【內(nèi)容提要】 作者提出3 個觀點：第一，中國學(xué)派的產(chǎn)生是可能的，因為社會科學(xué)理論不同于自然科學(xué)理論，具有明顯的地域文化特征。第二，中國學(xué)派有著可以汲取營養(yǎng)的三大思想淵源：天下觀念和朝貢體系的實踐；
近現(xiàn)代革命思想和實踐；
改革開放思想和實踐。第三，中國學(xué)派產(chǎn)生不僅可能，而且必然。150 多年來，中國相對于國際體系的最大問題是認(rèn)同困境�，F(xiàn)在，中國的迅速發(fā)展、重大的社會轉(zhuǎn)型、深刻的觀念變化使我們第一次開始比較成功地解決中國與國際社會的關(guān)系問題。圍繞中國與國際體系關(guān)系的根本性辯論和實踐必然會導(dǎo)致中國學(xué)派的生成。

　　【關(guān)鍵詞】 國際關(guān)系理論；
中國學(xué)派；
認(rèn)同困境

　　“理論”這個詞在當(dāng)今的中文語境之中有著兩種定義：一是行動導(dǎo)向的定義，二是知識導(dǎo)向的定義。行動導(dǎo)向的定義是指“理論”的意義在于它能夠指導(dǎo)行動。這種定義的理論在中國的國際關(guān)系和外交領(lǐng)域并不缺乏，比如 “三個世界”的理論，“韜光養(yǎng)晦、有所作為”的方針等。知識導(dǎo)向的定義是指“理論”的意義在于它是知識的積累、生產(chǎn)和再生產(chǎn)。知識積累和生產(chǎn)是為了人類能夠更多地知道他們生活的世界，包括自然世界、社會世界和在這些世界之中的他們自己。國際關(guān)系理論中的現(xiàn)實主義、自由主義和建構(gòu)主義都可以算在此列。中國國際關(guān)系理論在過去30 年里取得了重大的發(fā)展，但至今仍然沒有形成第二種定義的國際關(guān)系理論。本文想要說明的問題是，在中國的國際關(guān)系領(lǐng)域建立第二種意義上的理論不僅是可能的，而且是必然的。

　　一 社會科學(xué)理論的地緣文化特征和中國學(xué)派產(chǎn)生的可能

　　我們是否可以創(chuàng)建國際關(guān)系理論的中國學(xué)派呢？這個問題與社會科學(xué)領(lǐng)域一直存在的兩種觀點相關(guān)。第一種觀點是一元論，認(rèn)為自然科學(xué)和社會科學(xué)同屬科學(xué)，所以其本體論、認(rèn)識論和方法論是一致的。無論自然科學(xué)還是社會科學(xué)，都是以發(fā)現(xiàn)規(guī)律為目的：自然世界存在規(guī)律，需要人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)；
社會世界也存在規(guī)律，需要人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。所以，自然科學(xué)和社會科學(xué)從根本上說沒有區(qū)別。第二種觀點是二元論，認(rèn)為自然世界和社會世界是兩個不同的世界，其根本不同就在于社會世界研究的主體和客體都是人。既然是人做研究，就不可能價值中立；
既然研究的是人，就不能將人當(dāng)做金屬、機械或自然現(xiàn)象。所以，自然科學(xué)研究的目的是發(fā)現(xiàn)自然界的規(guī)律，社會科學(xué)研究的目的是發(fā)現(xiàn)社會世界的規(guī)律和理解社會世界的意義。后一種目的是自然科學(xué)所沒有的。

　　關(guān)于社會科學(xué)的這種特有目的，韋伯曾有過詳細(xì)的論述。他認(rèn)為社會科學(xué)可以獨立成為體系，之所以如此，正是因為自然科學(xué)和社會科學(xué)的研究目的不同。人具有賦予世界意義的特殊能力，這是自然界所沒有的。在對社會世界的研究之中，首先需要知道的是人的行動的社會意義。由于意義是觀念范疇的內(nèi)容，社會世界最核心的概念是觀念，而這也是自然界所沒有的。自然科學(xué)以客觀的物質(zhì)存在為本體，以發(fā)現(xiàn)客觀世界的規(guī)律為目的，以“解釋(explanation)”為基本的認(rèn)知方法。社會科學(xué)卻沒有這樣清晰。社會科學(xué)包含了無法回避的主觀存在，以發(fā)現(xiàn)規(guī)律和理解意義為目的，其方法就不僅僅是“解釋”，而且還必然需要“理解（understanding）”。[1]而且，在很多時候，理解是社會科學(xué)的主要方式,詮釋（interpretation）也是重要的理解形式，因為社會事實本身就是社會實踐的產(chǎn)物。[2]無論理解還是詮釋，都加入了人的主觀能動，而非單純地發(fā)現(xiàn)和解釋客觀現(xiàn)象之間的線性因果關(guān)系。

　　持一元論觀點的人認(rèn)為國際關(guān)系理論是沒有國界的，凡是可以稱之為理論的東西都是普適的，因為規(guī)律的存在是不會因時間和空間而發(fā)生變化的，科學(xué)理論的兩大標(biāo)準(zhǔn)就是普遍性和可重復(fù)性，科學(xué)理論因之必然具有通則性質(zhì)。理論可以有學(xué)派之分，但不能有帶有國別標(biāo)簽的學(xué)派之分。社會科學(xué)同樣亦然。因此，任何試圖創(chuàng)立國別學(xué)派的努力都被視為徒勞，本土性命題甚至也被稱為假命題。

