高鴻鈞:法學(xué)研究的大視野——社會(huì)理論之法
發(fā)布時(shí)間:2020-05-27 來(lái)源: 日記大全 點(diǎn)擊:
在西方,社會(huì)理論(1)的發(fā)展已有數(shù)百年之久,其中一些流派對(duì)法律問題進(jìn)行了深入論述,形成了不同的流派,產(chǎn)生了廣泛的影響。我們把從社會(huì)理論視域?qū)Ψ傻挠^察和分析稱為“社會(huì)理論之法”。為了推動(dòng)我國(guó)在社會(huì)理論之法方面的教學(xué)和研究,我們搜集了漢語(yǔ)世界晚近研究和解讀社會(huì)理論之法的重要文論,并將其選編成集,分為馬克思篇、涂爾干篇、韋伯篇、哈貝馬斯篇和綜合篇。下面擬結(jié)合本集所選文論的內(nèi)容略論社會(huì)理論之法的幾個(gè)基本特征!啉欌x:《社會(huì)理論之法:解讀與評(píng)析》導(dǎo)言
法學(xué)研究的大視野——社會(huì)理論之法
在西方,社會(huì)理論(1)的發(fā)展已有數(shù)百年之久,其中一些流派對(duì)法律問題進(jìn)行了深入論述,形成了不同的流派,產(chǎn)生了廣泛的影響。我們把從社會(huì)理論視域?qū)Ψ傻挠^察和分析稱為“社會(huì)理論之法”。為了推動(dòng)我國(guó)在社會(huì)理論之法方面的教學(xué)和研究,我們搜集了漢語(yǔ)世界晚近研究和解讀社會(huì)理論之法的重要文論,并將其選編成集,分為馬克思篇、涂爾干篇、韋伯篇、哈貝馬斯篇和綜合篇。下面擬結(jié)合本集所選文論的內(nèi)容略論社會(huì)理論之法的幾個(gè)基本特征。
一、關(guān)聯(lián)思考與整體視域中的法律
一般說來(lái),法律研究大致可分為兩種視角,即內(nèi)部視角和外部視角。前者著眼于有效的實(shí)在法,研究法律體系的結(jié)構(gòu)和層次,探究法律制度的內(nèi)容和目的,分析法律規(guī)則的語(yǔ)義和邏輯,闡釋法律程序的形式和功效。在現(xiàn)代社會(huì),不但法律實(shí)務(wù)者采取這種視角,堅(jiān)持法律實(shí)證主義立場(chǎng)的學(xué)者也采取這種視角。他們?nèi)缤蠹议|秀,雖然偶爾窺望窗外,但活動(dòng)的范圍基本囿于“法律閨房”。他們擔(dān)心,一旦打開“法律的窗門”,道德、倫理、宗教以及政策等法外“雜質(zhì)”就會(huì)乘機(jī)侵入,法律的“貞潔”就自然難保,法律自治的“城堡”就會(huì)失守,法律與非法律的界限就會(huì)模糊,法律的確定性就不復(fù)存在,由此法治的危機(jī)就不可避免。
導(dǎo)言:法學(xué)研究的大視野另一種視角是外部視角。社會(huì)理論視域中的法律就是一種外部視角。通常認(rèn)為,“社會(huì)理論是對(duì)社會(huì)世界的作用的相對(duì)系統(tǒng)的、抽象的、一般的反思”(2)。“社會(huì)理論之法”是從社會(huì)整體的視域研究法律,法律只是作為社會(huì)現(xiàn)象或要素之一。研究者從法律之外觀察、思考和分析法律,將法律置于社會(huì)的整體環(huán)境之中,觀察法律與社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系,分析法律與社會(huì)的關(guān)聯(lián)互動(dòng),追問法律的正當(dāng)性基礎(chǔ),探求法律發(fā)展的未來(lái)趨勢(shì)及其終極命運(yùn)。
我們都知道,馬克思受過正規(guī)的法律教育,本來(lái)可以成為一名優(yōu)秀的律師或法官,但他并不滿足于這種職業(yè)角色,遂放棄了法學(xué)而從事哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史學(xué)的研究,然后從多角度觀察和分析法律。在他看來(lái),把眼光僅僅局限于法律本身,無(wú)法探明法律背后的社會(huì)力量,無(wú)法理清法律與經(jīng)濟(jì)、政治和文化的復(fù)雜關(guān)系,無(wú)法揭示法律所表達(dá)的真實(shí)意志,從而無(wú)法把握法律的真正本質(zhì)。于是,他把法律置于不同歷史階段的生產(chǎn)方式之中,考察法律與其他社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)。在此基礎(chǔ)上,他發(fā)現(xiàn)了法律的本質(zhì)及其發(fā)展的基本規(guī)律,認(rèn)為法律所體現(xiàn)的是統(tǒng)治階級(jí)的意志而不是普遍的社會(huì)公意;
法律決定于特定的生產(chǎn)關(guān)系(即社會(huì)關(guān)系)而不是相反。今天看來(lái),其中的個(gè)別觀點(diǎn)或結(jié)論雖然有經(jīng)濟(jì)決定論和本質(zhì)主義之嫌,但是這種研究法律的進(jìn)路仍值得借鑒。
涂爾干從社會(huì)學(xué)的視角,把法律同社會(huì)分工關(guān)聯(lián)起來(lái),指出了社會(huì)分工如何影響了法律價(jià)值取向的重大變化,分析了法律在傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)中的功能。他還探索了犯罪與群體意識(shí)的關(guān)系,指出在傳統(tǒng)社會(huì)中,一種行為并非因?yàn)槭欠缸锒鸷沉巳后w意識(shí),而是因?yàn)檎鸷沉巳后w意識(shí)而被認(rèn)定為犯罪。(3)涂爾干是一位職業(yè)社會(huì)學(xué)家,沒有受過法律專業(yè)的訓(xùn)練,但他從外部視角對(duì)法律的觀察和分析頗有創(chuàng)見,其方法和結(jié)論對(duì)于西方法律社會(huì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。
與涂爾干不同,韋伯受過系統(tǒng)和完整的法律教育和訓(xùn)練,并獲得了法學(xué)博士的學(xué)位。這種專業(yè)背景使他能夠?qū)Ψ蓮膬?nèi)部視角進(jìn)行研究,像一個(gè)法律職業(yè)者那樣熟練地闡釋法律分類、法律命題和法律思維,具體地比較分析羅馬法、英國(guó)法和歐陸法的基本特征。但是,像馬克思一樣,韋伯的視野遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了法律,他的興趣涉及經(jīng)濟(jì)、宗教、政治、社會(huì)以及音樂等諸多領(lǐng)域。在有關(guān)法律的觀察中,他明確區(qū)分了法律職業(yè)者內(nèi)部視角的教條法律觀與社會(huì)學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)性法律觀,并始終堅(jiān)持后一種立場(chǎng)。
與馬克思不同的是,韋伯從他的“理想類型”出發(fā),把法律劃分為形式非理性的法律、實(shí)質(zhì)非理性的法律、實(shí)質(zhì)理性的法律和形式理性的法律。顯然,這種劃分潛在地關(guān)照了法律演進(jìn)的歷史脈絡(luò)。簡(jiǎn)言之,“形式”是指使用“法內(nèi)標(biāo)準(zhǔn)”,“實(shí)質(zhì)”是指使用“法外標(biāo)準(zhǔn)”,如訴諸道德、宗教或倫理的裁決,“理性”是指裁決案件的依據(jù)明確可察,合理可喻,“非理性”則與之相反,例如訴諸靈魅、情感或未經(jīng)反思的傳統(tǒng)的裁決就是非理性的。相比之下,其他幾種法律類型或者采取的是“法外標(biāo)準(zhǔn)”,或者裁決案件的依據(jù)變化莫測(cè),因而裁決結(jié)果往往是隨意的或高度不確定的,只有形式理性的法律采取的是“法內(nèi)標(biāo)準(zhǔn)”,且裁決依據(jù)由法律明確限定,因而同類案件的裁決結(jié)果具有確定性和一致性。韋伯認(rèn)為,在現(xiàn)代的理性化社會(huì),只有這種法律才與目的理性行為相契合,才能為目的理性支配下的個(gè)人提供精確的計(jì)算尺度,才能最有效地推動(dòng)資本主義的發(fā)展。正因?yàn)榇怂艌?jiān)持認(rèn)為,在現(xiàn)代社會(huì),形式理性的法律不可避免地會(huì)取代其他類型的法律而占據(jù)主導(dǎo)地位(4)。
