長久以來，明清易代一直被視為中國思想史上一個(gè)不可輕忽的關(guān)鍵時(shí)期――在此期間，注重實(shí)用性和客觀標(biāo)準(zhǔn)的清學(xué)逐漸取代思辨的形上的宋明理學(xué)成為學(xué)術(shù)思潮的主流。傳統(tǒng)的研究在考察這一轉(zhuǎn)變的原因時(shí)主要著眼于學(xué)術(shù)重心的移易以及問學(xué)方法的革新，因而傾向?qū)⑵浣忉尀榭昭孕男灾�玄談的反�?dòng)1或者儒家智識(shí)主義的興起。2缺點(diǎn)顯而易見，若將理學(xué)和繼起的清學(xué)僅僅看作純粹的學(xué)問流派則勢(shì)必忽略了儒道作為信念誠摯的政治運(yùn)動(dòng)的另一面相。本文嘗試以理學(xué)政治實(shí)踐的失敗為線索探討清學(xué)興起的內(nèi)在緣由――我的看法是由此而生的一種悲觀失望的情緒使得知識(shí)分子的世界觀發(fā)生了天翻地覆的變化，進(jìn)而造成明清之際學(xué)術(shù)思潮的根本逆轉(zhuǎn)。

　　一

　　至少在其信從者的心目中，新儒學(xué)始終是某種“為萬世開太平”3的理論指南。作為這一思想運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)發(fā)者，大程子和小程子堅(jiān)信政治的本質(zhì)完全取決于統(tǒng)治者施政之時(shí)的心理動(dòng)機(jī)――“故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣。二者其道不同，在審其初而已。”4很明顯，在程氏兄弟看來，理想的政治應(yīng)當(dāng)確立在動(dòng)機(jī)純正的心思念慮的基石之上。王霸之辨后來在南宋時(shí)期開始成為一個(gè)充滿爭(zhēng)議的論題――其時(shí)，孱弱的中國國家在女真鐵騎的威脅之下正面臨著前所未有的嚴(yán)峻危機(jī)。在一次著名的論諍中，永康學(xué)派的陳亮尖銳地批評(píng)新儒家注重道德動(dòng)機(jī)的思想傾向，他進(jìn)而表彰象漢祖唐宗那樣因雜用霸道確立了豐功偉業(yè)的英明君主。作為陳氏之論敵，理學(xué)巨子朱熹堅(jiān)持認(rèn)為漢唐君主的為政理念未有一毫免乎利欲之私，因而即便創(chuàng)建了偉大的事功亦無足稱道。朱子心目中的“英雄”永遠(yuǎn)屬于儒家經(jīng)典所稱美的德行純粹的三代圣王。這場(chǎng)論諍的言外之意無非何為國家行為之鵠的：繁榮昌盛有如漢唐帝國的政治社會(huì)，抑或以“唐虞三代”之名為標(biāo)幟的理學(xué)版本的烏托邦？陳亮以南宋所遭遇的困境為蔑以加矣的頭等大事，而朱子則將彼時(shí)之困境視如千秋萬代的共同困境――如果使人類超脫動(dòng)物界趨利避害的競(jìng)競(jìng) 爭(zhēng)法則。這唯利是逐的“自然法則”在新儒學(xué)圣人的眼里實(shí)是極不自然的。朱子與陳亮之間的三代漢唐之諍并非純粹的學(xué)術(shù)論辯，蓋因程朱一系的學(xué)說后為廣大知識(shí)分子所接受，從而升格成指導(dǎo)整個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。以人性之完善為基石的“三代”由此懸為國家行為的既定方向，而政治家正心誠意的個(gè)人修養(yǎng)則普遍視作臻于此境的不二法門。仍有爭(zhēng)議的只是心性工夫的具體方式：以正聞熏習(xí)之道問學(xué)為主還是以誠明自照之尊德性為主――由此而生程朱、陸王千古不可合之同異。