　　持二元論觀點的人認(rèn)為，自然科學(xué)理論無國別之分，但社會科學(xué)理論可以有國別之分。因為在社會科學(xué)領(lǐng)域，“理解”是重要的認(rèn)識方式，而“理解”恰恰是受到地緣文化限定的。西方人結(jié)婚新娘穿白色婚紗，中國人穿紅色禮服，是基于人們對顏色意義的理解不同，這種理解的不同是文化差異導(dǎo)致的。地緣、文化、歷史、思維方式和集體記憶等因素的差異會導(dǎo)致人的理解產(chǎn)生差異。也就是說，在不同的地域文化中，人們的社會實踐和互動方式不同，就會產(chǎn)生不同的社會表象體系，形成不同的社會意義，因此就可以產(chǎn)生不同的理解特征和知識體系，也就是理論。馬克思曾經(jīng)說過：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們不是隨心所欲地創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造�！盵3]無論是直接碰到的還是繼承下來的，都與一個國家的地緣文化歷史有著不可分割的聯(lián)系，這就為以國別表示的社會科學(xué)理論提供了基本的依據(jù)。所以，國際關(guān)系理論的國別標(biāo)簽不僅是可能的，而且是必然的。

　　筆者是持第二種觀點的，認(rèn)為社會理論有著天生的和必然的本土性，也就是說，社會理論從本質(zhì)上說必然是依托地緣文化的。[4]其原因如下：第一，社會結(jié)構(gòu)和社會制度有著時間和空間的局限，亦即受到歷史和地理位置的限制。第二，這種時間和空間的限制劃定了社會活動的境域（context），行動者不可能在超越這種境域的空間和時間里進行互動。在這種境域中的互動產(chǎn)生了共有知識。第三，由于在微觀層面上的互動有著明顯的地緣文化特征，不同社會在微觀層面上很少能夠以完全相同的路徑走向宏觀結(jié)構(gòu)。[5]在不同的地理環(huán)境和歷史條件下，不同的社會人群建構(gòu)了不同的文化，不同文化的個性成為社會知識的民族特征。所以，社會科學(xué)理論必然起源于某種特定的地緣文化，社會科學(xué)理論在產(chǎn)生的初始階段必然包含本土意識。比如，中醫(yī)的理論將人看做一個整體，將不同的人看做不同的整體，這樣便可以頭疼醫(yī)腳；
而西醫(yī)則將人視為解剖刀之下的部分與整體，所以，一般是頭疼醫(yī)頭。中醫(yī)的經(jīng)絡(luò)理論和西醫(yī)的人體解剖理論各有其長、各有其短。再比如，傳統(tǒng)的中國世界觀是一種沒有主權(quán)意識的天下理念，而西方的世界觀注重主權(quán)個體的無政府邏輯。沒有主權(quán)意識的天下理念只有距離上的遠近和關(guān)系上的親疏，沒有二元的對立；
而無政府邏輯的根本條件是具有法理平等地位的個體之間的自我和他者之間的二元性競爭與共存。

　　但是，如果起源于特殊地緣文化中的理論不能具有一定的普適性，就無法成為世界理論之林中的參天大樹。因為人具有共性，所以研究人的理論也必然具有一定的共性，這就表明理論具有普適意義。比如社會科學(xué)所普遍使用的理性選擇。我們說理論必然具備文化地域的胎記，并非是要用一種文化取代另外一種文化，用一種文化產(chǎn)生的理論顛覆另外一種文化產(chǎn)生的理論。我們只是推導(dǎo)出一個事實：社會理論的文化地域胎記是必然的。英國學(xué)派發(fā)源于英國，根源是歐洲國家的國際關(guān)系和外交歷史、歐洲社會的法律和契約經(jīng)歷等等。沒有這些特殊的集體記憶，就難以產(chǎn)生英國學(xué)派。[6]而二戰(zhàn)后美國以世界為參照對象，所以從來不用、也沒有必要使用美國學(xué)派這樣一個標(biāo)簽，但美國的主流理論主要的思想和實踐根源是來自美國集體經(jīng)歷的，尤其是美國二戰(zhàn)之后的民族記憶。只有戰(zhàn)后的美國，才無可逆轉(zhuǎn)地走向了全球，[7]成為世界霸權(quán)國家，才可能產(chǎn)生以維護霸權(quán)和霸權(quán)體系為硬核的國際關(guān)系理論。無論是霸權(quán)穩(wěn)定論、權(quán)力過渡論，還是新自由制度主義，都是起源于美國的問題，帶有美國的本土特征。[8]所以，斯坦利·霍夫曼才說國際關(guān)系學(xué)是美國的社會科學(xué)，國際關(guān)系理論是美國的理論。[9]不過，由于美國在二戰(zhàn)之后成為全球霸權(quán)國家，美國的國際關(guān)系理論在發(fā)展過程中通過美國的全球影響成為所謂的普適性國際關(guān)系理論。英國學(xué)派在冷戰(zhàn)的近50 年里沒有受到國際關(guān)系學(xué)界的重視，但在冷戰(zhàn)之后卻備受青睞。這在很大程度上要歸于冷戰(zhàn)后國際關(guān)系的性質(zhì)發(fā)生了很大的變化，國際體系的競爭性減弱，國際社會的必要性加強，歐洲走上了一體化的道路，建構(gòu)的正是一種超越民族國家的國際社會。于是，以國際社會理念為硬核的英國學(xué)派獲得了相當(dāng)普遍的認(rèn)可，并影響到美國國際關(guān)系理論的發(fā)展。

