似乎從列文森開(kāi)始，中國(guó)的近代的起源就被放置在從天下到民族－國(guó)家的轉(zhuǎn)變這一結(jié)構(gòu)范疇中來(lái)理解。毫無(wú)疑問(wèn)，這一敘述有其深刻、合理的一面。但同時(shí)也應(yīng)看到，大同的思想、世界主義的觀念、人類歷史規(guī)律的意識(shí)、共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的實(shí)驗(yàn)等等，似乎都在顯示著如下的現(xiàn)象，也即，天下觀在以某種變易的方式參與著民族－國(guó)家的建設(shè)，而這恰恰是深刻地影響了作為一個(gè)民族－國(guó)家的實(shí)體的中國(guó)形象的重要元素。這提醒我們，中國(guó)的“古今之變”是一個(gè)極其復(fù)雜的立體過(guò)程，那種線性的演化史觀以及替代性的邏輯，很難窮盡它的內(nèi)涵。但在學(xué)術(shù)界，列文森的“故事”依然在重演，這不禁讓人感嘆。在我看來(lái)，當(dāng)我們以列文森的上述方式展開(kāi)思考時(shí)，天下觀的古代留給我們的就只能是發(fā)端于主觀情結(jié)的扼腕感嘆，或者是一種堅(jiān)定的拒絕，而不可能是什么珍貴的精神遺產(chǎn)�！�—而我們的歷史敘述本身恰恰在不斷地強(qiáng)化這一態(tài)度，而正是這種不斷被強(qiáng)化的態(tài)度，參與著、也可能是主導(dǎo)著古今轉(zhuǎn)變的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的生產(chǎn)與建構(gòu)。我要追問(wèn)的是，天下觀中難道真的沒(méi)有值得我們重視、反思的遺產(chǎn)嗎？ 　　

　　必須看到，從天下觀到民族－國(guó)家的轉(zhuǎn)變的敘述，從一開(kāi)始就是在民族－國(guó)家的觀念視野中展開(kāi)的，也就是說(shuō)，這一敘述是從國(guó)家制度秩序與國(guó)際秩序的視角入手的。從這一出發(fā)點(diǎn)抵達(dá)的天下觀，已經(jīng)是通過(guò)簡(jiǎn)化的方式而生產(chǎn)的發(fā)生于現(xiàn)代的天下觀。我認(rèn)為，天下觀不能歸結(jié)為建構(gòu)國(guó)際關(guān)系秩序的一種模式，甚至是政治外交原則，也就是由大小九州的空間性地理想象以及王畿－五服－朝貢－冊(cè)封－宗藩的制度安排等所構(gòu)建的“天下體系”，更重要的是，它本身就是一種不以今天意義上的國(guó)家（國(guó)際）為指向，而是以具體的生命為指向的文化政治原則。在古典思想中，政與治不同，這一區(qū)分意味著在政道與治道之間確立一個(gè)分界，通過(guò)這個(gè)分界，限定了政權(quán)與治權(quán)的界限。政道以各正性命為其核心原理，政道的可能性就是人性的可能性，而人性的可能性在不同個(gè)人以及個(gè)人的不同的當(dāng)下都是有差異的，唯一性的。因而，這種可能性只有具體的個(gè)人在每一個(gè)當(dāng)下，根據(jù)具體的情境，用自己的方式加以開(kāi)啟。只要不能展開(kāi)人性的可能性，那么，關(guān)于政道的論述就還沒(méi)有抵達(dá)政的本身，那個(gè)被命名為“政”的事業(yè)就還沒(méi)有開(kāi)始。政權(quán)在民而不在君，它就是具體的個(gè)人在日常生活中開(kāi)采的人性的可能性。治權(quán)在君，但由政府承擔(dān)的“治”不過(guò)是具體生命之各正性命過(guò)程的引導(dǎo)而已，所以，它的本質(zhì)只能被規(guī)定為無(wú)為之為。而以此種政－治觀念為核心的天下觀，其實(shí)有一個(gè)至為重要但在現(xiàn)代已經(jīng)被完全忽視的維度，那就是，它是以具體的生命為中心指向的。這樣就不難理解：天下非一人之天下，非國(guó)家之天下，非政府之天下，而是天下人之天下。于是，真正應(yīng)該被追問(wèn)的是，從具體的個(gè)人生命中抵達(dá)的天下觀，究竟意味著什么？ 　　