十分有趣的是,韋伯從外部視角研究法律,即關(guān)注法律的歷史變化、法律與經(jīng)濟(jì)和宗教的關(guān)聯(lián)以及社會(huì)行為類型與法律類型的內(nèi)在關(guān)聯(lián),但最終結(jié)論卻轉(zhuǎn)向了內(nèi)部視角。在他看來(lái),進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來(lái),人們的社會(huì)行為趨于理性化,非理性的行為被理性的行為所取代,非理性的法律也被理性的法律所取代。與此同時(shí),現(xiàn)代社會(huì)的世俗化過程顛覆了上帝的一統(tǒng)權(quán)威,導(dǎo)致了“諸神之爭(zhēng)”,由此任何終極性的統(tǒng)一價(jià)值都難以立足。在這種情況下,法律的正當(dāng)性不得不求諸于自身的形式。結(jié)果,形式理性的法律不得不從社會(huì)中獨(dú)立出來(lái),同道德或宗教等實(shí)體價(jià)值剝離開來(lái),筑成形式自治的“城堡”(5)。正因?yàn)檫@種結(jié)論,韋伯的法學(xué)理論在結(jié)論上似乎與法律實(shí)證主義殊途同歸,并因此而受到了批評(píng)。實(shí)際上,韋伯對(duì)自己的這種結(jié)論也深感無(wú)奈和不安。
當(dāng)代學(xué)者哈貝馬斯首先是一位哲學(xué)家。他在對(duì)哲學(xué)問題進(jìn)行了長(zhǎng)期研究之后,把注意力轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)問題,并建立了自己獨(dú)特的交往行為理論體系。最后,他開始把目光集中在法律問題上,在法學(xué)研究上取得了引人注目的成就,自成一家。由于上述學(xué)術(shù)背景和研究路徑,從社會(huì)整體的視域和關(guān)聯(lián)互動(dòng)的角度研究法律,對(duì)于哈貝馬斯來(lái)說是順理成章的選擇。他從歷史的發(fā)展過程追溯了古代的法律及其合法性(6)基礎(chǔ);
回顧了資本主義社會(huì)法律發(fā)展的四個(gè)階段,并從整體上把資本主義社會(huì)的法律劃分為兩種基本范式;
把社會(huì)分為生活世界和系統(tǒng)兩個(gè)界面,然后分別探究了法律生成的合法性源泉;
從言語(yǔ)行為出發(fā)論證了交往理性行為應(yīng)有的主導(dǎo)性地位和作用,在此基礎(chǔ)上重構(gòu)了現(xiàn)代法律的合法性基礎(chǔ)。所有這些表明,哈貝馬斯是把法律置于歷史背景和社會(huì)情境中來(lái)思考,從法律與道德、倫理、宗教、經(jīng)濟(jì)和政治的關(guān)聯(lián)互動(dòng)中探索法律的地位、功能以及合法性根基。(7)
由上可見,社會(huì)理論之法不同于其他進(jìn)路的法律研究。第一,它從法律之外觀察法律的現(xiàn)象和特性,從法律與其他社會(huì)現(xiàn)象和要素的關(guān)聯(lián)互動(dòng)中分析法律的地位和功能,從歷史演進(jìn)的過程中探索法律的產(chǎn)生和命運(yùn)。與內(nèi)部視角相比,這種外部視角以廣闊的視野,更充分地展示了法律現(xiàn)象的復(fù)雜性,更真實(shí)地揭示了影響法律變化的各種社會(huì)因素,更深刻地指出了法律的性質(zhì)、功能以及局限。第二,社會(huì)理論之法的外部視角不同于自然法學(xué)派的外部視角,它拒斥“自然狀態(tài)”、“自然法”和“自然權(quán)利”之類虛擬的歷史或模糊的觀念,堅(jiān)持從實(shí)際的歷史過程出發(fā),把握法律的發(fā)展規(guī)律和社會(huì)功能;
從實(shí)在的社會(huì)現(xiàn)象或事實(shí)出發(fā),探索法律與社會(huì)之間關(guān)聯(lián)互動(dòng)的奧秘。第三,社會(huì)理論把法律視為社會(huì)現(xiàn)象和要素之一,將這種現(xiàn)象置于社會(huì)的大環(huán)境之中進(jìn)行觀察和分析,從而避免了內(nèi)部視角“見木不見林”的褊狹。但凡事有一利必有一弊,這種整體視域的法律研究往往存有“見林不見木”的弱點(diǎn)。在這一點(diǎn)上,涂爾干關(guān)于法律發(fā)展的解釋表現(xiàn)得較為明顯。他從社會(huì)分工的角度,認(rèn)為西方社會(huì)經(jīng)歷了簡(jiǎn)單分工與復(fù)雜分工兩大階段,與簡(jiǎn)單分工相對(duì)應(yīng)的是機(jī)械團(tuán)結(jié),反映這種社會(huì)整合模式的是壓制性法律;
與復(fù)雜分工相對(duì)應(yīng)的是有機(jī)團(tuán)結(jié),彰顯這種社會(huì)整合模式的是恢復(fù)性法律。(8)這種概括雖然頗富洞見,發(fā)人深思,有助于從總體上把握傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的不同整合機(jī)制及其法律的不同特性,但畢竟過于宏觀和籠統(tǒng),不可避免地掩蓋了歷史發(fā)展的曲折性和社會(huì)演進(jìn)的復(fù)雜性。毋庸諱言,韋伯的“理想類型”和馬克思關(guān)于歷史階段的劃分以及關(guān)于生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系以及上層建筑的概括,也存在類似的問題。例如馬克思以西歐封建制為原型而概括出來(lái)的“封建社會(huì)”模型,就不適于解釋古代印度的村社制和中國(guó)古代專制主義社會(huì)。他本人在晚年也發(fā)現(xiàn)了“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的獨(dú)特性,但遺憾的是沒有來(lái)得及系統(tǒng)研究并調(diào)整自己的理論架構(gòu)。最后,從方法論上講,內(nèi)部視角與外部視角的法學(xué)研究各存利弊,整體視域與具體視域的法律分析互有短長(zhǎng),實(shí)際上兩種研究進(jìn)路和方法可以實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)。在我國(guó)建國(guó)以后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期中,法學(xué)研究曾偏重外部視角和整體視域,忽視了法律本體的理念與原則、具體的制度與規(guī)則和內(nèi)在的思維與程序。近年來(lái),法學(xué)研究開始關(guān)注法律本體的結(jié)構(gòu)、制度和運(yùn)行機(jī)制。這種轉(zhuǎn)變無(wú)疑值得肯定,但如果以為這是法學(xué)研究的惟一正路,并由此拒斥外部視角的法律研究,那就未免偏頗了。
二、現(xiàn)代性、法律與社會(huì)整合