　　因此，我們設(shè)想的中國學(xué)派需要具有兩個特征：（1）起源于中國的地緣文化語境的理論；
（2）在發(fā)展過程中又能夠獲得普適性的意義。比如說，中國儒家文化產(chǎn)生的天下觀是不同于威斯特伐利亞文化中產(chǎn)生的無政府國際體系觀的。在民族國家鼎盛時代，儒家文化的差序秩序被否定了。在全球化的今天，以不平等為基石的差序秩序仍然不會被接受，但 “仁”、“禮”、“德”、“和”、“中庸”等儒家這些維持社會秩序的道德和規(guī)范概念是否可以獲得普適意義？[10]再如，西方啟蒙理念的根本是以知識尋求生活的確定性，而中國傳統(tǒng)思想中很重要的一點是依不確定性而變化——在一個越來越不確定的全球化世界中，這樣一種理念是否可以產(chǎn)生重要的系統(tǒng)效應(yīng)？這些都是創(chuàng)建國際關(guān)系理論的中國學(xué)派需要認(rèn)真思考的問題。當(dāng)然，這里有兩個必須注意的因素：第一，在從地緣文化語境中產(chǎn)生的理論萌芽發(fā)展為具有普適性理論體系的過程中，吸收其他文化的營養(yǎng)是不可或缺的。這種雜交可能是社會科學(xué)理論獲取普適性的優(yōu)勢條件。第二，中國學(xué)派也不會僅僅只有一家，可以有多家，甚至必然會出現(xiàn)百家爭鳴的局面。但初始之際，可能從一家顯露端倪。并且，當(dāng)一種知識導(dǎo)向的理論出現(xiàn)的時候，它可以是一種集體的學(xué)問砥礪的結(jié)果，如法蘭克福學(xué)派、英國學(xué)派等；
也可以集中表現(xiàn)在一個人的理論之中，成為個人創(chuàng)造力的釋放。但無論是集體還是個人，都是某種文化語境中的社會人。

　　二 中國學(xué)派的三對思想和實踐淵源

　　社會科學(xué)理論根植于地緣文化語境之中，所以，任何社會理論都有著本民族特有的深厚的思想積淀和實踐淵源�？�爾、懷特及溫特對國際關(guān)系理論的分類都說明了這個道理。[11]現(xiàn)實主義理論的思想淵源是來自修昔底德和霍布斯等，實踐淵源是二戰(zhàn)前后和冷戰(zhàn)期間國際關(guān)系的現(xiàn)實；
自由主義理論的思想淵源是洛克和康德等人的思想，實踐淵源則是資本主義體系內(nèi)國際關(guān)系的實踐；
英國學(xué)派更多地接受了格勞秀斯的遺產(chǎn)，也更多地從歐洲18 世紀(jì)和19世紀(jì)的外交及國際關(guān)系實踐中得到了靈感，后來又從歐洲一體化發(fā)展中補充了營養(yǎng)。[12]如果說可以出現(xiàn)中國學(xué)派的話，它的思想和實踐淵源是什么呢？大概三對思想和實踐的組合是我們需要認(rèn)真總結(jié)的集體經(jīng)歷和汲取營養(yǎng)的源泉。

　　第一，儒家文化的天下觀和朝貢體系的實踐。儒家天下觀和朝貢體系的實質(zhì)是差序秩序。[13]差序意味著等級，秩序是體系存在和運轉(zhuǎn)的基本狀態(tài)。自秦漢以來，中國按照天朝禮治原則建構(gòu)了一個“國際”體系，稱為 “朝貢體系”。這不是一個西方意義上的國際體系，所以費正清說，朝貢體系是世界體系（world system），而不是國際體系(inter-national or inter-statesystem)。[14]費正清的評論之中已經(jīng)包含了中華傳統(tǒng)世界觀的要素：世界是一個整體，是一個有序的體系，不是諸國林立的戰(zhàn)場，不具霍布斯文化的天性。這是中國傳統(tǒng)世界觀念與西方國際體系觀念的一個重要區(qū)別。

　　這個區(qū)別自然是來自中國的“天下觀”。天下觀的核心是“天下”的概念，“天下”的概念也就是“中華體系”的概念。中國的天是自然之天、主宰之天、道德之天。天下包含了自然、神靈和道德，所以，天之下絕非一個單純的物質(zhì)概念。它同時也是一個社會的概念和文化的概念。天下的理念既包含廣袤無垠的空間，也包含了延續(xù)不斷的時間，更包含了理想的秩序。天下是自然與人文匯合的空間，是政治權(quán)威和社會秩序交融的所在，也是中國朝貢體制的基本理念。[15]天下是一個整體，以同心圓形式出現(xiàn)。費孝通說中國的社會體系就像在水里投入一塊石頭所產(chǎn)生的狀態(tài)，水波四延，伸展無限。這就淡化了“我”的絕對主體性，從本體上取消了自我和他者的二元對立。[16] “與本土不同的他鄉(xiāng)只是陌生的、遙遠的或疏遠的，但并非對立的、不可容忍的和需要征服的。”[17]所以，在這樣一種體系之中，無政府性是不存在的。

