【內(nèi)容提要】：本文旨在考察人類社會歷史演變行程中道德倫理與市場秩序變遷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)機制。通過評介Avner Greif教授基于十一至十二世紀地中海周邊兩大“商貿(mào)社會”即熱那亞和馬格里布商人群體內(nèi)部文化信念的差異對社會組織結(jié)構(gòu)的型構(gòu)和變遷的歷史博弈分析，本文發(fā)現(xiàn)，那些講誠信、美德和良善的集體主義或社群主義社會往往靜滯于一種習俗經(jīng)濟而難能導致一個發(fā)達的現(xiàn)代商業(yè)體系，而不講誠信道德且每個人自私自利甚至不擇手段地追求著個人利益最大化的個人主義社會卻更容易衍生出一個法治的現(xiàn)代市場經(jīng)濟體系來。在目前我國學術(shù)界和社會各界廣泛關(guān)注“誠信”問題的今天，這一歷史博弈結(jié)果和演化機制實在發(fā)人深思。

　　【關(guān)鍵詞】：
文化信念，集體懲戒機制，演化博弈，市場秩序

　　“萬事之理，甚遠且最深，誰能猜透呢？” —— 《圣經(jīng)?傳道書》第7章第24節(jié)

　　哈耶克（Hayek, 1982, p. 204）曾說過：“如果歷史上有什么事情幾乎完全失敗了的話，那就是人們對道德變遷之原因 —— 在這些原因中，說教可能最不重要 —— 的解釋，但這些原因有可能是那些決定人類演化進程的最重要的因素之一�！� 哈耶克的這一見解，含蘊甚深。哈耶克的這句話，含有兩重意思：一，道德變遷的原因，難以理解，且難能解釋；
二、道德與社會制序（social institutions）的變遷，有著錯綜復雜的內(nèi)在關(guān)系。哈耶克這里并沒有提及另外一個極其重要但同樣“不可言說”（維特根斯坦語）的問題，那就是道德法則的實質(zhì)是什么？從整個人類思想史來看，什么是道德，這是一個從亞里士多德、休謨、康德、維特根斯坦，到現(xiàn)代元倫理學（meta-ethics）思想家如Charles L. Stevenson，以至到當代博弈論經(jīng)濟學家John Harsanyi和Ken Binmore就一直說不清、道不明的問題。這里且不管道德的實質(zhì)是什么，哈耶克的上述邏輯斷想看來是對的，那就是，自有人類社會以來，任何習俗、慣例、制度等等社會生活形式都有一定的倫理維度和道德基礎(chǔ)。社會倫理和個人道德，在任何習俗、慣例和制度的生發(fā)、型構(gòu)（formation）和變遷中，均會有一定的作用，反過來來看，一個社會的倫理原則和具體的道德準則又往往是該社會內(nèi)部人們的生活形式形成、演化和變遷的一些伴生結(jié)果。

　　然而，“理性直觀”和“邏輯斷想”是無法替代“科學”的“求證”的。尤其是在當代社會科學的話語語境中，更是如此。那么，進一步的問題自然是，社會倫理和個人道德與習俗、慣例和制度等等社會生活形式的生發(fā)、型構(gòu)和變遷的關(guān)聯(lián)機制是怎樣的？我們?nèi)绾卧诋敶�社會科學的話語語境中“驗證”哈耶克的上述理論斷想？二十世紀九十年代以來，美國斯坦福大學的Avner Greif（1992, 1993, 1994）教授拓辟出了他的頗受西方學界矚目的“歷史比較制序分析”理論進路（approach）。在其歷史比較博弈分析的理論建構(gòu)中，Greif試圖用現(xiàn)代經(jīng)濟學的分析工具，對道德（他稱作為“文化信念”，即“cultural belief”）與社會制序的生發(fā)與型構(gòu)的關(guān)聯(lián)機制，做出一些解釋。本文以下將簡要介紹Greif教授的“歷史比較制度分析”（Historical Comparative Institutional Analysis）進路的理論成果，并從中反思出不同歷史文化傳統(tǒng)中的“道德類型”在東西方近代市場秩序型構(gòu)與變遷程度上所引致的差異及其原因，以及伴隨不同社會演化變遷路徑的所產(chǎn)生的經(jīng)濟后果。

　　一、理論假定

　　二、為了使我們的理論思考由純思辯的理性推理走向“歷史的理論分析”從而更接近成為現(xiàn)實世界的“真實圖景”，讓我們先把人類社會的種種活動和交往視作為種種社會博弈，而把社會中的人視作為各種博弈者（players）。為了理論論述的方便，我們把社會中的博弈者分成兩個類型：C類型（意為自私型的“騙子”，英文為“selfish Cheat”）的“直接理性最大化”的無道德感的人；
H類型（意為自利型的“誠實人”，英文為“egoistic Honest”）的有道德約束的理性最大化者。