　　作為宋學(xué)的集大成者，朱子確立了一個(gè)以單純明晰的世界模式為內(nèi)核的偉大的形上學(xué)體系：宇宙本體太極或理邏輯地先于具體的物質(zhì)形式――氣；
在現(xiàn)實(shí)世界中，形而上之理與形而下之氣和集相資、散為萬殊；
理氣反映在精神品質(zhì)上分別是渾然至善之性體與陰陽偏至之氣質(zhì)――前者粹然天賦，因后者之清明昏濁或隱或顯。既然人性純善無惡，只為外在氣質(zhì)所蔽，那么只須格物致知，即可由正聞熏習(xí)證會(huì)“吾心之全體大用無不明”5的本來面目，從而合內(nèi)外之理為一。由此而言，通過內(nèi)心修養(yǎng)使為政之動(dòng)機(jī)逐步超脫自然法則的可行性自是毫無疑義的問題。朱子的宇宙觀向人們展示了一幅“天理世界”而非“人欲世界”的畫圖，易言之，一幅理想世界而非現(xiàn)實(shí)世界的畫圖。顯而易見，宇宙論的構(gòu)造完全從屬于人性論的構(gòu)造，而人性論的構(gòu)造又完全從屬于理學(xué)政治實(shí)踐的需要。這一世界模式的實(shí)質(zhì)由朱著《易本義》卷首所附包括“河圖”、“洛書”在內(nèi)的九幅易圖揭示無余。河圖、洛書據(jù)說是某種傳自古圣伏羲的神秘的圖像，具體的內(nèi)容因典籍記載簡(jiǎn)略不得其詳。到了北宋的時(shí)候，理學(xué)家邵雍將兩幅由黑白點(diǎn)組成的數(shù)陣配成“天干地支”，從而“復(fù)制”了久已失傳的河圖、洛書。他進(jìn)而聲稱正是這數(shù)陣所體現(xiàn)的先天的道理創(chuàng)造了宇宙萬有，并一度激勵(lì)伏羲發(fā)明作為《易》之前身的八卦�！跋忍熘畬W(xué)，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生于心也。圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理，盡在其中�！�6同時(shí)代的程氏兄弟對(duì)此驚人的“發(fā)現(xiàn)”始終無動(dòng)于衷，而繼承其衣缽的朱子則明確地將邵氏之?dāng)?shù)陣與易道之間的關(guān)聯(lián)作了充分肯定。以為其理“皆自然流出，不假安排”，7朱子并未拿出任何有力的證據(jù)以支持其觀點(diǎn)――由此激起了來自清初實(shí)證學(xué)者的嚴(yán)厲批評(píng)。為何朱子會(huì)對(duì)充滿爭(zhēng)議的“河圖”、“洛書”抱有濃厚的興趣呢？唯一合理的解釋似乎是“數(shù)字有其計(jì)算的實(shí)在性、邏輯的必然性，正好做‘所以然’的‘理’這一邏輯實(shí)體的注腳�！�8正是假借邵氏易圖之助，理學(xué)玄之又玄的世界觀獲得了周密而確實(shí)的外觀，并因而掛搭上《系辭上傳》所描述的神秘的世界演化模式：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦�！闭�是人類的想象賦予宇宙運(yùn)動(dòng)以確定的秩序和方向：作為本體的理隨氣之演化有條不紊地彰顯自身，最終實(shí)現(xiàn)“天理世界”在人世間的圓滿成就。朱子的宇宙觀勾勒了一幅人性終臻完善的玫瑰色的圖景，他并未刻意探求《易》之本義，而是假借儒家元典為其世界模式提供某種合法性的依據(jù)。其論學(xué)方式屬于宋明理學(xué)普遍傾向的“六經(jīng)注我”型，由此可以一窺當(dāng)日理學(xué)家對(duì)于通過心性修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)人性完善的堅(jiān)定的信念。

　　理學(xué)實(shí)踐可以擬為一次永遠(yuǎn)難及終點(diǎn)的長途旅行，而旅行者繼續(xù)前行的動(dòng)力則源于他們始終堅(jiān)信目的地是可以到達(dá)的。在新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的極盛時(shí)期，人們普遍相信永恒之道已為朱子所發(fā)明而后人須做的只是將其付諸實(shí)踐。而從明代中葉開始大量涌現(xiàn)的“異端”言論則無可辯駁地表明這場(chǎng)偉大的思想運(yùn)動(dòng)已經(jīng)開始走到了自己的末路――