　　秩序總是與體系的結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起。在中國的天下觀之中，天下的結(jié)構(gòu)是等級的，而且只有等級結(jié)構(gòu)才能夠保持體系的穩(wěn)定和秩序的和諧。上下有序、尊卑有別，才能秩序井然�！拔宸�”制度確定了政治和社會關(guān)系和角色差別，而秩序恰恰來自對差別的恪守。中國社會的這種差序結(jié)構(gòu)延續(xù)到世界之中，就是天下體系的差序格局。這是中國國內(nèi)結(jié)構(gòu)的特征，也是中國世界觀的基礎(chǔ)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種觀念無所謂內(nèi)外，所以不是無政府體系。它的體系特征顯然不是霍布斯文化，因為體系中的單位之間的關(guān)系不是敵對的關(guān)系；
不是洛克文化，因為這種關(guān)系也不是競爭關(guān)系；
也不是康德文化，因為康德文化中的體系成員關(guān)系是平等的朋友。差序結(jié)構(gòu)的理想體現(xiàn)的是父與子的差別，所以才不僅有差序之別，也有差序之愛。一方面，它不將霍布斯每個人反對每個人的戰(zhàn)爭這樣一種叢林文化視為國際體系的基本特征；
另一方面，它也不承認(rèn)霍布斯、洛克、康德等人的一個共同的基本信念，亦即體系單位的平等原則。在無政府體系中，從法律意義上講，國家是平等的。只有平等的單位才可以有平等的權(quán)利，因之出現(xiàn)了主權(quán)觀念和主權(quán)制度。所以，布爾定義的國際社會是以國家的平等為基本原則的，也就是說，只有主權(quán)國家才能形成國際社會。[18]這是天下體系不予承認(rèn)的內(nèi)容。

　　維持差序體系的禮制原則不是無政府文化的原則，而是中國特有的歷史經(jīng)驗和文化建構(gòu)。這種原則無法用西方的二元對立的結(jié)構(gòu)性話語來表述，也難以在西方表象體系中得以再現(xiàn)。天下觀的理想模式是和諧與大同，是協(xié)和萬邦。它維持秩序的手段是禮制，以禮制施行治理則為禮治。在等級體系這種差序體系中，國際秩序是國內(nèi)儒家禮制體系的放大、延展和投射。[19]秩序依靠禮治，而禮治在一般意義上可以被視為是一種制度治理和規(guī)范治理的結(jié)合，因為“禮”可以解釋為指導(dǎo)政治與社會行為的規(guī)范體系和制度體系。禮治的核心是“仁”，仁又是道德范疇的概念，所以，禮治的根本在道德。這是與西方近300 年來國際秩序主導(dǎo)觀念尤其是現(xiàn)實主義秩序觀的一個根本的不同，也是與西方自啟蒙以來以工具理性為認(rèn)識論基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)理念的根本不同。

　　第二，中國近代主權(quán)思想和中國的革命實踐。中國近代思想和實踐的核心是革命。從康有為、嚴(yán)復(fù)、孫中山到毛澤東，中國出現(xiàn)了鮮明的現(xiàn)代思想意識，這些意識是中國被迫打開國門的結(jié)果，也是中國對自我集體記憶深刻反思的產(chǎn)物。由于列強的侵入，中國對自身存在的處境有了新的自覺。這種自覺迫使中國人進行反思：反思自己過去的存在，尋找新的存在定位，爭取新的存在方式。自戊戌變法失敗之后，在中國的現(xiàn)代化求索過程中，革命就代替了改良，成為中國近代思想的主導(dǎo)意識，中國近代實踐活動的主要部分也是革命。其實質(zhì)意義是打破一個舊世界，創(chuàng)建一個新世界。

　　天下體系的根本是差序格局，是體系成員的不平等原則。如果考慮到近現(xiàn)代人們的平等訴求，考慮到近300 年來西方主導(dǎo)思想領(lǐng)域的事實，從文藝復(fù)興到啟蒙時代，人的平等理念與日俱增，平等已經(jīng)成為一種普適的規(guī)范和價值。凡是不平等的社會事實都會受到人們的質(zhì)疑、反抗和顛覆，比如反對殖民主義、反奴隸制和女權(quán)運動。這樣一來，天下觀內(nèi)含的差序結(jié)構(gòu)以及它所規(guī)定的朝貢體系的合理性，它所確立的人際和“國際”關(guān)系，就成為與平等這一普適規(guī)范不相符合的東西。它所表現(xiàn)的所謂天道，就成為人們質(zhì)疑的對象；
它所認(rèn)定的“天不變、道亦不變”的規(guī)律也就成為抨擊的靶子。

　　當(dāng)威斯特伐利亞體系確立主權(quán)原則之后，法理意義上的主權(quán)平等不僅成為國際體系的基本規(guī)范，也成為國際體系中普遍接受的制度。于是，在中國與西方碰撞的威斯特伐利亞時代，主權(quán)制度撞碎了天下制度，中國的天下體系崩潰了。這種崩潰引起了中國人的反思，開始質(zhì)疑中國的技術(shù)、中國的制度乃至中國的文化。[20]以中華文化和儒家倫理為基本內(nèi)涵的中華天下觀受到了顛覆性的沖撞，并且在沖撞中失敗。中國的革命，革除的是中國落后的技術(shù)，更是中國的制度和文化。在這種革命之中，中國人開始在一種國際范圍的大學(xué)習(xí)之中，接受了主權(quán)平等這些西方的基本理念。