　　從經(jīng)濟學來講，在廣義“多人囚犯困境”的直接社會博弈中，與所有人都選擇H類型策略相比，所有人（或大多數(shù)人）都選擇C類型策略將會導致每個人都“景況更差”（worse-off）。但由于在這種廣義的多人囚犯困境的社會博弈中選擇C類型策略是每個人的“占優(yōu)策略”，即不管他人選擇什么樣的策略，自己最優(yōu)的選擇是C（“cheat”——這里包括背叛，不合作、不守信、不履約等，即一般囚犯困境博弈模型中“defect”），這就需要衍生、制定或設計出許多制度性規(guī)則來限制人們選擇C類型策略。然而，在整個人類社會歷史演變過程中，這種C類型的策略選擇和C類型的人（即不守信、不誠實的自私的追求直接最大化利益的人格特征）與H類型的策略選擇（誠實、守信和有道德約束的個人利益最大化的人格特征）對社會制序化（institutionalization）進程和制序變遷(institutional change)路徑意味著什么？換句話說，是否人人都選擇H型策略而不選擇C型策略在社會的進化中就是好的？這是否就自然會產(chǎn)生更多的合作剩余從而衍生出一個比C類型文化信仰的社會更加優(yōu)越的H類型的社會？

　　在《文化與制序》的小冊子中，筆者（韋森，2003）已經(jīng)指出，廣義社會制序——即維特根斯坦哲學話語中的“生活形式”——從某種程度上來看就是一個社會的既存文化在社會過程中的外化，或者說，人類社會的生活形式從一個視角上來看即是在一定歷史時期的既存文化的“載體”或“歷史積淀”。現(xiàn)在進一步的問題是，這種文化在社會過程中外化的內(nèi)在機制是怎樣的？從社會倫理和個人道德類型的分析視角，我們可以進一步展開文化本身向社會生活形式外化的內(nèi)在機理。因為，在社會系統(tǒng)中，文化信念是與倫理、價值觀、社會規(guī)范密切聯(lián)系在一起的。而社會倫理、價值觀和社會規(guī)范反映在個人的實踐中，就是道德標準。反過來看，一個社會的倫理準則和道德標準也就是支配人們活動和交往的一些共同文化觀念、文化信仰和價值觀。這里，且不管道德法則源自何處，但作為人類實踐理性的“定言命令”（categorical imperative），社會倫理和道德標準是通過“文化濡化”（enculturalization）和文化演化的社會過程而變成一個社群或社會內(nèi)部成員的共同知識的。如果把文化濡化看成是導致社會制序的歷史連續(xù)性、延續(xù)性和承傳性的一種社會機制過程，那么，倫理和道德對社會的制序化、經(jīng)濟組織的型構(gòu)、社會結(jié)構(gòu)的定型與演變，以至對社會制序安排的經(jīng)濟后果發(fā)生一定的影響，應該是不言而喻的。

　　從市場秩序的微觀生發(fā)機制來看，由于任何社會既存的文化信念、道德倫理作為人們的一種“共同知識”，會決定和影響處于一定社會博弈安排中的每個博弈者對他人的行為和策略選擇的預期，因而它們自然會作為處在一定文化濡化機制中的個人“知識”和“信念”與個人理性計算一起來決定人們在社會博弈中的策略選擇。按照演化博弈論的經(jīng)濟分析進路，我們可以認為，在社會傳統(tǒng)中所延續(xù)下來的文化信念和倫理道德與處在一定社會背景和文化濡化機制中的個人的博弈策略選擇中“凝聚點”（focal point） 和“合作預期”密切相關(guān)，從而直接影響到人們社會博弈的均衡，以致對社會博弈規(guī)則的型構(gòu)以及其實施機制形成發(fā)生作用，從而最終在社會制序安排上固化下來或者說外化出來。

　　回到人類社會歷史的現(xiàn)實中來，我們即會發(fā)現(xiàn)，人們在社會博弈中采取那種策略，不僅是一個個人的理性計算問題，也不只是一個理性與道德的權(quán)衡（即：是審慎推理還是道德推理呢？） 問題，而且也是一個社會的歷史文化傳統(tǒng)問題。譬如，在以色列民族中，由于數(shù)千年來信奉《舊約》的律法，其中包括“以眼還眼、以牙還牙”的箴規(guī)，人們在重復社會博弈中大都會采取“針鋒相對”（tit for tat）的策略。在數(shù)千年傳統(tǒng)中華文化的“忠恕、寬厚、中庸、仁愛”教說濡化下的華人社會中，人們大概會較多地采取“兩怨還一報”或“多怨還一報”的策略選擇（“更高境界”是“以德報怨”，如老子在《道德經(jīng)》第49章的勸戒：“善者善之，不善者亦善之，得善矣”）。

在主要承傳古希臘——羅馬文化中個人主義傳統(tǒng)的西方社會，人們可能較多“理性、精明且審慎”地按可計算出的最優(yōu)策略選擇進行社會博弈。

　　按照我們的社會博弈規(guī)則（即中文意義的制度）一般內(nèi)生于博弈過程中的“自發(fā)秩序”，而社會秩序則源于人們重復博弈中的均衡選擇的分析進路（參韋森，2001），我們這里自然會通過“逆向推理”而發(fā)現(xiàn)，人們的文化觀念、倫理道德通過影響人們在社會博弈中的策略選擇進而影響博弈均衡的結(jié)果從而在長期過程中內(nèi)生地型構(gòu)、“凝固”和演化社會博弈規(guī)則。另外，按照Greif教授的分析進路，人們不同的文化信念也會導致不同的社會組織結(jié)構(gòu)的形成從而衍生出不同的社會安排來。在社會演化中，不同的經(jīng)濟組織又通過吸納新類型的博弈者而改變所有博弈者的可用信息，從而改變對某種策略選擇的支付而逐漸改變博弈規(guī)則（即一定的制度安排）。照Greif（1994）看來，這些社會組織包括司法機構(gòu)、信用機構(gòu)以及現(xiàn)代公司等等。Greif（1994）還認為，一種新的組織的出現(xiàn)也反映了人們知識存量的增加，而這種知識存量的增加所帶來的組織創(chuàng)新擬或是人們有意識地追求某種社會目標的結(jié)果，擬或是人們無目的地進行某種社會博弈實驗的結(jié)果。