現(xiàn)代社會(huì)最先出現(xiàn)于西方,后來(lái)擴(kuò)展到世界各地。在西方,現(xiàn)代性的源頭可追溯至古希臘時(shí)代,其重要標(biāo)志是人的主體性意識(shí)開始萌發(fā),探索自然和社會(huì)奧秘的科學(xué)業(yè)已產(chǎn)生。但是,古希臘人的理性之光仍然籠罩著神靈的陰影,其科學(xué)之魂也隨著希臘文明的衰落而隨風(fēng)飄散。如果說古希臘文明已經(jīng)透出了現(xiàn)代的曙光,那也只是靈光一現(xiàn)。實(shí)際上,西方社會(huì)的現(xiàn)代化始于人本主義的文藝復(fù)興,經(jīng)宗教改革實(shí)現(xiàn)了個(gè)人主義價(jià)值的暗渡陳倉(cāng),于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期完成了思想和價(jià)值的徹底轉(zhuǎn)換,在資產(chǎn)階級(jí)革命中實(shí)現(xiàn)了體制變革,最終在自由主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主主義的憲政政治中得到了制度落實(shí)。
如果從簡(jiǎn)單的進(jìn)化論出發(fā),人們會(huì)認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)代化是人類社會(huì)的重大進(jìn)步,因而有充分的理由可以為之歡呼雀躍。當(dāng)然,持這種樂觀姿態(tài)者自然不乏其人,經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密就為“經(jīng)濟(jì)人”時(shí)代的到來(lái)而高唱贊歌,而社會(huì)學(xué)家斯賓塞也為“社會(huì)達(dá)爾文主義”的勝利拍手稱快。然而,人們不久就發(fā)現(xiàn),現(xiàn)代社會(huì)并不是理想的樂園和塵世的天國(guó)。隨著時(shí)間的推移,種種新問題逐漸暴露出來(lái):上帝死亡了,人們高奏理性的凱歌而告別了信仰的時(shí)代,轉(zhuǎn)而卻發(fā)現(xiàn)自己失去了精神家園和終極權(quán)威,不得不訴諸權(quán)力意志的冷酷博弈;
傳統(tǒng)的家庭、行會(huì)、教會(huì)和莊園解體了,人們從過去血緣或身份性組織解放出來(lái),情不自禁地張開雙臂迎接夢(mèng)寐以求的自由女神,轉(zhuǎn)而卻發(fā)現(xiàn)自己又陷入了新的經(jīng)濟(jì)壓迫和政治權(quán)力的枷鎖之中;
傳統(tǒng)社會(huì)的等級(jí)特權(quán)消除了,人們?yōu)槠降葧r(shí)代的到來(lái)而大聲歡呼,轉(zhuǎn)而卻發(fā)現(xiàn)法律的平等只是形式的平等,背后隱藏著實(shí)際的不平等。諸如此類的現(xiàn)代悖論隱含的是現(xiàn)代性的二元沖突:凡俗與神圣、自我與他人、肉體與心靈、個(gè)人與社會(huì)、民眾與政府、權(quán)力與服從、身份與契約等等。面對(duì)這些問題,人們進(jìn)行了種種思考。起源于現(xiàn)代早期的社會(huì)理論針對(duì)現(xiàn)代的問題進(jìn)行了深入探索。個(gè)體的社會(huì)化、知識(shí)的理性化以及權(quán)力的合法化構(gòu)成了社會(huì)理論的三個(gè)核心問題,它們集中體現(xiàn)了西方學(xué)界對(duì)現(xiàn)代性問題的理解和反思。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))這里我們不關(guān)心現(xiàn)代性的一般性問題,只感興趣社會(huì)理論大師對(duì)于法現(xiàn)代性問題所做出的獨(dú)特回應(yīng)。
在馬克思看來(lái),作為資本主義社會(huì)的現(xiàn)代社會(huì)(9)取代傳統(tǒng)的封建社會(huì)是一個(gè)重大的歷史進(jìn)步。與此相應(yīng),“法學(xué)世界觀”代替“神學(xué)世界觀”以及統(tǒng)一而明確的法典取代分散而模糊的習(xí)慣法,也都是重大的歷史進(jìn)步。他認(rèn)為,資本主義社會(huì)的平等、自由、民主和法治遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于封建社會(huì)的特權(quán)、束縛、專制和人治。他甚至認(rèn)為法典是人民自由的“圣經(jīng)”。但他同時(shí)指出,由于資本主義仍然建立在私有制基礎(chǔ)之上,仍然存在對(duì)立的階級(jí)和激烈的階級(jí)斗爭(zhēng),其平等、自由、民主和法治都有歷史的局限性。資本主義社會(huì)的平等、自由和民主不過是統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的平等、自由和民主,其法律所體現(xiàn)的不過是統(tǒng)治階級(jí)的意志,其法治不過是資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治無(wú)產(chǎn)階級(jí)的法律秩序。然而,馬克思對(duì)現(xiàn)代社會(huì)并不悲觀,而是持十分樂觀的態(tài)度。他認(rèn)為,資本主義社會(huì)不僅為未來(lái)社會(huì)——共產(chǎn)主義社會(huì)——提供了社會(huì)化大生產(chǎn)的物質(zhì)基礎(chǔ),而且造就了自己的掘墓人——無(wú)產(chǎn)階級(jí)。資本主義社會(huì)由于自身不可克服的矛盾,必然為社會(huì)主義社會(huì)、進(jìn)而為共產(chǎn)主義社會(huì)所取代。
涂爾干從社會(huì)分工的角度分析了傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的主要差異。值得注意的是,他把法律作為一種外顯的社會(huì)事實(shí),一種測(cè)量社會(huì)變化的客觀指標(biāo),試圖通過分析法律的變化來(lái)揭示社會(huì)整合的奧秘。他發(fā)現(xiàn),傳統(tǒng)社會(huì)的法律是以刑事法律為主的壓制性法律。這種法律強(qiáng)調(diào)的是集體主義的價(jià)值,反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)的整合方式是機(jī)械團(tuán)結(jié);
現(xiàn)代社會(huì)的法律是以民事法律為主的恢復(fù)性法律,這種法律突出的是個(gè)人主義的價(jià)值,反映出現(xiàn)代社會(huì)的整合方式是有機(jī)團(tuán)結(jié)。他認(rèn)為,與這兩種法律以及兩種團(tuán)結(jié)類型相對(duì)應(yīng)的是兩種社會(huì)分工形式,即簡(jiǎn)單分工與復(fù)雜分工,正是分工的變化引起了社會(huì)分化,從而導(dǎo)致了社會(huì)整合方式以及法律價(jià)值取向的重大變化。(10)
在涂爾干看來(lái),傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會(huì),導(dǎo)致了傳統(tǒng)宗教和道德的解體,由此有機(jī)團(tuán)結(jié)取代了機(jī)械團(tuán)結(jié)。這意味著,傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)并沒有導(dǎo)致社會(huì)整合機(jī)制的喪失,而是整合方式發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在這種新型整合機(jī)制下,個(gè)人主義的價(jià)值取代了集體主義的價(jià)值,合意契約取代了身份契約,理性論證取代了信仰盲從,個(gè)人的自主性和自由有了實(shí)質(zhì)性增加。但在這種整合方式下,人趨向個(gè)人化、原子化和物質(zhì)化,由此帶來(lái)了失序/失范和自殺等問題。他認(rèn)為,在現(xiàn)代社會(huì),法律不僅是反映社會(huì)整合方式的重要社會(huì)指標(biāo),也是整合社會(huì)的重要機(jī)制。但他同時(shí)意識(shí)到,傳統(tǒng)社會(huì)法律的正當(dāng)性基礎(chǔ)是超越的宗教信仰,現(xiàn)代社會(huì)的法律建立在合意契約的基礎(chǔ)之上,而契約背后一定有非契約的終極基礎(chǔ),但這種基礎(chǔ)是什么以及如何形成,則是使他感到困惑的難題。(11)換言之,涂爾干雖然倚重規(guī)范整合,但他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中的規(guī)范如何獲得正當(dāng)性的基礎(chǔ)感到迷茫,他曾經(jīng)冀望于職業(yè)社團(tuán)的職業(yè)倫理,但這種倫理顯然根基不深,并缺乏普遍的效力,因而到了后期,他不得不向宗教和道德尋求規(guī)范的正當(dāng)性基礎(chǔ)。