　　天下作為一個(gè)境域，對(duì)應(yīng)著地上，因而，所謂天下其實(shí)也就是一個(gè)上下通達(dá)的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域開(kāi)啟了天地的“之間”地帶，在這個(gè)意義上，天下也就是“天地之間”。才說(shuō)“天地之間”，已經(jīng)不再是一個(gè)離人而自存的“自在”世界，因?yàn)椤爸�間”這個(gè)維度只有在人那里才得以敞開(kāi)�！疤斓刂�化，生生不窮，特以氣機(jī)闔辟，有通有塞�！�1人正是在天地之間的相互貫通中敞開(kāi)自己的存在，其當(dāng)下之視聽(tīng)言動(dòng)、行為舉止等等，便是在某種“氣機(jī)”當(dāng)中打開(kāi)這一“之間”的維度。因而，在“天地之間”發(fā)生的何一個(gè)行動(dòng)，都不僅僅是其自身，而是把彼此不相與、不相知、不相通的“事－物”溝通起來(lái)，從而開(kāi)通“天下”這個(gè)境域總體的方式。正是在這個(gè)意義上，被命名為“天地之間”的境域總體同時(shí)也被表述為“兩間”，所謂“兩間”，也就是“兩者之間”，通過(guò)人的活動(dòng)而打開(kāi)的那個(gè)“之間”的維度貫穿著天地之間的任何兩個(gè)“事－物”之間，它們因而得以相與、相通，這意味著在天地之間的任何存在者之間都有一種重重緣發(fā)的、相互指引的關(guān)系，正是這種相互指引的連續(xù)性整體將“天下”或“天地之間”保持在“境域”而不是空間的特性中。

　　因而，從個(gè)人的具體存在而開(kāi)啟的天下觀，意味著在其每一個(gè)當(dāng)下的活動(dòng)承擔(dān)“天下”，開(kāi)啟天地之間的總體性境域的可能性。換言之，一種在當(dāng)下發(fā)生的天下的責(zé)任意識(shí)，正是從個(gè)人生命抵達(dá)的天下觀的真正內(nèi)涵。“天地始者，今日是也；
百王之道，后王是也。”2只有將過(guò)去、未來(lái)以及整個(gè)世界都接納到當(dāng)下的行動(dòng)之中，并且據(jù)此來(lái)打開(kāi)當(dāng)下的行動(dòng)時(shí)，行動(dòng)者由此而被帶到“未來(lái)的當(dāng)前”，行動(dòng)本身才具有推陳致新、開(kāi)端創(chuàng)始的意義，——這種在“未來(lái)的當(dāng)前”的創(chuàng)始致新恰恰是“責(zé)任”的最為原始的意義。正是在這種語(yǔ)境中，當(dāng)下既可以是我們的世界發(fā)生、開(kāi)始的時(shí)刻，也即天地之間的“之間”維度得以開(kāi)通的時(shí)刻；
同樣，它也可是天地終結(jié)完成的時(shí)刻，也即上述“之間”維度閉合的時(shí)刻。換言之，世界之開(kāi)端創(chuàng)始及其終結(jié)完成，維系于個(gè)人當(dāng)下的行為之中，并由此行為來(lái)推動(dòng)。所以，只有那種在當(dāng)下的行為中承擔(dān)著整個(gè)世界的發(fā)生與終結(jié)的“責(zé)任”意識(shí)以及由這種博厚而深遠(yuǎn)的責(zé)任意識(shí)所引發(fā)的行動(dòng)，才是天下觀進(jìn)入個(gè)人生命中的實(shí)體形式與主體形式。在這個(gè)意義上，天下觀是具體而真實(shí)的，它意味著個(gè)人的生活形式：通過(guò)這個(gè)形式，世界得以被接納；
而個(gè)人呢，在對(duì)世界的接納中開(kāi)啟自己的生存，也即在接納世界的同時(shí)接納自身。這樣看來(lái)，古代思想中的天下觀有著眾多的維度，它可以從個(gè)人的生存形式的角度作出詮釋。從這個(gè)角度獲得的天下觀，不同于從制度層面看到的那種作為既定存在實(shí)體的天下觀，而是展開(kāi)為一種到來(lái)的可能性。只有當(dāng)生命在自正性命的過(guò)程中，開(kāi)啟天地之間，在當(dāng)下活動(dòng)中承擔(dān)這個(gè)世界的總體，那么，天下才來(lái)到個(gè)人的生命中，作為構(gòu)成個(gè)人生命的維度而被接納。