　　在具體到我們以兩種簡單人格類型所劃分的社會博弈分析理路中，可以認為，那種與普遍C類型博弈者（即自私的不講誠信道德的直接最大化人格）相適應的必定是一個個人主義社會；
而與普遍H類型博弈者（即講誠信道德的有約束的最大化人格）相適應的擬或是一個集體主義（collectivist）社會，擬或是一個社群主義（communitarianist）社會。按照Greif（1994）的理解，在這種集體主義或社群主義的社會中，每個人與其他社會成員的經(jīng)濟與社會交往主要依靠特定的宗教信仰、道德倫理以及意識形態(tài)的維系因而多發(fā)生在家族、姻親和熟人之間，而人們社會交往和經(jīng)濟交易中協(xié)定的實施則主要是通過習俗、慣例這些非正式的社會制序來進行，從而導致這種社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)將是“離散的”（segregated）。與之相反，在以個人主義為基因的C類型社會中，由于每個人都是相對獨立的，經(jīng)濟交易和其它社會交往會發(fā)生在不同社會族群和社會階層之間，而個人的社會地位又往往隨著人們交往與交易半徑的擴延而在不同的社會群體和階層之間發(fā)生移位和變化。另外，在個人主義的C類型社會中，合約的實施又主要通過一些專業(yè)化的社會組織（包括法院）來進行。因此，C類型的社會結(jié)構(gòu)從整體上來看往往是“整合的”（integrated）。

　　那么，為什么集體或社群主義社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)是“離散的”，而個人主義社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)卻是“整合的”？—— 這似乎與人們的直觀推理相矛盾。這個“悖論”（paradox）是如何產(chǎn)生的？Greif（1994）通過分析C類型和H類型人群的歷史博弈結(jié)果，在論辯邏輯上非常清晰地剝離出了這一“悖論”產(chǎn)生的內(nèi)在機理。

　　三、傳導機制

　　四、在1992年發(fā)表在《美國經(jīng)濟評論》上的“制序與國際貿(mào)易：商業(yè)革命的教訓”、1994年發(fā)表在芝加哥大學《政治經(jīng)濟學雜志》上的《文化信念與社會組織：對集體主義和個人主義社會的歷史和理論的反思”中，Greif以十一至十二世紀地中海地區(qū)兩大“貿(mào)易社會”即熱那亞和馬格里布商人群體內(nèi)部的文化信念之差異對社會經(jīng)濟組織的型構(gòu)，伴隨著社會組織型構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)的固化，信息的傳遞、協(xié)調(diào)機制以及合約實施機制的演化（即我們今天所理解的制序化和制序變遷）過程，進行了歷史的、比較的和博弈論的理論分析，從中得出一些發(fā)人深思的理論洞見。

　　在歷史上，馬格里布是穆斯林世界的一部分�！癕aghrib”原為阿拉伯語，意為“阿拉伯的西方”。在歷史上，馬格里布的地域覆蓋現(xiàn)在的摩洛哥、阿爾及利亞和突尼斯大部分地區(qū)。在公元七世紀左右，曾有過“馬格里布”國家。熱那亞（Genoa）則是拉丁世界的一部分，在歷史上曾是后羅馬帝國時期的一個城邦國。經(jīng)濟史的研究發(fā)現(xiàn)，在十一和十二世紀，熱那亞和馬格里布商人面臨同樣的貿(mào)易環(huán)境，運用同樣的航海和陸地交通技術(shù)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并差不多進行同類商品的貿(mào)易。唯一不同的是，馬格里布商人持一種以誠信為主的文化信念，而主要在穆斯林世界內(nèi)部進行商業(yè)和貿(mào)易活動；
而屬于拉丁世界的熱那亞商人則有著從古希臘到羅馬帝國時代承傳下來的個人主義文化信念，因而在地中海周邊的不同社會和族群中進行貿(mào)易活動。按照我們上面對社會歷史中的博弈者的分類，我們可以認為，熱那亞商人及其代理，基本上就是我們上面所說的C類型的商人，即自私的、不講誠信的直接最大化“博弈者”；
而馬格里布商人及其代理則是典型的H型的社會博弈者，即講誠信的有約束的最大化者，或者說“講道德的人”。由此，我們可以把這兩個歷史史實中的商人群體視作為典型的C類型和H類型社會博弈者的典型代表。那么，這兩個類型的社會和典型的社會博弈角色的博弈結(jié)果導致了一個什么樣的制序化（institutionalization）過程，什么樣的組織型構(gòu)過程，以及演化出什么樣的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，并導致什么樣的社會經(jīng)濟后果呢？