如果說馬克思理論中現(xiàn)代性的概念還不十分明確,那么,韋伯的社會(huì)理論則是明確圍繞現(xiàn)代性問題展開的。在韋伯看來(lái),社會(huì)現(xiàn)代化的過程則是理性化的過程,非理性的傳統(tǒng)行為和情感行為被理性行為取代。韋伯在理性化的問題上比涂爾干走得更遠(yuǎn),在論述現(xiàn)代社會(huì)的特征時(shí),他的方案沒有給情感和信仰留下任何空間。更有甚者,他認(rèn)為,社會(huì)的現(xiàn)代化不僅放逐了神靈,而且顛覆了任何實(shí)體價(jià)值的基礎(chǔ),價(jià)值理性的統(tǒng)一基礎(chǔ)可欲而不可得,因而現(xiàn)代社會(huì)只能是目的理性的一統(tǒng)天下。與此相應(yīng),傳統(tǒng)型權(quán)威和“克里斯瑪”型權(quán)威也都失去了正當(dāng)性基礎(chǔ),只有法律型權(quán)威才具有正當(dāng)性。在韋伯看來(lái),目的理性的個(gè)人行為所需要的是形式理性的法律,因?yàn)橹挥羞@樣的法律才能為人們的行為提供準(zhǔn)確的指導(dǎo)。同時(shí),傳統(tǒng)權(quán)威失落的空白只能由法律型權(quán)威來(lái)填補(bǔ),因?yàn)橹挥羞@種得到形式理性法律授權(quán)并依照這種法律運(yùn)行的權(quán)威,才能實(shí)行非人化的標(biāo)準(zhǔn)化管理,從而才能夠?qū)崿F(xiàn)行政管理效率。韋伯認(rèn)為,各種社會(huì)行為以及權(quán)威類型之間原本并無(wú)優(yōu)劣之分,它們的地位和作用取決于特定的歷史階段和具體的社會(huì)情境。目的理性行為、形式理性法律以及以這種法律為基礎(chǔ)的權(quán)威之所以能夠得勢(shì),完全是社會(huì)現(xiàn)代化的結(jié)果。與馬克思不同,韋伯十分重視法律在現(xiàn)代社會(huì)的地位,認(rèn)為它是現(xiàn)代社會(huì)最重要、最有效的社會(huì)治理和整合機(jī)制。當(dāng)然,韋伯敏銳地感到,形式理性法律及其權(quán)威可能導(dǎo)致呆滯、刻板和僵化,導(dǎo)致實(shí)質(zhì)非理性,甚至鑄成現(xiàn)代的理性“鐵籠”。正是由于這種隱憂和保留,使得他的相對(duì)主義法律觀區(qū)別于其他法律實(shí)證主義,也使得他的法治理論區(qū)別于其他形式法治論。(12)
法蘭克福學(xué)派曾以研究現(xiàn)代性問題而著稱。自馬克思之后,這個(gè)學(xué)派對(duì)現(xiàn)代性問題日益感到困惑,陷入了悲觀和失望之中,甚至開始懷疑啟蒙運(yùn)動(dòng)的原初路徑。兩次世界大戰(zhàn)和法西斯暴政更加深了人們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)合理性的懷疑,從齊美爾“文化的悲劇”到斯賓格勒“西方的沒落”,從尼采的“拒絕一切價(jià)值的”的虛無(wú)主義到阿多諾和霍克海默的“啟蒙辯證法”悖論,都無(wú)不彌漫著對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的悲觀情緒和懷疑心態(tài),更不必說后來(lái)的后現(xiàn)代主義了。
哈貝馬斯作為法蘭克福學(xué)派的當(dāng)代傳人,自然繼承了關(guān)注現(xiàn)代性問題的傳統(tǒng),但他一改其師長(zhǎng)或同輩的悲觀立場(chǎng),獨(dú)辟蹊徑地探索擺脫現(xiàn)代性困境的路徑。為此,哈貝馬斯的理論視野遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了法蘭克福學(xué)派,康德、黑格爾、韋伯、涂爾干、米德、帕森斯以及其他重要學(xué)者關(guān)于現(xiàn)代性問題的思考,也都成為他的智識(shí)背景和理論資源。與前輩學(xué)者不同的是,他所處的時(shí)代較晚近,經(jīng)歷了前輩學(xué)者所沒有經(jīng)歷的現(xiàn)代時(shí)段,從而積累了更多有關(guān)現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)踐知識(shí),能夠更全面地反思現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn),更清楚地把握現(xiàn)代社會(huì)的利弊得失。
在他看來(lái),現(xiàn)代化的過程在某種程度上是社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)生活世俗化和理性化的過程。當(dāng)傳統(tǒng)的宗教權(quán)威和價(jià)值失落之后,社會(huì)需要新的導(dǎo)控和整合機(jī)制,否則社會(huì)便有失序之險(xiǎn),解體之虞。為了維系社會(huì)秩序,從生活世界中獨(dú)立出來(lái)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和行政(即政治)系統(tǒng),便通過貨幣和權(quán)力的媒介發(fā)揮整合社會(huì)的功能。這種系統(tǒng)整合的功能是法律賦予的,并通過法律“代碼”實(shí)現(xiàn)整合。由此引發(fā)的一個(gè)突出問題是,一方面,現(xiàn)代社會(huì)的法律是由國(guó)家政治權(quán)力制定的,即法律的合法性源自國(guó)家政治權(quán)力;
另一方面,國(guó)家政治權(quán)力制定法律的權(quán)力又是法律授予的,即國(guó)家政治權(quán)力的合法性源自法律,這就導(dǎo)致了國(guó)家政治權(quán)力的合法性與法律的合法性彼此循環(huán)論證。在這種情形下,法律僅僅憑靠外在的強(qiáng)制力在事實(shí)上得到了推行,但在價(jià)值上缺乏規(guī)范性基礎(chǔ),因而只有合法律性而不具有合法性。他認(rèn)為,既然現(xiàn)代社會(huì)的整合和治理主要憑賴法律治理即實(shí)行法治,一旦法律缺乏合法性就問題嚴(yán)重了。換言之,以資本主義社會(huì)為典型的現(xiàn)代社會(huì)主要危機(jī)就在于法律的合法性缺失。資本主義社會(huì)將這種只具有合法律性而不具有合法性之法強(qiáng)加于生活世界,導(dǎo)致了系統(tǒng)對(duì)生活世界的宰制(即所謂的“生活世界殖民化”),致使生活世界無(wú)法在文化維度提供意義資源,無(wú)法在社會(huì)向度生成合法規(guī)則,無(wú)法在心理層面培育出健康的人格。進(jìn)入福利國(guó)家時(shí)代之后,行政權(quán)力急劇膨脹,行政立法往往只有“授權(quán)”、“委托”的空殼,實(shí)際上無(wú)異于行政機(jī)構(gòu)自我立法,而這種“自我編程”的行政立法更形缺乏合法性,由此加重了秩序的危機(jī)。這就是哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性病征的基本診斷。(13)