　　從這個(gè)獨(dú)特的視角來(lái)理解從天下到民族－國(guó)家的演化，其實(shí)也就是個(gè)人生存形式的變化。在現(xiàn)代，個(gè)人被從家族、地緣中抽取出來(lái)，被歸約為法理學(xué)意義上的原子論個(gè)人，這種個(gè)人不是地方之聚居者，而僅僅是對(duì)國(guó)家、社會(huì)、人類承負(fù)責(zé)任與義務(wù)者，由此，個(gè)人可以直接交付給國(guó)家來(lái)使用。這種現(xiàn)代性的“總體動(dòng)員”引發(fā)了政治形式的深刻變化。政治不再是古典思想所向往的個(gè)人以自身的方式正其性命的過(guò)程，而是被納入某一個(gè)共有的焦點(diǎn)性“空間”，這個(gè)空間最初圍繞著民族－國(guó)家的主權(quán)想象而被建構(gòu)起來(lái)。于是，個(gè)人的存在視野被收縮到國(guó)家或個(gè)人那里，而作為總體性境域的天下卻退隱了。只要個(gè)人還僅僅在與國(guó)家主權(quán)想象、一體化社會(huì)的對(duì)立和緊張中確立自身，他就還是在抵抗國(guó)家與社會(huì)中成長(zhǎng)的更加原子化的個(gè)人。民族－國(guó)家認(rèn)同本身總是不可避免地面臨淪為一種由國(guó)家開(kāi)采的對(duì)個(gè)人控制的方式的命運(yùn)。它是根植在民族－國(guó)家的秩序中，并成為民族－國(guó)家繼續(xù)占有世界、占有個(gè)人的一種方式。

　　在這個(gè)意義上，所謂從天下觀到民族－國(guó)家認(rèn)同的轉(zhuǎn)換，實(shí)際意味著，在個(gè)人的生命中，天下不再可能，世界不再可能，個(gè)人的生活的境域或者由民族與國(guó)家來(lái)規(guī)定，或者由個(gè)人來(lái)定義。因而，在民族－國(guó)家認(rèn)同中，個(gè)人的生存境域反而從整個(gè)“天下”被收縮到單一的“個(gè)人－國(guó)家”，“天下”或“天地之間”及其所意味著的那個(gè)倫理的、文化的視野正在不斷地后撤，與此相應(yīng)，不是在天地之間如何作人的問(wèn)題，而是在全球化時(shí)代如何作民族－國(guó)家的成員的問(wèn)題，卻成為關(guān)注的中心，也即民族－國(guó)家認(rèn)同或同一性確認(rèn)的核心。也正是在這一地平線上，出現(xiàn)了如何作中國(guó)人的現(xiàn)代問(wèn)題，盡管這一問(wèn)題一再地被從主權(quán)國(guó)家的想象被轉(zhuǎn)移到民族－國(guó)家的歷史文化的地基之上，但國(guó)家在這里仍然還以隱蔽的方式支配著這一方式。