　　由于在歷史上熱那亞和馬格里布商人同時面臨著在他們各自的商業(yè)貿(mào)易活動地區(qū)雇傭代理問題而代理又面臨一個誠信守諾還是欺詐問題，兩個貿(mào)易群體面臨著我們在上面所分析的動態(tài)互惠博弈中的囚犯困境弈局。這兩個貿(mào)易群體要進行其經(jīng)貿(mào)活動，首先就面臨如何解決這種動態(tài)互惠博弈中代理的守諾即不欺詐問題。由于不同的文化信念，這兩個貿(mào)易群體在解決他們所共同面臨的“單方囚犯困境”（one-side prisoner’s dilemma）上采取了不同的策略選擇，也就因而型構(gòu)出了不同的商業(yè)組織網(wǎng)絡形式、不同的社會結(jié)構(gòu)、不同的制度安排，并導致了不同經(jīng)濟后果。

　　為了理清格Greif是如何進行他的歷史比較制度的博弈分析的，我們先列一下他所使用的數(shù)學符號。在1994年發(fā)表在《政治經(jīng)濟學雜志》上的長文中，Greif使用了下述數(shù)學符號：M：代表商人（merchants，即業(yè)主經(jīng)銷商）；
A：代理（agents），且假定M < A ；
β：代理收入的時間貼現(xiàn)率；
φu：未受雇傭的代理在每個時期所獲底線（其它收入）效用，并假定φu ≥0；
w ：商人找代理所付給代理的傭金；
κ：假如商人不找代理自己獨自經(jīng)營所獲收益；
r ：假如商人雇傭代理所產(chǎn)生的“總合作剩余”。在上述條件下，假如代理是誠實的（不欺詐），商人的收益為 r – w 。很顯然，只有在 r >κ +φu 時，商人和代理的互惠合作才能得以進行。在上述定義下，假如代理欺詐了，商人的收益為 0，而代理的收益必定為 α>φu ，因而這里α 代表如代理欺詐商人所得的收益。這也意味著如果代理欺騙了商人，w =α。給定上述假設條件，我們也可以直觀地推斷出，如果代理是個騙子（即C類型的博弈者），商人寧肯自己經(jīng)營，得收益κ。這意味著κ> r –α。

　　在上述社會博弈安排下，每個經(jīng)銷商根據(jù)與代理商的上期互惠合作博弈結(jié)果決定是否繼續(xù)其合作關(guān)系。然而，由于不同時期商業(yè)環(huán)境的不確定性，就有一個經(jīng)銷商不管代理誠實與否而被迫中斷合作關(guān)系的可能。Greif把這種可能定義為σ。給定上述博弈條件，假如重復動態(tài)博弈的歷史是所有博弈者共同知識，而商人一旦發(fā)現(xiàn)代理商有欺詐行為則有可能把他解雇，而誠實的代理商則有可能被再雇傭。Greif從而把誠實的代理商被再雇的概率定義為hh ，把有欺詐行為的代理商被再雇的概率定義為hc 。

　　給定上述博弈局勢安排，Greif發(fā)現(xiàn)，假定 β∈（0，1），hc < 1 ，經(jīng)銷商付給代理商的最佳傭金為：

　　w* = w (β, hh , hc ,σ,φu ,α) >φu

　　在這個最佳傭金公式中，函數(shù)w 是β 和hh 的增函數(shù)，而是hc ,σ,φu ,α的減函數(shù)。從這個最佳傭金函數(shù)來看，只有當被長久雇傭和不被雇傭的效用之差大于一個時期的欺詐行為所獲收益時，代理商才會誠實。因此，這個公式實際上意味著，確保代理商不欺詐的最底傭金函數(shù)隨決定誠實（即H類型）代理商的長期預期收益的因素增加而遞減，而與決定不誠實（即C類型）代理商的長期預期收益的因素的增加而增加。

　　在這樣一種社會博弈機制安排中，具有集體或社群主義和個人主義文化信念是如何在不同社群中這種業(yè)主——代理（principal-agent）之間的博弈策略選擇中昭顯出來的呢？依據(jù)上式的直觀推理可以發(fā)現(xiàn)，在有個人主義文化信念的社群中，經(jīng)銷商會隨機地在過去誠實或有欺詐行為的代理商之間進行選擇（即不考慮代理商的人品如何），這意味著hh = hc >0。相反，在有集體主義文化信念的社群中，商人就只雇傭那些過去從來沒有欺詐行為的代理商，這意味著hh > 0, hc = 0。照此推理，在主要信奉集體主義價值觀的社群內(nèi)部人們的博弈均衡中，由于一個過去有欺詐行為的代理商被再雇傭的概率要比誠實的代理商被再雇傭的概率要小，這就要求在講誠信的有集體主義文化信念的社群中，傭金要更高，才能保持代理商誠實。相反， 在個人主義文化群體內(nèi)部人們博弈策略的均衡中，由于一個代理商的傭金并不取決于個人過去的歷史，因而沒有經(jīng)銷商花費一定的代價來獲取過去代理商是否有欺詐行為和誰是誠信的人的信息。在集體或社群主義文化群體的策略均衡中，由于最優(yōu)傭金是一個代理的過去歷史的函數(shù)，這些有集體或社群主義文化觀的商人要花費一定的代價來獲取過去互惠合作博弈中每個代理商是誠信的還是有欺詐行為的信息。單從這一點來看，在集體或社群主義的社會中需要有一筆較高的交易費用存在。另外，在有集體或社群主義文化觀的商業(yè)體系中，商人們一旦發(fā)現(xiàn)某代理商有欺詐行為，他們會互相通報，從而衍生出一種集體懲戒機制。由于這一機制的存在，如果一個代理商欺詐了一個商人，其他商人也不再會雇傭他。這其中的信息獲得、交流以及集體懲戒機制的維系，均需要一定的交易費用。