總之,社會(huì)理論大師們對(duì)法律的研究與他們對(duì)現(xiàn)代性問題的思考密切關(guān)聯(lián)。首先,他們多都關(guān)注一個(gè)所謂的“霍布斯難題”,即社會(huì)秩序如何能夠形成并得以維持?換言之,在現(xiàn)代社會(huì),傳統(tǒng)的神圣權(quán)威解體之后,如何能夠使得松散、自利的個(gè)人被整合起來(lái)而形成有序的社會(huì)?涂爾干、韋伯和哈貝馬斯都致力于探索這一奧秘,并直接或間接回應(yīng)這個(gè)問題。其次,他們從不同的論證基點(diǎn)出發(fā),對(duì)現(xiàn)代社會(huì)及其法律的特征進(jìn)行了闡釋。馬克思所倚重的是商品化的概念,即社會(huì)關(guān)系的商品化導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)異化和階級(jí)沖突;
涂爾干的理論基點(diǎn)是社會(huì)分化,認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)及其關(guān)系都是社會(huì)分化的結(jié)果;
韋伯與哈貝馬斯的一個(gè)共同之處是都從理性化的基點(diǎn)出發(fā),認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)核心特征是社會(huì)關(guān)系的理性化,但兩者的差異是,韋伯關(guān)注的是目的理性,而哈貝馬斯看重的則是交往理性。最后,他們都論證了現(xiàn)代法律與傳統(tǒng)法律在內(nèi)容和形式上的差異,并指出了法律在現(xiàn)代社會(huì)的突出功能和獨(dú)特地位,其中韋伯和哈貝馬斯尤其強(qiáng)調(diào)法律在現(xiàn)代社會(huì)的整合功能。此外,他們都確認(rèn)了現(xiàn)代法律的合理性,但同時(shí)也指出了它的局限性,并致力于探索超越現(xiàn)代法律局限的途徑。
三、人的自由和解放:法的正當(dāng)性批判與建構(gòu)
在社會(huì)理論的諸多特色中,批判精神毫無(wú)疑問是其中一個(gè)最突出的特色。這一特色在馬克思和哈貝馬斯的理論中表現(xiàn)得尤其明顯。實(shí)際上,馬克思主義的精髓就是批判精神。馬克思對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、唯心主義哲學(xué)以及空想社會(huì)主義的批判是我們所熟知的。他的法學(xué)理論也始終貫穿著批判精神。早在青年時(shí)期,他就批判了普魯士政府壓制言論自由的書報(bào)檢查制度,抨擊了萊茵省議會(huì)將撿拾林木干枝的行為作為盜竊林木的犯罪加以處罰的立法。后來(lái),他逐漸意識(shí)到,貧困的哲學(xué)挽救不了哲學(xué)的貧困,批判的武器不能代替武器的批判,遂開始重視“武器的批判”,但他同時(shí)認(rèn)為“批判的武器”仍然有其重要作用,甚至在某種情況下會(huì)變成“物質(zhì)的力量”。就法律而言,他批判了自然法學(xué)派的理論,認(rèn)為該派使用的概念過于抽象與虛幻;
抨擊了歷史法學(xué)派的立場(chǎng),認(rèn)為該派提出的主張未免浪漫和輕佻。他還對(duì)黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行了專門批判。他認(rèn)為,黑格爾顛倒了市民社會(huì)與國(guó)家及其法律的關(guān)系,不是國(guó)家及其法律決定市民社會(huì),而是市民社會(huì)的交往關(guān)系決定國(guó)家及其法律。他指出,黑格爾的法哲學(xué)是為資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家及其法律合理性辯護(hù)的法哲學(xué)。與此同時(shí),他從整體上批判了資本主義社會(huì)的法律,認(rèn)為那種法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的體現(xiàn),是由資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的上層建筑,是資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家進(jìn)行階級(jí)統(tǒng)治的工具,是欺騙無(wú)產(chǎn)階級(jí)和其他勞動(dòng)群眾的煙幕。
哈貝馬斯繼承了馬克思的批判精神,批判了從單個(gè)主體出發(fā)的意識(shí)哲學(xué),從語(yǔ)用學(xué)的視角構(gòu)建了主體互動(dòng)的哲學(xué);
批判了韋伯從單個(gè)人出發(fā)界分社會(huì)行為的方法論及其結(jié)論,認(rèn)為以成功為旨向的目的理性是一種扭曲的理性行為,以理解為旨向的交往理性才應(yīng)是現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)理性行為;
批判了涂爾干只見社會(huì)而不見政治權(quán)力的傾向,指出了在現(xiàn)代社會(huì)中系統(tǒng)整合的必要性;
批判了帕森斯和盧曼只見系統(tǒng)而不見生活世界的傾向,指出了生活世界的社會(huì)整合所具有的基礎(chǔ)性地位。在政治學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域,他批判了兩種在西方最有影響的思潮,即個(gè)人主義取向的自由主義和集體主義取向的共和主義,指出了它們的共同缺陷以及各自的偏頗;
批判了將法律的合法律性與合法性、主權(quán)與人權(quán)、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、市民社會(huì)與政治國(guó)家混為一體或?qū)α⑵饋?lái)的立場(chǎng),指出了這兩種立場(chǎng)的各自弊端;
批判了資本主義社會(huì)形式法與福利法的兩種基本法范式,指出了它們各自存在的問題和共同病根。應(yīng)當(dāng)指出的是,他并不滿足于批判,而是通過批判對(duì)各種理論進(jìn)行揚(yáng)棄,剔除他認(rèn)為錯(cuò)誤的觀點(diǎn),吸收合理的要素,例如他在批判涂爾干理論的同時(shí),從他的“社會(huì)”概念中提煉、開發(fā)出“生活世界”概念的內(nèi)容,在批判帕森斯和盧曼的系統(tǒng)論的同時(shí),借鑒、采用了他們關(guān)于系統(tǒng)整合的觀點(diǎn)。像馬克思一樣,哈貝馬斯試圖通過批判進(jìn)行理論的揚(yáng)棄和整合,并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)理論超越。(14)
相比之下,涂爾干和韋伯的理論顯得溫和一些,但他們的理論中仍然透露出批判的鋒芒。涂爾干批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義功利觀,認(rèn)為經(jīng)濟(jì)交往是臨時(shí)性的,利益關(guān)系是不穩(wěn)定的,市場(chǎng)無(wú)法把散在的個(gè)人整合起來(lái)。他還批判了啟蒙哲學(xué)關(guān)于自由意志的主張,認(rèn)為那些主張過于抽象,無(wú)法證實(shí)。韋伯批判了事實(shí)與價(jià)值不分的方法論,堅(jiān)持“價(jià)值中立”/“價(jià)值無(wú)涉”的立場(chǎng);