　　讓我們把如何作“中國(guó)人”的現(xiàn)代認(rèn)同問(wèn)題放置在古典思想的語(yǔ)境中加以觀照。在古典思想中，“中國(guó)”是“天下”的一個(gè)“地方”，但這個(gè)“地方”不是地理空間上的“地方”，而是一種溝通著天下的文化境域（時(shí)間－空間）。這個(gè)境域之為它自身的特性，就隱藏在中國(guó)之為中－國(guó)的秘密里，就隱藏在“中”之為中的規(guī)定性之中。事實(shí)上，從《尚書(shū)》的“允執(zhí)厥中”，到《論語(yǔ)》的“允執(zhí)其中”、老子的“守中”，再到孟子的“執(zhí)中”與《中庸》的“用（庸）中”，漢文化的歷史性精神一再地被規(guī)定為“中”的守護(hù)，而當(dāng)朱熹在《中庸章句序》中將“中庸”表述為儒家歷代圣賢相傳之心法時(shí)，他所闡揚(yáng)的仍然是這一精神傳統(tǒng)，可以說(shuō)，“中”是“中國(guó)”作為一個(gè)文化國(guó)度的國(guó)家靈魂的直接展現(xiàn)與直接詮釋。按照《說(shuō)文》的理解，“中”意味著上下的通達(dá)，而上下通達(dá)包含著不同的層面：形而上與形而下之間的通達(dá)，天人或天地之間的通達(dá)，上一世代與下一世代之間的世代溝通，社會(huì)的上層與下層之間的通達(dá)，等等。但其中最基本的乃是天地之間的貫通，在人當(dāng)下的活動(dòng)中貫通天地，開(kāi)采那個(gè)“之間”的維度，從而使個(gè)人矗立在天地之間，頂天立地地成為真正成熟的人，正是“作中國(guó)人”在古典思想語(yǔ)境中的根本指向。由于“中國(guó)人”乃是開(kāi)通天地之間并以此貫通為其生存方式的人，所以，他不受現(xiàn)成化的地域性局限，也不受制于特定的地方，通過(guò)文化形式在個(gè)人那里的生成，“中國(guó)人”的概念擺脫了將個(gè)人不變地、先天地歸屬于某個(gè)既定框架或符號(hào)的現(xiàn)成性與凝固化意識(shí)。不僅如此，作為地理空間以及特定文化承載的中國(guó)雖然相對(duì)固定的，但上下貫通意義上的文化中國(guó)則是可以變化的，“夷狄可以進(jìn)而為中國(guó)，中國(guó)可以退而為夷狄”，在這個(gè)意義上，如何作“中國(guó)人”的核心問(wèn)題恰恰要求個(gè)人向著更高的文明－文化、向著更高的人性開(kāi)放自身，它不僅不將個(gè)人限制在特定、特殊的文化歸屬中，相反它還恰恰自發(fā)地抵御著現(xiàn)代民族－國(guó)家體系中的國(guó)家認(rèn)同所具有的這種趨向。盡管個(gè)人也許會(huì)因?yàn)樘囟ǖ那闆r而生活在不同的地域，以及與之相聯(lián)系的不同的文化形式中，但正如《中庸》所說(shuō)的那樣，“素夷狄行乎夷狄”，這并不妨礙向著更高的生活形式開(kāi)放自身。換言之，古典思想中如何作“中國(guó)人”的問(wèn)題恰恰是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家認(rèn)同體系中如何作“中國(guó)人”的問(wèn)題的一種自發(fā)的消解。所以，在古典思想語(yǔ)境中，只有作一個(gè)成熟的個(gè)人、做一個(gè)向著更高文化與人性開(kāi)放自身的個(gè)人，例如君子、圣賢、真人、儒者等等，才是有意義的，根本不存在如何去作“中國(guó)人”而不是去做“波斯人”或“印度人”的問(wèn)題，事實(shí)上，后者在古典思想中也從來(lái)沒(méi)有成為一個(gè)問(wèn)題。