　　然而，上述理論推理只是模型化了在假定經(jīng)銷商就是經(jīng)銷商，代理商就只是代理商的情況下的社會機制過程。在經(jīng)銷商既是讓他人經(jīng)銷自己的商品的業(yè)主，又是經(jīng)銷他人商品的代理的情況下，整個邏輯推理就要發(fā)生變化。如果一個經(jīng)銷商也是其他經(jīng)銷商的代理商，他本人的資產(chǎn)就變成了一種經(jīng)銷代理保證金（bond）。從理論上來看，這個保證金就會降低他在作別人的代理商所獲最優(yōu)傭金的水平。因為，在一個個人過去行為成為大家的共同知識即信息公開的集體或社群主義的商業(yè)體系中，由于集體懲戒機制的存在，一個自己有欺詐行為的經(jīng)銷商不但不可能再被其他經(jīng)銷商雇傭為代理商，而且也很難再雇傭其他代理商，從而也自然減少他的資本的未來收益。這實際上意味著一個既是經(jīng)銷商又是代理商的人如果有欺詐行為，他要比一個只是純代理商要付出另外的代價。

　　在集體或社群主義商業(yè)文化和個人主義商業(yè)文化中不同的博弈弈局和博弈機制安排，會導致如下幾個社會后果：

　　第一，由于在集體主義商業(yè)文化中雇傭其他經(jīng)銷商作代理商的傭金比雇傭一個沒有任何資產(chǎn)的純代理商要低，每一個經(jīng)銷商更樂意請其他經(jīng)銷商作代理商。這將導致一個水平的（horizontal）社會結(jié)構(gòu)。在個人主義商業(yè)文化內(nèi)部的博弈均衡中，則不會發(fā)生這種情形。由于過去的欺詐行為不會減少一個經(jīng)銷商的資本的收益，加上與一個沒有資產(chǎn)的純代理商相比，投資經(jīng)營商業(yè)活動的資產(chǎn)增加了他不受雇傭為代理商的保留效用（reservation utility），因而，要使一個有資產(chǎn)的代理商保持誠信，就需要比沒有任何資產(chǎn)的純代理商支付更高的最優(yōu)工資。因此，在這種個人主義商業(yè)文化中，每個經(jīng)銷商更不愿雇傭其他經(jīng)銷商來作自己的代理商，而寧可雇傭無任何資產(chǎn)的純代理商。結(jié)果，具有個人主義文化信念的商業(yè)體系中的社會博弈更會導致一種垂直的社會結(jié)構(gòu)。上述純理論推理，又恰恰在馬格里布和熱那亞商人群體的歷史事實中映照出來。在十一和十二世紀的地中海周邊社會的商貿(mào)活動中，在馬格里布社群內(nèi)部并沒有一個“商人階級”和“代理階級”，而是在水平的社會分層上，許多經(jīng)銷商同時也是其他經(jīng)銷商的代理商。在實際商業(yè)貿(mào)易活動中，馬格里布商人之間的交往主要靠私人友誼和熟人關(guān)系來進行，而他們往往在地中海周邊的不同地區(qū)相互代理經(jīng)銷同行們的商品。與之相反，那種基本上屬于C類型的熱那亞商人們則很少雇傭其他商人作代理商，從而很少有經(jīng)銷商成為他人的代理商。結(jié)果，在熱那亞商業(yè)群體內(nèi)部很明顯地形成了一個經(jīng)銷商階級和代理階級，并且這兩大階級之間的交易和交往較多地通過合約的形式來進行。

　　第二，不同類型的文化信仰和對個人道德自律的不同態(tài)度，不僅影響到歷史上這兩個商業(yè)社群經(jīng)濟交往的社會模式上的上述差別，也導致了財富分配變動上的不同。在其它條件幾乎相同的條件下，那種以個人主義為文化基因的垂直結(jié)構(gòu)的社會為那種無任何財富的個人上爬到富人的社會地位提供了大量機會。由于在這種個人主義文化信念的社會氛圍中，一個代理商的誠信與守諾往往與他的財富多寡成反比（“好人不得好報”，“騙子發(fā)橫財”），那些無財產(chǎn)的個人更有可能攫取可能獲得的租金，盡管這些租金可能是通過不守信和欺詐行為而來。在一個講誠信的集體主義“水平”社會中，情形恰好相反。因為在講誠信的商業(yè)體系中，一個商人守諾履約的態(tài)度和誠信的聲譽與他的財富多寡成正相關(guān)關(guān)系，那些無財富的人更無可能攫取在有個人主義文化信念的商業(yè)體系中他們所可能獲取的“租金”。從這里也可以看出，在自私、不講誠信和不講道德的商業(yè)文化中，社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、制度和組織變遷的張力（strains）較�。�
而講求誠信和道德的集體主義社會內(nèi)部制度、結(jié)構(gòu)和組織變遷的張力較大。因此，一個講誠信道德的集體主義社會多是一個較穩(wěn)定的靜滯社會，而不講誠信道德的個人主義社會會是一個較容易變遷的動態(tài)社會。此外，不講誠信道德的個人主義社會會更促使無財富的個人奮發(fā)去探尋更多的尋租機會，因而家族地位和財富的繼承變得不太重要了；
而由于在講誠信道德的集體或社群主義社會中家族和個人的社會地位以及財富繼承尤為重要，這也不鼓勵人們?nèi)シe極地探尋更多的商業(yè)機會。上帝似乎在人類歷史發(fā)展的長河中縱容甚至獎勵那些不講誠信道德的惡人？—— 這顯然有違傳統(tǒng)中國人們心目中的“功過格”（參包筠雅(C. J. Brokaw, 1991）的《功過格：晚期中華帝國的社會變遷與道德秩序》），這也似乎與美國密西根大學（University of Michigan）公共政策學院的政治社會學家Robert Axelrod（1984）在二十世紀七十年代末至八十年代初對“重復‘囚犯困境’博弈”所做的曾引起西方學界廣泛關(guān)注的三次實驗結(jié)果的主要結(jié)論（“盡管有自私基因支配，好人仍得好報”）不相符。