批判了把法律視為民眾心靈反射的唯心論和把法律看作經(jīng)濟(jì)關(guān)系產(chǎn)物的經(jīng)濟(jì)決定論。他關(guān)注影響歷史事件的復(fù)雜因素,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))力圖把它們置于具體情境之中進(jìn)行開放性的觀察和多元化的分析,以便揭示歷史事件的多重因果關(guān)系,發(fā)現(xiàn)它們所潛含的豐富意義。
社會(huì)理論大師們的批判不僅指向理論,而且直接針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)。無(wú)論是理論的批判還是現(xiàn)實(shí)的批判都透露出一個(gè)信息:他們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)際狀況深表?yè)?dān)憂和不滿,并試圖尋找新的路徑。與“當(dāng)下即是”的實(shí)證主義或經(jīng)驗(yàn)主義者不同,他們都有先知般的救世情懷和終極關(guān)懷的使命感。他們所關(guān)注的一個(gè)核心問題是現(xiàn)代人的命運(yùn)問題,即人的自由和解放問題。他們都認(rèn)為,人是社會(huì)之人,個(gè)體的人生活在特定的時(shí)空中,其思想和行為方式必然會(huì)受到社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約、社會(huì)關(guān)系的影響和社會(huì)價(jià)值的型塑,離開了社會(huì),人的自由和解放無(wú)從談起。他們感到,現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法實(shí)現(xiàn)人的自由和解放這一目標(biāo)。因此,他們?cè)谂鞋F(xiàn)實(shí)的同時(shí),開始探索理想的社會(huì)秩序問題,即什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系和價(jià)值能夠使人真正實(shí)現(xiàn)自由并獲得最終的解放?
帶著這一問題,他們付出了艱辛的努力。馬克思一直致力于探索人類從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)的途徑,認(rèn)為每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件,無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類才能最后解放自己。在他看來(lái),只要存在私有制、階級(jí)、國(guó)家,就存在人剝削人、人壓迫人的現(xiàn)象,人的自由和解放就不能真正實(shí)現(xiàn)。為此,他建構(gòu)了一個(gè)沒有私有制、沒有階級(jí)、沒有國(guó)家和法律的共產(chǎn)主義社會(huì)。這種理想藍(lán)圖我們十分熟悉,毋庸贅述。
與馬克思一樣,韋伯也從沖突論的視角出發(fā)探討自由問題。馬克思的沖突論是從階級(jí)關(guān)系展開的,而韋伯的沖突論則是從個(gè)人主義的視角展開的。他雖然關(guān)注個(gè)人行為,但同時(shí)把個(gè)人行為置于特定的社會(huì)情境之中,致力于揭示制約個(gè)人行為的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)體制,以及賦予個(gè)人行為以意義的文化結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為,現(xiàn)代社會(huì)只能以個(gè)人為基本單位,并以目的理性為主導(dǎo)取向,因?yàn)檫@不僅是傳統(tǒng)型或“克里斯瑪”型權(quán)威失落以及價(jià)值多元的結(jié)果,也是現(xiàn)代人追求自由的產(chǎn)物。一旦從集體主義或某種統(tǒng)一價(jià)值出發(fā),個(gè)人的自由就可能化為烏有。在他看來(lái),現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人從目的理性出發(fā),可以追求經(jīng)濟(jì)利益的最大化,也可以選擇自己所擁戴的價(jià)值。但他同時(shí)意識(shí)到,每個(gè)人在這樣做的時(shí)候,不可避免地會(huì)導(dǎo)致利益沖突或價(jià)值沖突,由此會(huì)危及社會(huì)秩序。為了避免社會(huì)失序,現(xiàn)代社會(huì)必須由形式理性的法律加以指導(dǎo)和約束,必須由非人化的科層制行政體制進(jìn)行管理和協(xié)調(diào)。在他看來(lái),這種法律和行政體制不帶有任何價(jià)值取向和感情色彩,因而不會(huì)導(dǎo)致對(duì)個(gè)人的偏愛或“價(jià)值專政”。但是,這種法律和行政體制會(huì)變成形式化和結(jié)構(gòu)化的理性“鐵籠”。在這種鐵籠面前,個(gè)人自然顯得孤立無(wú)助,弱小乏力,由此個(gè)人自由又變相地喪失了。如果寄望“克里斯瑪”型權(quán)威出場(chǎng)來(lái)打破形式理性的僵局,又會(huì)帶來(lái)極權(quán)和專斷之險(xiǎn)。韋伯對(duì)于這種悖謬的結(jié)局自然感到失望,并試圖尋找出路,他曾經(jīng)冀望職業(yè)團(tuán)體的倫理能夠改變這種個(gè)人自由的困境,但這畢竟不是從根本上解決問題的出路。
涂爾干的研究進(jìn)路與韋伯相反,他從集體主義的合作論出發(fā)思考人的自由問題。在他看來(lái),社會(huì)先于個(gè)人,個(gè)人自由只能存在于社會(huì)之中。個(gè)人的自由程度與社會(huì)團(tuán)結(jié)的形式直接關(guān)聯(lián)。在機(jī)械團(tuán)結(jié)的時(shí)代,個(gè)人的選擇余地和自由空間很小,強(qiáng)調(diào)一致性的壓制性法律便表明了這種取向;
在有機(jī)團(tuán)結(jié)時(shí)代,社會(huì)尊重個(gè)人的意志,因而個(gè)人有了較大程度的自由,恢復(fù)性法律重視合意契約和關(guān)系修復(fù),標(biāo)示了這種自由的趨向。他認(rèn)為,現(xiàn)代社會(huì)的最大危機(jī)在于個(gè)人直接面對(duì)強(qiáng)大的國(guó)家,中間沒有緩沖的中介組織,相對(duì)于個(gè)人來(lái)說,政府的權(quán)力越來(lái)越具有財(cái)產(chǎn)權(quán)那樣絕對(duì)的性質(zhì)。因而他同韋伯一樣,希望發(fā)展職業(yè)團(tuán)體及其倫理,使得個(gè)人在其中獲得社會(huì)歸屬感,同時(shí)能夠獲得團(tuán)體的支持和救助,由此人們?cè)谄降然セ蓐P(guān)系的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會(huì)協(xié)作并維護(hù)個(gè)人自由。正是基于這種考慮,他不滿意個(gè)人主義的合意契約,認(rèn)為這種契約實(shí)現(xiàn)的只是形式上的意志自由,對(duì)于處于弱勢(shì)的人們來(lái)說,“同意”往往是迫于某種情勢(shì)。他祈望公平契約能夠取而代之,從社會(huì)整體的需要和人際合作的角度對(duì)人們的意志和利益進(jìn)行協(xié)調(diào),從而實(shí)現(xiàn)平等的自由。(15)