　　“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；
若無私，則無心矣�！�9

　　“穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳�！�10

　　“世間種種皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下萬世公共之心�！�11

　　“食色臭味之欲，有生以來，不能解也。故上自圣人，下至匹夫匹婦，微至鳥獸昆蟲，皆不能無欲，所貴君子能節(jié)之而已�！�12

　　“人欲之各得，即天理之大同；
天理之大同，無人欲之或異�！�13

　　不論是李卓吾一流的“無忌憚的小人”還是象王船山那樣嚴(yán)毅的儒者皆賦予生理欲望以存在的合法性。對(duì)人性終臻完善的悲觀失望的情緒就象傳染病一樣在晚明的士大夫中間擴(kuò)散開來。而天崩地解的明清易代則予漸趨衰微的理想主義實(shí)踐以致命的一擊：理學(xué)家曾經(jīng)躊躇滿志地期待以正心誠意的心性修養(yǎng)更正動(dòng)物界弱肉強(qiáng)食的“叢林法則”，而后者則通過顛覆其實(shí)驗(yàn)的成果――高雅而孱弱的明帝國――施以自已的報(bào)復(fù)。在經(jīng)歷痛苦的滿洲征服之后，人們驚異地發(fā)現(xiàn)長途旅行不僅沒有把他們帶到預(yù)期的終點(diǎn)――天理流行的“唐虞三代”，而且還錯(cuò)過了唯利是逐的“漢唐帝國”的站臺(tái)。正是社會(huì)心態(tài)的微妙變化使得新的世界模式的孕育成為一個(gè)時(shí)間的問題。

　　二

　　隨著理學(xué)實(shí)踐的失敗，為其鋪設(shè)思想背景的朱子的宇宙觀漸與明清之際日漸流行的悲觀主義的情緒氛圍捍格沖突。構(gòu)造一個(gè)全新的世界模式作為時(shí)代的課題終為“無形之手”提上了議事日程。清初學(xué)者象黃宗羲、黃宗炎和胡渭等人幾乎不約而同地以《河圖》、《洛書》為突破口著手摧毀宋儒的形上學(xué)體系。黃宗羲的研究主要集中在象數(shù)的理論分析上。他明確指出有必要將經(jīng)傳的原意與后來增附的包括邵氏易圖在內(nèi)的象數(shù)區(qū)分開來――妄加穿鑿的結(jié)果只能是卦不成卦、爻不成爻。與其兄所見略同，宗炎亦由駁難先天說澄清經(jīng)傳本旨――而且還探討了圖書與道家的微妙的關(guān)系。邵氏易圖隱晦的思想淵源同樣吸引了象胡渭這樣優(yōu)秀的實(shí)證學(xué)者的關(guān)注。在其大作《易圖明辨》中，胡氏以其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目紦?jù)推斷朱子所列九圖乃希夷、康節(jié)、劉牧之象數(shù)，而非《易》之所謂象數(shù)。14“河圖”和“洛書”的淵源則可上溯至漢代的五行說和九宮說。“渭此書，以《易》還諸羲、文、周、孔，以《圖》還諸陳、邵，并不為過情之抨擊，而宋學(xué)已受致命傷。”15事實(shí)上真正予新儒學(xué)以致命一擊的并非清初學(xué)者的實(shí)證研究，而是當(dāng)時(shí)流行的對(duì)于人性終臻完善的悲觀失望的情緒。正心誠意的王道政治不僅沒能造就“天理世界”，而且還導(dǎo)致武備廢馳、國力耗散，從而引發(fā)慘絕人圜的易代鼎革――“心”由此被禠奪了作為檢驗(yàn)真理之標(biāo)準(zhǔn)的資格。在宋儒那里所謂認(rèn)識(shí)之真無非心上覺得合理，而清人則將真理的準(zhǔn)繩移到了外在的“事實(shí)”。實(shí)證學(xué)者不動(dòng)聲色地修改了游戲規(guī)則，從而輕易地占了理學(xué)家的上風(fēng)。有關(guān)易圖的考證僅僅突破了朱子學(xué)的藩籬，而其隱涵的低沉的思想氛圍則摧毀了全部的形上學(xué)體系。