　　第三，如果把不同經(jīng)濟體之間的貿(mào)易考慮進來，就會發(fā)現(xiàn)，隨著遠程貿(mào)易尤其是跨社會、跨文化和跨族國之間的貿(mào)易機會的出現(xiàn)，講誠信道德的集體或社群主義文化觀和不講誠信道德的個人主義文化觀對經(jīng)濟增長的影響迥異更甚�？梢詮娜缦氯齻�方面來考察不同文化觀對制序型構(gòu)、變遷以及社會經(jīng)濟發(fā)展的影響：第一個方面，在決定是否建立一個跨經(jīng)濟的代理經(jīng)銷網(wǎng)絡時，任何一個商人首先要平衡可能獲利的高低與代理機制安排的效率。在平衡這兩者時，不同的文化信念自然會影響到經(jīng)銷商是否建立和如何建立這種跨經(jīng)濟經(jīng)銷代理網(wǎng)絡的決策。由于個人主義文化觀一開始就不怎么講誠信守諾，因而有這種文化信念的商人更敢雇傭不講誠信的代理商。在考慮是否在外地、外族或外國經(jīng)濟建立自己商品的經(jīng)銷網(wǎng)絡時，有個人主義文化觀的商人不大有對當?shù)卮�理商過去是否有欺詐行為的顧慮。只要存在r >κ +φu ，他就會決定建立這種跨經(jīng)濟、跨地區(qū)、跨族群甚至跨邦國的經(jīng)銷代理關(guān)系。相反，講誠信的集體或社群主義文化傳統(tǒng)則會在商人平衡可獲利的經(jīng)銷代理關(guān)系和有效率的經(jīng)銷代理關(guān)系上加上一道“楔子”，從而使跨經(jīng)濟、跨地區(qū)、跨社會和跨族國的經(jīng)銷代理關(guān)系很難建立起來。因此，一個有講誠信的集體或社群主義文化信念的社會不但就其內(nèi)部來說一般有一個“離散”的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，而且從整體上來說更可能是一個封閉經(jīng)濟。相反，那些信奉不講誠信的個人主義文化觀的社會不但內(nèi)部有一個“整合”的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，而且在整體上更可能是一個開放經(jīng)濟。第二個方面，由于在講誠信的集體或社群主義文化觀的社會中商人們更傾向于只相信那些被過去的歷史證明可信的人，如果在遠程的外地或外邦中有一個貿(mào)易和賺錢的機會存在，這些商人更傾向于從自己的經(jīng)濟體內(nèi)部找一個可靠的人派到外地或外邦中替他進行代理經(jīng)銷活動；
而有不講誠信的個人主義文化觀的商人遇到這種情形時則更傾向于在當?shù)毓蛡蛞粋�本地人作他的經(jīng)銷代理。(點擊此處閱讀下一頁)

　　后一種商人所可能做的只是設計一定的制序安排和社會機制以實現(xiàn)合作剩余r ，并通過一定的制序安排和設計的社會機制來誘導當?shù)氐拇�理商守諾并代理經(jīng)銷他的商品。由于當?shù)厝说恼Z言背景和擁有的本地知識信息遠比由講誠信的集體或社群主義文化觀的商人從外地或他國派來的代理經(jīng)銷商要優(yōu)越，在實際的商業(yè)貿(mào)易經(jīng)營上，不怎么講誠信道德的個人主義機制安排可能比講誠信道德的集體或社群主義的機制安排更成功，從而在長期商業(yè)經(jīng)貿(mào)活動的歷史變遷中通過競爭機制而逐漸淘汰講誠信的集體或社群主義的機制安排。第三個方面，由于在集體或社群主義文化觀的商業(yè)群體內(nèi)部對欺詐行為的集體懲戒機制也自然適應于跨經(jīng)濟或社會間的代理關(guān)系，在同樣具有兩個集體或社群主義文化觀的經(jīng)濟體之間的代理關(guān)系的最優(yōu)傭金應該高于在同一個經(jīng)濟內(nèi)部的代理關(guān)系所支付的傭金。這主要是因為，在跨經(jīng)濟間的代理關(guān)系中集體懲戒機制的不確定性會減少一個有欺詐行為的代理商被集體懲戒的可能性。從上述最優(yōu)傭金的函數(shù)中可以推知，這將會增加最優(yōu)傭金。由于建立跨經(jīng)濟的經(jīng)銷代理關(guān)系的費用比在一個經(jīng)濟內(nèi)部建立經(jīng)銷代理關(guān)系的費用要高，所以在由講誠信的集體或社群主義文化觀念支配下的經(jīng)濟體系不僅有一個內(nèi)部離散的結(jié)構(gòu)，從整體上它又是一個內(nèi)向型的封閉經(jīng)濟。相反，在個人主義經(jīng)濟體系之間建立跨經(jīng)濟的代理關(guān)系就不必有集體或社群主義經(jīng)濟之間的那種阻隔。盡管與集體或社群主義經(jīng)濟體系相比，同樣的不確定性仍然存在，但在個人主義經(jīng)濟體系中跨經(jīng)濟與邦國間的的代理傭金水平與在同一個經(jīng)濟內(nèi)部的代理關(guān)系的最優(yōu)傭金更趨于一致。因為，個人主義的文化信念使得這一不確定性變得無所謂了。從而，不講誠信道德的文化信念不僅會導致一個內(nèi)部整合的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，更有可能導致一個外向型的開放經(jīng)濟。

