fā)展活動(dòng)。這自然涉及到溝通理性、一體多元、以及文化上的相互涵容與彼此參與等問題。我們可以把這四類問題看成四個(gè)層次，而且是四個(gè)彼此息息相關(guān)甚至循環(huán)相關(guān)的層次。對中國哲學(xué)的探討或基于中國哲學(xué)的探討都可以與這四個(gè)層次相應(yīng)的聯(lián)系起來。因之這四個(gè)層次并不限制中國哲學(xué)家自由的發(fā)揮與創(chuàng)造，反而可以作為中國哲學(xué)或任何哲學(xué)自由創(chuàng)造的分析架構(gòu)。但這種發(fā)揮與創(chuàng)造卻不能不與這四個(gè)層次聯(lián)系起來才可以說是中國哲學(xué)上的創(chuàng)造。在這一種理解上，顯然可以說第一類問題是中國哲學(xué)的核心問題，因?yàn)橹挥信c中國哲學(xué)的原始問題與思維認(rèn)知評價(jià)模式聯(lián)系起來才具有中國哲學(xué)的真實(shí)歷史性與經(jīng)驗(yàn)性。

　　更有進(jìn)者，從這個(gè)問題架構(gòu)中我們可以看出中國哲學(xué)的未來發(fā)展在走向系統(tǒng)詮釋、走向中西對話后的評價(jià)與問題建構(gòu)，以及走向世界哲學(xué)與應(yīng)用哲學(xué)。這將是中國哲學(xué)的活力所在，也將是中國哲學(xué)的潛力所聚。

　　現(xiàn)在要問的是中國哲學(xué)的核心問題實(shí)質(zhì)上是指什么？很顯然的，中國哲學(xué)的核心問題應(yīng)該不只一個(gè)，也就是說不能用一個(gè)問題來范圍所有問題。核心的意義是歷史的根源性以及價(jià)值上的重要性，而此根源性及重要性在中國哲學(xué)的發(fā)展中一直具有積極的主導(dǎo)與典范作用。但即使用此標(biāo)準(zhǔn)，中國哲學(xué)的核心問題也不只是一個(gè)。所以我們可以說中國哲學(xué)的核心問題實(shí)際上是一個(gè)核心問題圈。凡是在這個(gè)核心問題圈的就是核心問題�；�于此一理解，我在此可以舉出我所看到的有關(guān)中國哲學(xué)理解重建及發(fā)展的九個(gè)核心問題。我在此不擬細(xì)加分析，只是依照我的內(nèi)在的分析以及已作的研討工作與論述，以一定的歷史性與理論性的綜合評價(jià)所訂的重要性次序排列出來。

　　一是　中國哲學(xué)的思維方式及其體證的宇宙論的源起、特質(zhì)與經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。

　　二是　中國哲學(xué)的內(nèi)部的學(xué)派分疏與整合，以及中國哲學(xué)思想史的發(fā)展問題。

　　三是　中國哲學(xué)中的基本存在、真實(shí)、價(jià)值概念等范疇與觀點(diǎn)的分疏與統(tǒng)合問題。

　　四是　中國哲學(xué)中的終極關(guān)懷及其內(nèi)在超越與外在超越問題。

　　五是　中國倫理學(xué)的分歧性、整體綜合性與整合化問題。

　　六是　中國社會(huì)發(fā)展模式及中國歷史哲學(xué)的現(xiàn)象與本質(zhì)問題。

　　七是　中西哲學(xué)不同層次的對話、對比、溝通與融合問題。

　　八是　中西文化中的價(jià)值與抉擇行為的沖突與融合問題。

　　九是　世界哲學(xué)的發(fā)展以及中西哲學(xué)的相互定位問題。

　　顯然，這九個(gè)核心圈問題的提出是以建立中國哲學(xué)的主體性與整體性為潛在目標(biāo)。它不一定是充分的列舉，但卻是必要的列舉。因?yàn)樗�與我說的建立中國哲學(xué)的主體性與整體性的目標(biāo)是密切關(guān)聯(lián)的。其次我并沒有特別提出那一家或那一派的實(shí)際哲學(xué)問題。但我可以舉出我所思考過的或論述過的中國哲學(xué)問題作為說明的例證，以為對此等問題關(guān)心的學(xué)者作為參考。