　　正是這悲觀的氛圍喚出作為清學(xué)之宇宙觀的王船山的世界模式――這是一幅色調(diào)陰郁的現(xiàn)實(shí)世界的畫圖，其中難以見到絲毫浪漫的想象。在船山學(xué)的系統(tǒng)中，沒有離氣之理亦無離理之氣，對(duì)立的兩極總是和諧地融為一體――太極纟因 缊之氣正是由陰陽摩蕩化生萬有，從而使天地之間流行不息、變化日新�！袄砑词菤庵�理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢�，理不先而氣不后。�?6久為“理”所壓抑的“氣”終于獲得了平等的地位，而前者則相應(yīng)地演變?yōu)槟撤N類似“自然法則”的物事。蛻去道德內(nèi)涵的“理”和“氣”無非自然世界的一對(duì)矛盾――這個(gè)唯利是逐的世界此時(shí)早已掩沒了“天理世界”并再度變得“自然”�！叭擞�之各得，即天理之大同”，17充滿生機(jī)和欲望的宇宙在理想主義實(shí)踐退潮之后終于呈現(xiàn)出它的真實(shí)面目――其生生不息的運(yùn)動(dòng)既沒有確定的目標(biāo)亦無任何規(guī)矩可循。王船山以晦澀的哲學(xué)語言傳達(dá)了客觀現(xiàn)實(shí)相對(duì)心性的無可爭(zhēng)議的優(yōu)勢(shì)地位，由此否認(rèn)完善人性進(jìn)而超脫自然法則的可行性。他的形上學(xué)體系以“張橫渠之正學(xué)”18為鵠的，明顯意在顛覆朱子在新儒學(xué)中的正統(tǒng)地位并取而代之。船山雖然襲用理學(xué)名相構(gòu)筑其思想系統(tǒng)，但在氣質(zhì)上卻與傳統(tǒng)的理學(xué)家大相徑庭――后者高尚的志向和樂天的精神在他的狹隘的心靈中蕩然無存。其陰郁的世界模式恰好為回歸現(xiàn)實(shí)的清學(xué)鋪設(shè)了全新的思想背景。

　　三

　　明清之際學(xué)術(shù)思潮的變遷一直被視為某種“由虛轉(zhuǎn)實(shí)”的演化過程――“實(shí)學(xué)”也就順理成章地成為清學(xué)的別名。然而，我們應(yīng)當(dāng)切記虛實(shí)之“實(shí)“乃是一個(gè)與時(shí)俱遷的概念，其確切的內(nèi)涵只有聯(lián)系特定的思想背景方可昭彰著明。事實(shí)上正是宋儒首先標(biāo)榜其政治取向的心性修養(yǎng)為“實(shí)學(xué)”，以為與虛玄的佛道工夫判然有別。問題是理學(xué)的政治實(shí)踐并未兌現(xiàn)其“為萬世開太平”的承諾，如此則作為其思想指南的形而上學(xué)也就自然而然地淪為空言心性之玄談。同樣的道理，注重實(shí)用性和客觀標(biāo)準(zhǔn)的清學(xué)之所以為“實(shí)”亦與其時(shí)的社會(huì)思潮傾向?qū)⒄胬淼臏?zhǔn)繩以及人生的目的移置于外部世界密切相關(guān)。這一特征由兩位公認(rèn)的清學(xué)創(chuàng)發(fā)者――顧炎武和黃宗羲――的思想路線得到了明晰而完整的展示。