人的自由和解放問題一直是法蘭克福學(xué)派關(guān)注的核心命題。在這種理論背景下成長(zhǎng)起來(lái)的哈貝馬斯,自然關(guān)注這一命題。他在批判地繼承前人和同輩學(xué)人理論的基礎(chǔ)上,一改法蘭克福學(xué)派的陰郁心態(tài)和悲觀論調(diào),繼續(xù)沿著現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)的路線行進(jìn),從理性主義的角度探索現(xiàn)代性的出路。他認(rèn)為,現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)沒有失敗,理性主義也沒有終結(jié),只要轉(zhuǎn)換視角進(jìn)行理論整合和重構(gòu),就能找到開啟現(xiàn)代性困境之鎖的鑰匙,從而就能找到人類通往自由和解放之路。
哈貝馬斯認(rèn)為,在現(xiàn)代社會(huì),人的自由喪失不是社會(huì)理性化本身所致,而是由經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)對(duì)生活世界的宰制所造成的。這種宰制又是由于現(xiàn)代法律缺乏合法性所致,而這種局面又是放縱目的理性的結(jié)果。他認(rèn)為,法律只有建立在主體互動(dòng)的交往理性的基礎(chǔ)上才具有合法性,因?yàn)檫@種法律不是自上而下強(qiáng)加的,而是基于人們的平等討論、自由商談、理性溝通和真實(shí)同意。這種規(guī)則是人們自己認(rèn)受的,約束也是自己施加的,非但與自由精神相悖,反而與自由精神契合。在他看來(lái),人類社會(huì)沒有規(guī)則或約束會(huì)導(dǎo)致混亂,自由便無(wú)保障,而外部強(qiáng)加的規(guī)則或約束會(huì)成為自由的桎梏,只有自己施加的或真實(shí)同意的規(guī)則或約束才與自由相容。在哈貝馬斯看來(lái),只有這樣的規(guī)則才真正具有合法性。因?yàn)樵谶@種狀態(tài)下,每個(gè)人既是規(guī)則的制定者又同時(shí)是規(guī)則的遵守者,人們遵守的是自己制定或同意的規(guī)則。那么如何才能做到這一點(diǎn)呢?他認(rèn)為,只要從主體互動(dòng)的交往理性出發(fā),創(chuàng)設(shè)理想的言談情境,以生活世界的公共領(lǐng)域?yàn)榛顒?dòng)空間,以市民社會(huì)(16)為組織載體,激活公民的政治參與意識(shí),借助于規(guī)范性的商談程序,人們就能夠?qū)ο嚓P(guān)的法律問題進(jìn)行溝通和協(xié)商,并可能達(dá)成理解和共識(shí)。這樣,人們就能使法律重新扎根于生活世界的交往理性,從而就能夠使現(xiàn)代社會(huì)的合法律性之法轉(zhuǎn)變?yōu)楹戏ㄐ灾。通過這種合法性之法,使系統(tǒng)與生活世界相接通,使行政權(quán)力與交往權(quán)力相聯(lián)通,使私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相貫通,就能擺脫現(xiàn)代性的危機(jī),就能超越自由主義與共和主義的思路,從而就能超越形式法與福利法范式的困境。哈貝馬斯認(rèn)為,由此就能開出一條新路,在無(wú)需根本改變現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)和政治體制的條件下,就能使現(xiàn)代人重獲自由。一旦現(xiàn)代人獲得了自由,人的解放也就有了希望。與馬克思的激進(jìn)超越方案相比,哈貝馬斯所指出的道路顯然是一個(gè)改良主義的漸進(jìn)過程。有人認(rèn)為,哈貝馬斯開出的“藥方”可以拯救西方,拯救啟蒙運(yùn)動(dòng)的命運(yùn),拯救現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī),但也有人指出哈貝馬斯過分倚重生活世界的理性化,高估了公共領(lǐng)域中公民政治參與的積極性,夸大了交往理性的神奇魔力,因而這個(gè)方案不過是一個(gè)新的烏托邦。對(duì)于這類爭(zhēng)論,我們留給讀者來(lái)判斷和評(píng)說。
總之,上述幾位大師的社會(huì)理論透射出深刻的反思精神和批判鋒芒,在肯認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)及其法律具有合理性的同時(shí),指出了它們的局限和缺陷。與此同時(shí),他們都在某種程度上進(jìn)行了理性建構(gòu)。其中韋伯和哈貝馬斯的理論所散發(fā)出的理性氣息尤其濃重,涂爾干的理論次之。馬克思早期十分崇拜理性,后來(lái)轉(zhuǎn)向了歷史唯物主義,但從廣義上講,他的理論框架、論證方式以及所提出的未來(lái)方案仍然帶有理性建構(gòu)的色彩。應(yīng)予指出的是,涂爾干、韋伯和哈貝馬斯雖然繼承了啟蒙時(shí)代的理性主義,但他們都摒棄了抽象的、普遍主義的理性概念,對(duì)“理性”做出了獨(dú)辟蹊徑的理解和運(yùn)用。涂爾干筆下的“理性”強(qiáng)調(diào)社會(huì)性和歷史性的面向,而韋伯語(yǔ)境中的“理性”已經(jīng)具有了相對(duì)主義的意蘊(yùn),哈貝馬斯所“開發(fā)”出來(lái)的交往理性概念更是自成一體,獨(dú)具一格,既區(qū)別于啟蒙時(shí)代的理性概念又不同于涂爾干和韋伯的理性概念。同經(jīng)驗(yàn)主義的進(jìn)路相比,理性主義的進(jìn)路自有獨(dú)到之處,比如視野開闊、洞察深刻、體系完整,反思過去、批判現(xiàn)實(shí)、放眼未來(lái)。但與此同時(shí),這種進(jìn)路的局限也毋庸諱言,比如它所預(yù)設(shè)的理論前提容易受到責(zé)難,它所建構(gòu)的體系因帶有整體論的氣質(zhì)而往往忽視具體事實(shí),以及它所構(gòu)想的方案因未來(lái)的不確定性而容易落空等。因此,社會(huì)理論的整體論敘事風(fēng)格和社會(huì)科學(xué)解釋學(xué)的推論方式,招致了經(jīng)驗(yàn)主義和人類學(xué)的批評(píng),引起了波普的證偽和試錯(cuò)理論的攻擊,受到了后現(xiàn)代主義的解構(gòu)。最后,他們都致力于探索擺脫現(xiàn)代性困境的方案。相比之下,涂爾干和韋伯所提出的解決方案略顯隱晦,而馬克思和哈貝馬斯的方案則較為明確。我們?nèi)绻讶魏我环N方案都看作是對(duì)未來(lái)可能性的構(gòu)想,而不奉為惟一正確的金科玉律,就不會(huì)陷入教條主義的“必然邏輯”或走向“主義”教條的“歷史宿命”。從學(xué)術(shù)的角度看,正如社會(huì)理論對(duì)問題的論證過程也許比其結(jié)論更重要一樣,它們的方案中所蘊(yùn)含的想像力也許比方案本身更重要。
在結(jié)束本書導(dǎo)言之前,筆者覺得有必要附帶說明以下幾點(diǎn)。首先,本文集收入的文論僅僅涉及社會(huì)理論之法的部分內(nèi)容,遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是全部。本導(dǎo)言對(duì)社會(huì)理論之法的解讀只涉及了其中的幾個(gè)問題,遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能涵括所選文論的具體內(nèi)容,更不能展示社會(huì)理論之法原著博大精深的豐富性、多樣性和復(fù)雜性。本導(dǎo)言僅僅意在引起讀者對(duì)本文集以及社會(huì)理論之法原著的興趣,如果其中有誤讀或曲解之處,恭請(qǐng)讀者諸君批評(píng)指正。
其次,社會(huì)理論的經(jīng)典之作都帶有原創(chuàng)的特色,各家均有獨(dú)特的理論預(yù)設(shè)、解釋架構(gòu)、類型劃分、邏輯體系以及概念術(shù)語(yǔ)。原著中同一概念往往有不同的中文譯名。例如在本文集的不同文章中,涂爾干著作中的“團(tuán)結(jié)”也譯作“連帶”;