　　第四，由于講誠信的集體或社群主義文化信念會導致水平的經(jīng)銷代理關(guān)系、人際關(guān)系的個人化和熟人化、內(nèi)部離散的社會結(jié)構(gòu)，以及社群或社會內(nèi)部交往的“關(guān)系網(wǎng)絡”，在這種社會中，社會主要是通過一種非正式的經(jīng)濟懲戒機制來誘導每個人不采取“不合宜”的行動策略選擇。并且，這種非正式的集體懲戒機制是能夠自我實施的（self-enforced），且由于存在一個信息傳遞網(wǎng)絡是可行的。加之，由于經(jīng)濟交往和商業(yè)貿(mào)易多在同一個內(nèi)部離散的族群中進行，這種經(jīng)濟的集體懲戒機制又被文化中的人情和倫理所強化，因而這種集體或社群主義社會更有可能是基于一定非正式約束機制（如口頭傳統(tǒng)、禮儀、慣例）的習俗經(jīng)濟或慣例經(jīng)濟。人際關(guān)系的個人化、熟人化和不能抽象化，也自然會導致以倡導誠信、守德、履約的集體或社群主義社會內(nèi)部人們交往與交易的半徑大大縮小，即一般發(fā)生在家族、親友和熟人圈中，從而無力拓展出哈耶克（Hayek，1988）在《致命的自負》中所說的“人之合作的擴展秩序”來，或者說，人之合作的擴展秩序無法向生人、外人和其他族群、邦國或經(jīng)濟體擴展。另外，由于人們對習俗的自我恪守和非正式的慣例約束就足以維系這種離散的、分隔的、并具有水平社會分層結(jié)構(gòu)且經(jīng)濟和貿(mào)易交往半徑很小的社會的運作，也就沒有必要產(chǎn)生出正式制度約束機制和作為第三者的實施機構(gòu)（立法與司法系統(tǒng)）的要求從而社會也無能向正式法律規(guī)則體系的調(diào)節(jié)規(guī)制的過渡與轉(zhuǎn)化。這也說明，這種集體或社群主義社會有著保持和維系習俗與慣例經(jīng)濟的巨大張力。相反，在一個不講誠信的個人主義文化傳統(tǒng)中，社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)更有可能是垂直的和整合的，并且有人際間的低水平的信息傳遞交流，也缺乏集體懲戒的實施機制。在這樣一種個人主義社會中，由于缺乏自我實施的經(jīng)濟上的集體懲戒機制和人際間的信息交流網(wǎng)絡，非正式約束對人們的約束程度較低。加之，這種垂直整合的社會結(jié)構(gòu)和同行間的疏離關(guān)系以及人際間信息交流網(wǎng)絡的匱缺也自然阻礙道德倫理和社會規(guī)范對人們經(jīng)濟活動的約束作用。換句話說，在這種社會結(jié)構(gòu)中，道德、倫理、社會規(guī)范是“稀釋”的。因此，在具有個人主義文化觀的社會中，為了保證人們的交易、交換與交往，這種C類型的不講誠信的文化基因就要求社會生發(fā)出一定的正式法律框架來規(guī)約人們的行為，來協(xié)調(diào)和解決商人和商人以及商人和代理之間的經(jīng)濟糾紛。結(jié)果，這種C類型的不怎么講誠信道德的個人主義文化信念往往會導致一個正式立法機構(gòu)和司法程序的型構(gòu)與建立。　　

　　比較這兩種文化觀和社會經(jīng)濟體制安排型構(gòu)過程的內(nèi)在關(guān)聯(lián)機制，就會發(fā)現(xiàn)，講誠信的集體或社群主義社會更注重道德約束和人際間的非正式的集體自我懲戒機制，從而導致一個封閉的、內(nèi)部交往和交易半徑很短且在同一個平層上進行商業(yè)貿(mào)易活動的離散式的社會結(jié)構(gòu)；
而不講誠信道德的個人主義社會卻反而正因為人們不講信義而更注重訴諸于正式法律制度框架來規(guī)約和規(guī)范人們的交易、交往和交換活動，從而生發(fā)出一個整合的制度化社會來。至此我們可以歸納到，講誠信、美德和良善的集體或社群主義社會往往靜滯于一種習俗經(jīng)濟（customary economy）或慣例經(jīng)濟（conventional economy —— 這里可以把它理解為傳統(tǒng)中國數(shù)千年延續(xù)的禮俗社會）而難能導致一個發(fā)達的商業(yè)體系；
相反，不講誠信道德且每個人自私自利甚至不擇手段地追求著個人利益最大化的個人主義社會卻更容易衍生出一個法治的現(xiàn)代商業(yè)體系來。上帝在擲骰子？