　　所以，中國近代革命思想和革命實踐是在批判中國傳統(tǒng)文化和向西方學(xué)習(xí)的過程中，經(jīng)過知識精英的思考和廣大民眾的呼應(yīng)而產(chǎn)生的。從戊戌變法到辛亥革命，再到中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命，始終貫穿了變革的理念和實踐。而從維新到革命，正是這一過程的時代歸宿。革命的理念是從西方學(xué)來的，是中國的知識精英從中接受的最重要的思想。正因為如此，馬克思主義、列寧主義才成為中國近代發(fā)展的重要的思想基礎(chǔ)，俄國的十月革命模式才成為中國學(xué)習(xí)的榜樣。其間，共和革命、土地革命以及毛澤東將革命思想本土化的理念和實踐更是這一時期中國最驚心動魄的集體經(jīng)歷。[21]由于革命是中國近代社會的首要特征，所以革命的思想和革命的實踐必然是國際關(guān)系理論的中國學(xué)派的思想和實踐淵源之一。

　　中國近代的革命思想和革命實踐是中國向西方學(xué)習(xí)過程中的產(chǎn)物。應(yīng)該說，在這一階段，西學(xué)在很大程度上顛覆了中學(xué)，但中西兩學(xué)和中西兩種文化的正面交鋒卻使中國產(chǎn)生了重大的身份定位困惑。[22]就與國際關(guān)系相關(guān)的概念來說，在中國人的思想中產(chǎn)生了主權(quán)意識和平等訴求，尤其重要的是中國開始有了現(xiàn)代意義上的民族主義思想。這時，中國人心目中的“國”已經(jīng)不同于儒學(xué)和朝貢體系中的“國”。近代中國的仁人志士希望成為西方國際體系的平等一員，成為像英、法、德、日一樣的國家，但他們卻始終沒有實現(xiàn)這個愿望。所以，中國的革命和革命的中國始終沒有解決中國相對于國際社會的身份認(rèn)同問題。但在尋求解決的過程中，中西的碰撞和中國革命的實踐卻為后人留下了寶貴的遺產(chǎn)。

　　第三，中國的改革開放思想與融入國際社會的實踐。中國在20 世紀(jì)70 年代末開始了改革開放，引發(fā)了中國巨大的社會變革，其核心思想和實踐，在國際關(guān)系領(lǐng)域，就是中國融入國際社會。改革開放的思想來源于鄧小平的國計民生理念和使中國人富裕起來的希望。這樣一場中國近代史上史無前例的社會大變革，是安徽省鳳陽縣小崗村的幾個農(nóng)民發(fā)起的，他們的想法也十分簡單：要有飯吃。從此，中國的大門真正向世界打開了。鄧小平的改革與赫魯曉夫的改革的一個實質(zhì)性不同就是開放：改革與開放是結(jié)合在一起的，是相輔相成的。赫魯曉夫的改革是閉門的改革，是沒有世界視野的改革，所以他的改革沒有成功。鄧小平的改革是開放的改革，改革開放從一開始就像一對孿生兄弟，相輔相成、互為補充，缺一不可。從某種意義上說，中國的改革開放隱含了某種傳統(tǒng)文化中的天下意識和世界觀念，中國的改革開放也再次使中國人直接面對外面的國際體系。這是一個意義重大的變化。從1840 年以來，中國面臨的最重大問題，也是中國一直沒有解決的問題就是中國與國際體系的關(guān)系。朝貢體系和支撐朝貢體系的天下理念，隨著西洋和東洋人的槍炮灰飛煙滅。中國不知道自己應(yīng)該怎樣與這個世界打交道。我們的一切禮儀和制度、道德和理念，似乎一夜之間就失去了過去2000 年生生不息的效力。1949 年新中國誕生。20 世紀(jì)50 年代中國的發(fā)展是令人矚目的。但是，中國始終沒有解決、但又必須解決的問題依然是它與國際體系的關(guān)系。冷戰(zhàn)使得這種情勢延續(xù)下來，人們的思想也使這種情勢呈現(xiàn)固化的狀態(tài)，直到改革開放。

　　當(dāng)今的中國已經(jīng)是不可逆轉(zhuǎn)地進入了世界體系和國際社會。如果說現(xiàn)在的國際體系是以資本運作為基本經(jīng)濟形式、以國際制度為準(zhǔn)法律規(guī)則、以權(quán)力分配為實力結(jié)構(gòu)的支撐，那么中國在這些方面已經(jīng)全方位地進入了這個體系和這個世界。在中國進入國際體系之后，中國的身份發(fā)生了重大的變化。1840 年之后的100 年是中國處于內(nèi)亂外患的迷茫時期：希望進入國際社會，卻始終沒有成為國際體系的平等成員。之后的半個多世紀(jì)則是革命中國的時代：置身國際體系之外，具有革命的意識和行動。而改革開放之后，中國開始進入國際社會，成為國際社會的負(fù)責(zé)任成員，并且被要求成為 “利益相關(guān)”的體系成員。[23]改革開放使得中國開始解決相對于國際體系的自我定位問題。我們從過去27 年中國融入國際體系的過程至少可以看到3 種實踐活動：第一，中國從國際體系之外的革命國家發(fā)展為體系之內(nèi)的負(fù)責(zé)任成員。[24]第二，中國共產(chǎn)黨從革命政黨發(fā)展成為執(zhí)政政黨。第三，中國與國際體系的認(rèn)同程度比以前任何時候都要高。與之相關(guān)的不僅僅是中國的經(jīng)濟發(fā)展，更重要的是中國的觀念發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，中國對自己身份的認(rèn)知有了根本的轉(zhuǎn)變。中國的轉(zhuǎn)變不僅僅是戰(zhàn)略互動層面的功利計算，而且也是認(rèn)同層面的共識體驗。