韋伯著作中的“統(tǒng)治”、“支配”或“統(tǒng)御”是同一個(gè)詞的不同譯名;
哈貝馬斯著作中的“交往”與“溝通”、“系統(tǒng)”與“體系”分別表述的是同一個(gè)概念。這樣的例子很多,希望讀者明鑒,不被這些譯名的差異迷惑。
最后,讀者也許會(huì)問,社會(huì)理論之法的作者以及所討論的問題都是西方的,與我們何干?筆者以為,所有人類社會(huì)都有某些共同的關(guān)系,例如個(gè)人之間、個(gè)人與群體、群體與群體以及人與自然的關(guān)系,如何處理這些關(guān)系便是所有社會(huì)面臨的共同問題,社會(huì)理論所關(guān)注的正是這些基本的社會(huì)問題,其中一些觀點(diǎn)和結(jié)論值得我們借鑒。此外,中國(guó)已經(jīng)步入了現(xiàn)代社會(huì),我們的社會(huì)和法律已經(jīng)出現(xiàn)了與西方相似的現(xiàn)代性問題,西方社會(huì)理論對(duì)這些問題的思考和分析或許對(duì)于我們解決這些問題富有啟示。這樣說來(lái),對(duì)于中國(guó)的讀者來(lái)說,社會(huì)理論之法的閱讀和評(píng)析就似乎不止是一種理論興趣或?qū)W術(shù)游戲了。
注釋:
。1)關(guān)于社會(huì)理論的起源、發(fā)展以及各種流派的一般性介紹,可參見[英]布賴恩·特納編:《BLACKWELL社會(huì)理論指南》,第2版,李康譯,上海,上海人民出版社,2003;
[英]帕特里克·貝爾特:《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》,瞿鐵鵬譯,上海,上海譯文出版社,2002。
。2)[英]帕特里克·貝爾特:《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》,瞿鐵鵬譯,1頁(yè),上海,上海譯文出版社,2002。“社會(huì)世界”是一些社會(huì)理論學(xué)者使用的概念,位居“客觀世界”和“主觀世界”之間,分別涉及“認(rèn)知”、“規(guī)范”和“審美”(真、善、美)三個(gè)維度。
(3)關(guān)于涂爾干的法律論述,主要參見[法]埃米爾·涂爾干:《社會(huì)分工論》,渠東譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000;
[法]愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海,上海人民出版社,1999;
[法]愛彌爾·涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》,渠東、付德根譯,上海,上海人民出版社,2001;
[法]愛彌爾·涂爾干:《亂倫禁忌及其起源》,汲喆等譯,上海,上海人民出版社,2003。
(4)關(guān)于韋伯的法律理論,參見M. Weber, Economy and Society: An Outline Interpretive Sociology, transl by E. Fischoff et al., Berkeley: University of California Press, 1978.
(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))(5)昂格爾認(rèn)為現(xiàn)代法律自治包括區(qū)別于宗教、道德及政治的實(shí)體自治(substantive autonomy),司法獨(dú)立的機(jī)構(gòu)自治(institutional autonomy),秉具獨(dú)特推理與論證方式的方法論自治(methodological autonomy),以及自律性律師業(yè)的職業(yè)自治(occupational autonomy),參見[美]昂格爾:《現(xiàn)代社會(huì)中的法律》,吳玉章、周漢華譯,47頁(yè),北京,中國(guó)政法大學(xué)出版社,1994。“城堡”是卡夫卡小說《審判》中對(duì)法律自治負(fù)面效應(yīng)的隱喻性譏諷。
(6)童世駿在《事實(shí)與規(guī)范之間》的中譯本里將德文“l(fā)egitimität”/英文“l(fā)egitimacy”和德文“l(fā)egalität”/英文“l(fā)egality”分別譯成“合法性”與“合法律性”,在中文的語(yǔ)境下,將它們分別譯為“正當(dāng)性”與“合法性”也許更合適,為了不引起混亂,本文在做了這樣說明之后,涉及有關(guān)哈貝馬斯理論的內(nèi)容仍然依循童先生的譯名,其他部分用“正當(dāng)性”一詞。參見[德]哈貝馬斯:《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》,童世駿譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003。
。7)參見J. Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol.1(1984),Vol. 2(1987), transl. by T. McCarthy, Beacon Press;
也見上注引書。
。8)參見[法]埃米爾·涂爾干:《社會(huì)分工論》,渠東譯,11~186頁(yè),北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000。
。9)馬克思偶爾也使用“現(xiàn)代社會(huì)”一詞,例如他曾經(jīng)指出:“‘現(xiàn)代社會(huì)’就是存在于一切文明國(guó)度中的資本主義社會(huì),它或多或少地?cái)[脫了中世紀(jì)的雜質(zhì),或多或少地由于每個(gè)國(guó)度的特殊歷史發(fā)展而改變了形態(tài),或多或少地發(fā)展了。”《馬克思恩格斯全集》,第19卷,30頁(yè),北京,人民出版社,1963。
。10)參見[法]埃米爾·涂爾干:《社會(huì)分工論》,渠東譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000。
。11)同上。
。12)參見M. Weber, Economy and Society: An Outline Interpretive Sociology, transl by E. Fischoff et al., Berkeley: University of California Press, 1978.
。13)參見[德]哈貝馬斯:《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》,童世駿譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003;
J. Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol.1(1984),Vol. 2(1987), transl. by T. McCarthy, Beacon Press.
(14)同上。
。15)同前注3引涂爾干書。
。16)哈貝馬斯的市民概念也不同于黑格爾等人的概念,它位于生活世界的公共領(lǐng)域,由民間組織、社團(tuán)和運(yùn)動(dòng)構(gòu)成;
生活世界的公共領(lǐng)域是指私人在自愿合作基礎(chǔ)上形成的公共社會(huì)空間。詳見[德]哈貝馬斯:《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》,第8章,童世駿譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003。
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