　　這樣一來(lái)，在民族－國(guó)家與全球化時(shí)代發(fā)生的即使是那種立足于文化層面上的中國(guó)認(rèn)同，其實(shí)也沒(méi)有使我們進(jìn)入中國(guó)之為中國(guó)的那個(gè)古老規(guī)定，相反，它是以吊詭、悖謬的方式使我們與那個(gè)傳統(tǒng)發(fā)生了關(guān)系。也就是說(shuō)，以民族－國(guó)家為中心的文化認(rèn)同，所推動(dòng)的“中國(guó)性”，并沒(méi)有達(dá)到古典思想意義上的“中國(guó)性”。古典的“中國(guó)性”立足于地方，但通過(guò)地方的文化形式，卻達(dá)到了深刻的普遍性與開(kāi)放性，向著其他的文化形式開(kāi)放自身，不斷地立足于地方并同時(shí)突破地域性的限定，在不同地方的相互通達(dá)中開(kāi)啟整個(gè)的天下，開(kāi)通天地之間的那個(gè)維度。正是在這一由地方性抵達(dá)的天下承擔(dān)中，地方本身達(dá)到了它的成熟狀態(tài)。相對(duì)而言，民族國(guó)家的認(rèn)同，卻是從其他文化形式中的返回，是從普遍的世界－歷史規(guī)律中向著地方的回返，它雖然有一個(gè)向著古典“中國(guó)性”敞開(kāi)自身的立場(chǎng)與姿態(tài)，但同時(shí)也在這種姿態(tài)與立場(chǎng)中封閉了古典的“中國(guó)性”，因?yàn)樗�抵達(dá)的是一個(gè)特定的區(qū)域及其框架，一個(gè)從世界中分離的地方，而不是整個(gè)的“天下”。因而，向著古典“中國(guó)性”的回歸的現(xiàn)代性姿態(tài)，在某種意義上又是在拒絕古典的“中國(guó)性”，因?yàn)�，在這里發(fā)生的是，個(gè)人總是一再地被推向了作為民族－國(guó)家的中國(guó)，這個(gè)中國(guó)借助于它的歷史與文化搭建起來(lái)的是那種主權(quán)者的想象，一個(gè)向著其他民族－國(guó)家提出要求并進(jìn)而也為其他民族－國(guó)家所要求的權(quán)力－權(quán)利的實(shí)體，而“天下”以及作為“天文”（非人為造作）的“地方”并且是藉此以通達(dá)“天下”的“地方”卻在這種想象中隱沒(méi)。于是，基于總體動(dòng)員的民族－國(guó)家政治其實(shí)是一種無(wú)政之治、非政之治。因?yàn)�，在這里，政治不是每個(gè)具體的生命各正性命的過(guò)程，而恰恰是從這一過(guò)程抽離出來(lái)的活動(dòng)，這樣，政治的觀念與國(guó)家的觀念就分別以自己的方式達(dá)成對(duì)個(gè)人生命的支配與使用。而天下觀所開(kāi)啟的人性的最高可能性，卻很忽略了。因而，民族與國(guó)家以及由此而建立的現(xiàn)代世界秩序，其實(shí)是一種現(xiàn)成的符號(hào)框架。當(dāng)日本人與中國(guó)人走到一起的時(shí)候，他們之間發(fā)動(dòng)了戰(zhàn)爭(zhēng)，而此戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)入到具體的生命中，并成為歷史傳遞的擔(dān)負(fù)。這使得他們的相遇不再作為具體的生命與具體的生命的相遇，而必須是一系列象征符號(hào)、抽象能指的相遇。而這些象征符號(hào)與抽象能指，遮蔽了人與人之間發(fā)生的那種人性的可能性。

　　從這個(gè)意義上看，從天下到民族－國(guó)家，對(duì)于具體個(gè)人的生命而言，也具有一個(gè)人性的封閉的維度。在這個(gè)視角中看，中國(guó)近百年來(lái)的危機(jī)，最重要也是最為核心的層面，其實(shí)不是制度、秩序與倫理的危機(jī)，而是人性的危機(jī)，是生命的危機(jī)。當(dāng)中國(guó)人意識(shí)到來(lái)到天下王朝的西儒（傳教士）比大清儒者更儒、更文明的時(shí)候，這一危機(jī)其實(shí)就已經(jīng)開(kāi)始了。但這種危機(jī)意識(shí)本來(lái)是一種向著更高人性的憂患意識(shí)，但它當(dāng)由歷史規(guī)律與進(jìn)化之必然性來(lái)規(guī)定時(shí)，這種危機(jī)意識(shí)已經(jīng)被轉(zhuǎn)化了，向著人性的更高可能性的意識(shí)被替代為舊制度與舊禮教必然被取代的革命意識(shí)，而天下觀就這樣成了舊時(shí)代的標(biāo)志，一個(gè)必須與之決絕、必須擺脫的歷史之重負(fù)。

　　只要我們的生命還僅僅由民族來(lái)推動(dòng)，只要我們的生活世界還僅僅由國(guó)家來(lái)規(guī)定，那么，我們就尚未抵達(dá)更高的人性的可能性。因而，不是從天下到民族－國(guó)家，而是從民族－國(guó)家向著天下出發(fā)，我們才有可能擺脫那種現(xiàn)成的符號(hào)框架與區(qū)域性限定，才能抵達(dá)更高的人性的可能性。換言之，即使在民族－國(guó)家的時(shí)代，我們也仍然可能、也有必要在某些層面、某些維度向著天下觀開(kāi)放自己的生命。

　　陳赟（1973－），安徽懷遠(yuǎn)人，哲學(xué)博士�，F(xiàn)為華東師大哲學(xué)系副教授、教育部人文社科重點(diǎn)研究基地中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所研究員。著有《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》《困境中的中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)》。

　　【注釋】

　　1 朱熹《中庸或問(wèn)》。

　　2 《荀子?不茍》。

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