　　相應(yīng)于一　我曾提出回歸周易哲學(xué)以建立一體多元的思維模式與「觀的觀點(diǎn)」的宇宙觀與學(xué)，并為中國哲學(xué)史的原點(diǎn)問題作了建構(gòu)。

　　相應(yīng)于二　我曾提出「易之道」與「道之易」的分疏以確認(rèn)周易哲學(xué)與儒家及道家傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)與儒道兩者之間的相互定位。

　　相應(yīng)于三　我曾提出「本體詮釋學(xué)」中本體理性兼含根本有關(guān)意志與理性 / 道德與理智 / 價(jià)值與知識(shí) / 道德理性與知識(shí)理性的沖突與諧和 / 分疏與統(tǒng)合的辯證過程與結(jié)構(gòu)問題，并探討朱王哲學(xué)的一致性與完備性問題以回應(yīng)牟宗三哲學(xué)。

　　相應(yīng)于四　我曾探討儒家哲學(xué)中的自我與自我修持的動(dòng)態(tài)可行性及其限制的克服問題，并與西方猶基體系的超越形上學(xué)與神學(xué)的給與、付出與負(fù)擔(dān)作一比較。

　　相應(yīng)于五　我曾就中西倫理學(xué)發(fā)展史比較以作出融合德行、責(zé)任、功利與權(quán)利倫理學(xué)的整體化建構(gòu)并借以說明儒學(xué)的發(fā)展?jié)摿Α?/p>

　　相應(yīng)于六　我曾就中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題探討了中國的歷史與社會(huì)特質(zhì)，并對中國史與世界史的發(fā)展作了評述。

　　相應(yīng)于七　我曾就中西哲學(xué)中一切重大問題作了批判與分析性的對比與評價(jià)，涉及西方哲學(xué)家柏拉圖、來不利茲、休謨、康德、懷德海、蒯英、海德格、德利達(dá)等等。

　　相應(yīng)于八　我曾就中西文化沖突問題進(jìn)行了深度結(jié)構(gòu)與本體詮釋性的分析，并在管理哲學(xué)的平面上作了對比與評價(jià)。

　　相應(yīng)于九　我曾在易經(jīng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上對一個(gè)包含中西哲學(xué)的本體學(xué)與價(jià)值論的世界哲學(xué)進(jìn)行了探討。

　　原載《哲思雜志》一九九八年三月第一卷第一期

　　注釋

　　1 合理化不必是合法化，前者必然涉及學(xué)術(shù)，而后者卻不必然涉及學(xué)術(shù)，而必然涉及社會(huì)與政治生活中的公意。

　　2 此處「知識(shí)的形上學(xué)」是我的用辭。

　　3 與此專制政統(tǒng)相關(guān)的是忠君殉國的思想。君代表國，因之傳統(tǒng)的殉國往往就是殉君。王國維的投湖自殺可說是一個(gè)近代的例子。

　　4 如今在美國的同性戀與同性結(jié)婚的合法化討論為傳統(tǒng)儒家無法想象，也無法在想象中為當(dāng)代新儒家所接受。

　　5 1995年我首先倡導(dǎo)成立的「國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)」，歷經(jīng)艱辛在北京正式成立，結(jié)合了十一個(gè)國家的儒學(xué)組織，需有潛力為儒學(xué)開辟一個(gè)新的學(xué)術(shù)園地，但要形成氣候發(fā)揮社會(huì)與學(xué)術(shù)影響卻還得假之以時(shí)，并要形成與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的連鎖或融合方可有成效與成果可言。排除此一可能，我認(rèn)為新儒家是必須面對上述理論吊詭性的存在。

　　6 原文是就孝弟立言，但如何知孝弟為本則又不可不學(xué)。（中國儒學(xué)網(wǎng)）

　　成中英，美國夏威夷大學(xué)哲系教授

相關(guān)熱詞搜索：中國 哲學(xué) 核心 成中