　　雖然中國進入國際體系和國際社會的歷史相當(dāng)短暫，仍然處于磨合時期，但畢竟中國開始解決這個100 多年未能解決的問題。這是改革開放的重要思想和實踐，也是最近的中國人的集體記憶和集體經(jīng)歷。國際關(guān)系理論的中國學(xué)派無疑要從中汲取重要的營養(yǎng)，國際關(guān)系的理論與實踐無疑也要在中國的崛起和融入國際體系過程之中顯露新的天地。就此而言，中國學(xué)派的產(chǎn)生就會是一種理論的必然。

　　三 理論硬核、核心問題與認(rèn)同困境

　　理論被視為一個知識系統(tǒng)，必須有一個堅實的理論硬核。我們在上面論述了國際關(guān)系理論的三對思想和實踐方面的重要淵源。但是這些淵源需要集中形成一個理論硬核，才有可能啟動理論發(fā)展的過程，形成中國學(xué)派的理論體系，進而創(chuàng)立起源于中國地緣文化語境但又具有普適性的中國學(xué)派。

　　拉卡托斯的研究綱領(lǐng)就是由硬核和保護帶兩個部分組成的。一種理論不同于另外一種理論的根本就在于理論硬核的不同。比如，萬有引力理論、量子力學(xué)、相對論等理論之所以不同，是因為其理論硬核是相互不可通約的。一種理論在其硬核崩潰之前是不會被證否的。[25]換言之，理論硬核是理論的生命和靈魂，是一種理論不同于另外一種理論的根本標(biāo)志。雖然拉卡托斯沒有詳細(xì)討論理論硬核的形成，但他解釋了研究綱領(lǐng)的形成從一個初始“模型”開始，然后逐漸發(fā)展成為比較完善的理論體系。實際上，這一過程類似系統(tǒng)論中的“成核”現(xiàn)象，即由初始的部分繁衍伸展，形成體系。

　　由于理論的重要目的之一是解決問題，所以理論硬核的形成往往與核心問題有著直接的關(guān)系：從核心問題產(chǎn)生核心理念，從核心理念形成理論硬核，從理論硬核發(fā)展成理論范式。[26]而這類重大問題往往是本土性問題。美國的主流國際關(guān)系理論主要是為了解決二戰(zhàn)后美國的霸權(quán)和霸權(quán)護持問題；
英國在二戰(zhàn)后的年代里已經(jīng)不再關(guān)注霸權(quán)問題，所以，英國學(xué)派在歐洲一體化的過程中集中考慮的問題是國際社會；
而第三世界的重大問題是貧困和發(fā)展，所以產(chǎn)生了依附理論。目前，中國的核心問題是如何和平地融入國際社會。如果在時空緯度上將這個問題展開，用更加一般性的陳述表示，就是中國與國際體系的關(guān)系；
深入到本體論層面，則是中國相對于國際體系的身份定位問題。

　　“中國是誰？”這個問題反映的是中國在開始面對國際體系時產(chǎn)生的認(rèn)同困境。自秦漢以來2000 多年的歷史之中，中國不需要考慮與國際體系的關(guān)系，因為中國沒有面對一個需要認(rèn)真考慮的、與朝貢體系不同的國際體系。中國的身份十分明確并且毋庸置疑。100 多年來，中國相對于國際體系出現(xiàn)了自我身份定位的困惑，陷入了在追求現(xiàn)代性過程中的歸屬兩難境地。中國人被迫思索“我們是誰？”過去，沒有受到中華文化開化的地區(qū)是蠻夷�，F(xiàn)在，似乎我們成了蠻夷。五四運動之后對中國文化的根本質(zhì)疑和西學(xué)東漸潮流的表現(xiàn)形式是技術(shù)、體制、文化之爭，但在本體層面，則是中國重新確定自己在國際體系中的身份、建立認(rèn)同的過程。在這個過程中，中國始終面臨而又沒有順利解決的問題就是中國與國際體系的關(guān)系，而這也正是中國面對國際體系的認(rèn)同困境。

　　國際體系是西方人建立的，是以主權(quán)平等的民族國家組成的。過去，我們在思想和實踐上都沒有自覺的意識，因為我們100 多年來基本上置身國際體系之外，與國際體系處于一種既互動又對立的狀態(tài)。中國近代革命理念和實踐的基本性質(zhì)使得我們始終希望破而后立，中國民族主義的產(chǎn)生和發(fā)展也使我們感到了這個體系對我們的壓抑，所以，我們希望進入國際體系，但是得不到認(rèn)可；
我們想改變這個體系，但是沒有可能。到改革開放，我們終于決定進入國際體系，國際體系也需要中國的參與和加入。這種雙向互構(gòu)使得中國發(fā)生了經(jīng)濟、社會和理念等各個方面的轉(zhuǎn)型。一個13 億人口大國的迅速發(fā)展和重大轉(zhuǎn)型，在與世界的交融過程中發(fā)生，這是人類歷史上罕見的事情。在這種情勢之下，生成國際關(guān)系理論的中國學(xué)派就既是可能，又是必然。