　　這里需要指出的是，Greif本人可能并沒有意識到，從道德意識、社會心理、文化和社會制序生發(fā)機制的作用鏈條中可以體悟到，在集體主義文化尤其是社群主義文化社會中，任何個人均會在一個雙重人格的內(nèi)在張力（inner-strains）之中生活：一方面有欲望追求個人的幸福、快樂、自由、效用和利益（最大化）；
另一方面又要顧及他人尤其是家人、族人、鄰人、熟人甚至不相干的生人的利益。這亦即是說，當一個人要遇到誠實與不誠實、道德與不道德的選擇時，他常要要在“義”（道德）與“利”（“可能”的不道德）之間進行著復雜地平衡，并引致人們盡量對不誠實、不道德的選擇而進行掩飾和偽裝，并致使集體或社群主義社會中的人往往表現(xiàn)出一種雙重人格，成了一種“雙向度”的人，并結(jié)果往往造成社會中出現(xiàn)一些表里不一的虛偽的“假道學”。相反，在個人主義社會中，文化和社會規(guī)范鼓勵人們更加自由地、公開地從而也更加放心地追求個人的幸福、快樂、自由、欲望、效用和利益（最大化）。當這種追求與他人的同樣追求發(fā)生沖突時，大家則坐下來談判，討價還價，并力求設計并創(chuàng)生出一定的制序或機制安排來協(xié)調(diào)和規(guī)制人們的活動與交往，從而逐漸生發(fā)出一種法理社會或哈耶克所說的人之合作的擴展秩序來。由于在個人主義社會中，社會的倫理原則和道德規(guī)范并不趨于阻抑而毋寧褒揚個人對自己的幸福、快樂、自由、欲望、效用和利益（最大化）的追求，這就更有可能使每個人更趨近于一種表里如一的“單向度”的人。由此可以推論到，講道德的文化和社會往往造就一些“表里不一”的“偽君子”，而不怎么講道德的文化和社會卻往往型塑一些表里如一的“自私自利”的“誠實人”�！�— 這是否是上帝擲出的另一顆骰子？

　　三、須進一步思考的問題

　　從Greif的歷史比較博弈制度分析中，我們可以進一步聯(lián)想到，十一和十二世紀的那種H類型的馬格里布社會內(nèi)部的博弈機制安排，恰似映照出以儒家倫理為基因的東亞諸社會前現(xiàn)代的歷史進程；
而同一時期的以個人主義文化為基因的C類型的熱那亞社會，又恰似為近現(xiàn)代西方世界的興起播下了一個法治化的市場秩序的“種子”。然而，二十世紀五十年代后東亞諸經(jīng)濟的迅速發(fā)展和八、九十年代后“中華經(jīng)濟圈”的崛起，是否意味著對這種人類社會歷史變遷中“上帝在擲骰子”悖論的超越和修正？要解開這個當代人類歷史之迷，看來還要從辨析集體主義文化觀與東方獨特的社群主義文化觀的內(nèi)在差異入手。不怎么講誠信道德的西方個人主義文化觀，可以從中世紀的歐洲孕生出一個現(xiàn)代制度化的商品經(jīng)濟體系來，但在二十一世紀之初的當今世界經(jīng)濟格局下，如果不講誠信、不講道德，而只強調(diào)直接個人利益的最大化追求和完全競爭的市場機制，就能再次生長出一個東方的制度化的商品經(jīng)濟體系？換句話說，未來中國的制序化進程、經(jīng)濟和社會發(fā)展，以及現(xiàn)代商業(yè)體系的發(fā)育，是否意味著向西方的不怎么講誠信道德而只追求直接個人利益最大化的文化——倫理——經(jīng)濟——社會體系的復歸？或者說重蹈西方個人主義經(jīng)濟體系的制序化歷史進程？這無疑是值得我們進一步深思和探究的重要問題。

　�。ū疚脑�載《世界經(jīng)濟》2002年第10期）

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　　American Economic Review(Papers and Proceedings), vol. 82, pp. 128-133.

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　　韋森,2000，“習俗的本質(zhì)與生發(fā)機制探源”，《中國社會科學》，第五期。

　　韋森,2001，《社會制序的經(jīng)濟分析導論》，上海三聯(lián)書店。

　　韋森，2003，《文化與制序》，上海：上海人民出版社。

　　注釋：

　�。保�美國政治學家Thomas Shelling 語。其含義請參考發(fā)表于《中國社會科學》2000年第五期上的拙文“習俗的本質(zhì)與生發(fā)機制探源”。

　　按照美國匹茲堡大學的哲學教授David Gauthier（1988, p. 385） 的解釋，審慎推理（prudential reasoning）是要解決“What is it in my interest to do?” 而道德推理（moral reasoning）所關(guān)注的是“What ought I to do?”

　�。玻�比較以色列人對待在第二次世界大戰(zhàn)中他們所遭受德國納粹的屠殺和迫害的態(tài)度（尤其是以色列情報機關(guān)在戰(zhàn)后在全世界范圍內(nèi)追捕緝拿納粹戰(zhàn)犯的努力）與戰(zhàn)后我們?nèi)A人對第二次世界大戰(zhàn)期間所長期遭日本軍國主義者的血腥蹂躪的態(tài)度，就會非常明確地看出各族國的傳統(tǒng)文化對人們在社會博弈（包括外交）策略選擇上的影響了。

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