　　在學(xué)術(shù)界，近年來圍繞中國崛起的討論成為最重要的討論問題。在國內(nèi)和國際兩個層面，這一問題成為一個學(xué)術(shù)界討論的焦點，但從根本上說，仍然是一個中國面對國際體系的認(rèn)同困境的反映。中國的改革開放開始解決這一問題，但解決的過程仍然是充滿爭議的。郭樹勇總結(jié)了對中國崛起國際環(huán)境的3 種判斷（即形勢嚴(yán)峻論、形式樂觀論和介于兩者之間的喜憂參半論）和3 種崛起方式（即戰(zhàn)爭崛起論、和平崛起論和介于兩者之間的國際環(huán)境決定論）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[27]3 種形勢判斷和3 種崛起方式是聯(lián)系在一起的：對形勢的基本判斷直接影響到對崛起方式的思考。霍布斯文化的敵對角色關(guān)系使得一國崛起必然是暴力崛起；
洛克文化的競爭角色關(guān)系使得一國崛起可能是和平的，也可能是暴力的；
康德文化的友誼角色關(guān)系則使國家崛起必然是非暴力的。這仍然是中國與國際體系的關(guān)系問題，在根本上還是一個“中國是誰”的問題。改革開放使我們開始正視和解決這一問題，但它引發(fā)的大辯論說明，我們還沒有完全解決這個問題。中國的文化理念、近現(xiàn)代革命的傳統(tǒng)和改革開放的思維到底如何融會貫通并形成中國學(xué)派的理論內(nèi)核？這本身就富有理論和實踐的雙重挑戰(zhàn)和刺激。

　　四 簡短的結(jié)語

　　本文中提出了3 個觀點：第一，中國學(xué)派的產(chǎn)生是可能的：社會科學(xué)理論的地域文化特征是其抹殺不去的胎記，所以國際關(guān)系理論的中國學(xué)派是可能產(chǎn)生的。第二，中國學(xué)派有著豐富的三大思想淵源：2000 年天下觀念和朝貢體系的實踐、150 多年革命思想和實踐以及27 年改革開放思想和實踐。第三，中國學(xué)派產(chǎn)生不僅可能，而且必然。中國的迅速發(fā)展，重大的社會轉(zhuǎn)型，深刻的觀念變化，使我們開始解決中國相對于國際社會的歸屬困境，對中國與國際體系關(guān)系的根本性辯論和實踐必然導(dǎo)致中國學(xué)派的生成。

　　國際關(guān)系理論的中國學(xué)派與所謂的本土化的概念不完全一樣。本土化（indigenization）雖有本土理論發(fā)展的內(nèi)涵，但在某種程度上，也含有落后的社會通過學(xué)習(xí)借鑒先進社會的已有理論，用以解釋本土現(xiàn)象的理論。比如，在國際關(guān)系領(lǐng)域，可以說中國化的現(xiàn)實主義、中國化的自由主義、中國化的建構(gòu)主義等。其結(jié)果至多只是西方理論的地方性解釋和驗證。社會理論的本土意識和本土特征則具有相反的意思。它強調(diào)理論是在本土文化中誕生的，在與其他文化的交流溝通中發(fā)展起來，不僅化他為己、以己化他，而且他己融合，普及天下。這是國際關(guān)系理論中國學(xué)派的真正含義。

　　注釋：

　　[1] ［美］約翰·魯杰：《什么因素將世界維系在一起？新功利主義與社會建構(gòu)主義的挑戰(zhàn)》，載 ［美］彼得·卡贊斯坦、羅伯特·基歐漢、斯蒂芬·克拉斯納編，秦亞青等譯：《世界政治理論的探索與爭鳴》，上海：上海人民出版社，2006 年版，第255-294 頁。

　　[2]［英］愛德華·卡爾著，秦亞青譯：《二十年危機 1919－1939：國際關(guān)系研究導(dǎo)論》，北京：世界知識出版社，2005 年版。另參見Hayward A. Alker, Rediscoveries and Reformulations: Humanistic Methodologies for International Studies, Cambridge: Cambridge University Press, 1996。

　　[3] 轉(zhuǎn)引自約翰·魯杰：《什么因素將世界維系在一起？新功利主義與社會建構(gòu)主義的挑戰(zhàn)》，第278 頁。

　　[4] 這與所謂的本土化不完全一樣。社會理論的本土意識和本土特征強調(diào)理論是在本文化中誕生的，在與其他文化的交流融合中發(fā)展起來并獲得普適性。

　　[5] 秦亞青、［美］亞歷山大·溫特：《建構(gòu)主義的發(fā)展空間》，載《世界經(jīng)濟與政治》，2005 年第1 期，第11-12頁。關(guān)于微觀層面的不同路徑通向宏觀層面的相似知識結(jié)構(gòu)，參見［美］亞歷山大·溫特著，秦亞青譯：《國際政治的社會理論》，上海：上海人民出版社，2000 年版，第187~198 頁。

　　[6] 參見Tim Dunne, Inventing International Society: A History of the English School, New York: St. Martin’s,1998。

　　[7] Stephen Ambrose, Rise to Globalism: American Foreign Policy Since1938, 4th ed., New York: Penguin Books,1985.

　　[8] 秦亞青：《國際政治理論的核心問題與中國學(xué)派的生成》，載《中國社會科學(xué)》，2005 年第3 期，第165～176 頁。

　　[9] Stanley Hoffman, “American Social Science: International Relations,” in James Der Derian, ed., International Theory: Critical Investigations, New York: New York University Press, 1995, pp. 212-241.

　　[10] 國內(nèi)非國際關(guān)系學(xué)的學(xué)者已經(jīng)注意到這個問題。他們從本土性思想傳統(tǒng)的視角，提出了全球化時代中國儒家思想的（后）現(xiàn)代化和普適性問題。這對國際關(guān)系學(xué)者是很有啟發(fā)意義的。但他們在弘揚中華文化天下關(guān)照的同時，卻沒有充分考慮這種觀念先驗地假定了不平等的合理性原則。雖然現(xiàn)在的世界在很大程度上仍然是實際上的不平等，但是從法理上，平等已經(jīng)成為具有高度普適性的規(guī)范。參見趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，南京：江蘇教育出版社，2005 年版；
亦參見王銘銘：《作為世界圖示的天下》，載王銘銘：《西學(xué)“中國化”的歷史困境》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005 年版，第214～288 頁。

　　[11] 卡爾將理論分為理想主義和現(xiàn)實主義兩大類，相關(guān)實踐活動是兩次世界大戰(zhàn)之間的歐洲國際關(guān)系；
懷特將國際關(guān)系理論分為現(xiàn)實主義、理性主義和革命主義，相關(guān)的實踐活動是歐洲進入近代以來的國際關(guān)系歷史和外交史；
溫特使用了霍布斯文化、洛克文化和康德文化，相關(guān)的實踐是歐洲中世紀(jì)國際關(guān)系實踐、威斯特伐利亞國際關(guān)系實踐和北大西洋圈的國際關(guān)系實踐。參見［英］愛德華·卡爾：《二十年危機 1919~1939：國際關(guān)系研究導(dǎo)論》，2005 年版，第12-20 頁、62-81 頁；
Martin Wight, International Theory: The Three Traditions, Leicester: Leicester University Press/Royal Institute of International Affairs, 1991; 亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，第34~39 頁。

　　[12] 參見Tim Dunne, Inventing International Society: A History of the English School,1998。

　　[13] 關(guān)于差序秩序，參見費孝通：《差序格局》，載費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2005 年版，第29-40 頁。

　　[14] 參見John Fairbank, China: A New History, Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1992; John Fairbank and Edwin O. Reischauer, China: Tradition and Transformation, Boston: Houghton Mifflin, 1989。

　　[15] 但興悟：《兩大體系的沖突與近代中國的生成》，中國社會科學(xué)院研究生院博士論文，2005 年，第24-25頁。

　　[16] 參見費孝通：《差序格局》，第29-40 頁。

　　[17] 趙汀陽：《天下體系》，第51 頁。

　　[18] ［英］ 赫德利·布爾著，張小明譯：《無政府社會：世界政治秩序研究》（第二版），北京：世界知識出版社，2003 年版，第6-15 頁。

　　[19] 費孝通：《系維著私人的道德》、《家族》、《禮治秩序》，載費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第41-50 頁、51-59 頁、68-76 頁。

　　[20] 參見李澤厚：《中國近代思想史論》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2003 年版。

　　[21]［美］羅伯特·杰維斯著，秦亞青譯：《國際政治中的知覺與錯誤知覺》，北京：世界知識出版社，2004年版，第271～281 頁。杰維斯認(rèn)為對國家等集體組織產(chǎn)生最重大影響的事件首先是革命和戰(zhàn)爭，而中國從1840 年以來最明顯的經(jīng)歷恰恰是革命與戰(zhàn)爭。

　　[22] 當(dāng)時中國思想界的三派——西學(xué)派、國學(xué)派和學(xué)衡派——反映了這種中西文化和思想的大碰撞。在西學(xué)派中有激進派和自由派，而學(xué)衡派則試圖“發(fā)揮國有文化，溝通東西事理”。但在中國當(dāng)時的情景之中，學(xué)衡派的新人文主義并沒有產(chǎn)生如激進派和自由派等西學(xué)派所產(chǎn)生的重大社會影響�！捌婆f立新”最終擊敗了“棄舊圖新” 和 “存舊立新”的觀點，成為革命的理論基礎(chǔ)。參見樂黛云：《世界文化語境中的<學(xué)衡派>》，載《新華文摘》，2005 年第16 期，第92-94 頁。

　　[23] Robert Zeolick, “Whither China: From Membership to Responsibility,” Washington File, September 23, 2005.

　　[24] 秦亞青：《國家身份、戰(zhàn)略文化和安全利益》，載《世界經(jīng)濟與政治》，2003 年第1 期，第10-15 頁。

　　[25] Imre Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programme, Cambridge: Cambridge University Press,1978.

　　[26] Robert Cox, “Social Forces, States and World Order: Beyond International Relations Theory,” in Robert Keohane, ed., Neorealism and Its Critics, New York: Columbia University Press, 1986, pp. 204-254; 秦亞青：《國際關(guān)系理論的核心問題與中國學(xué)派的生成》，第165-176 頁。

　　[27] 郭樹勇：《關(guān)于中國崛起的若干理論爭鳴及其學(xué)術(shù)意義》，載《國際觀察》，2005 年第4 期，第31-38 頁。

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