作為無可爭(zhēng)議的新思潮領(lǐng)袖，顧炎武在學(xué)問上的歸趨對(duì)“由虛轉(zhuǎn)實(shí)”作了最好的說明。顧氏認(rèn)為宋明儒尤其是王門后學(xué)徒以明心見性之空言代修己治人之實(shí)學(xué)，結(jié)果致使“股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”。19因其對(duì)“天理世界”在人世間的圓滿成就早已不抱希望，所以在為學(xué)上特別留意象制度沿革、田功錢法、民情風(fēng)俗、山川地理等理學(xué)家不屑一顧的“俗務(wù)”�！白蕴煜聻榧�，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁；
非惟弗禁，且從而恤之，建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。”20炎武的“理想國”乃是一個(gè)以現(xiàn)實(shí)人性為基石的富強(qiáng)的小康社會(huì)，在意境上始終不出陳亮的“漢唐盛世”。他真正關(guān)心的是如果在現(xiàn)實(shí)的世界中使一個(gè)社會(huì)繁榮昌盛，而非依據(jù)內(nèi)心想象將其改造為理想的樂園。隨著人類精神的萎縮，作為外在權(quán)威的儒家經(jīng)典開始凌架心靈之上成為政治的指南。顧氏帶著原教旨主義的狂熱鼓吹“經(jīng)術(shù)”與“治道”的統(tǒng)一，以為讀經(jīng)必自考文始而考文必自知音始。21他的“我注六經(jīng)”式的研究風(fēng)格使“經(jīng)”由認(rèn)識(shí)真理的途徑升格為真理的本身，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)對(duì)經(jīng)典的盲從在另一方面反映了知識(shí)分子自信心的淪喪。

　　比較而言，黃宗羲作為一個(gè)陸王派學(xué)者似乎更多地保留了舊思潮的影響。其大作《明夷待訪錄》所描繪的政治烏托邦可以視為“天理世界”的某種枯萎的變種�！坝猩�之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一已之利為利，而使天下受其利，不以一已之害為害，而使天下釋其害�！�22在理想的黃金時(shí)代已是人欲橫流，只有個(gè)別的“圣王”尚能做到仁民愛物、公而忘私。后之為人君者則不然，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之公�！�23宗羲發(fā)展了乃師劉宗周注重人性之消極面的思想以為其政治設(shè)計(jì)的背景，他的烏托邦也因而染上了明清之際的思想界比比可見的陰郁暗淡的流行色――只在有生之初個(gè)別的“圣王”那里才能一睹作為其思想原型的“天理世界”所殘留的痕跡。這是一個(gè)典型的清學(xué)版本的烏托邦：僅以現(xiàn)實(shí)的不完善的人性為其基石，而無不切實(shí)際的浪漫的想象。制約權(quán)力的體制改革理所當(dāng)然地取代了正心誠意的工夫踐履成為頭等的大事，而“治道”亦由高尚的哲學(xué)思想淪落為實(shí)際的政治技巧。雖然黃氏的政治藍(lán)圖烙有新興的清學(xué)的印記，理學(xué)心性論的影響仍然隱約可見。從《明夷待訪錄》的書名我們知道作者依舊希望自私自利的統(tǒng)治者有朝一日會(huì)登門造訪，自覺地接受他的權(quán)力制衡的主張。而“明夷”――《易經(jīng)》中指示陽明潛伏的卦象――則非常委婉地暗示了一位傾向心外無物的陸王派學(xué)者的精神世界：仍然希冀學(xué)以致用，但在人欲橫流的世界中每有力不從心之感。這也是新時(shí)代的知識(shí)分子普遍的內(nèi)心感受。

　　“由虛轉(zhuǎn)實(shí)”的傾向同樣反映在一批思想背景截然不同的士人的身上：視事功節(jié)義為理學(xué)之骨，陸王派學(xué)者孫奇逢在注經(jīng)的過程中非常注重通人事以致用。而張履祥作為一個(gè)程朱派學(xué)者亦以當(dāng)務(wù)經(jīng)濟(jì)之學(xué)為自立之道，他還主張耕讀相兼以戒內(nèi)省而生的妄想。厭惡理學(xué)心性修養(yǎng)的空虛，費(fèi)密轉(zhuǎn)而尊崇去古未遠(yuǎn)的漢唐注疏，以為舍經(jīng)無所謂圣人之道。痛恨宋儒疑經(jīng)改經(jīng)之悖謬，毛奇齡強(qiáng)調(diào)詮解經(jīng)義必以實(shí)據(jù)為憑他嚴(yán)格地遵循以經(jīng)證經(jīng)的論學(xué)之方，而且還兼采諸子百家以及后儒之說以為旁證。被同時(shí)之人看作怪迂的學(xué)者，顏元不遺余力地抨擊宋明理學(xué)的工夫踐履――其取代“天理世界”的方案乃是某種由“西周禮樂”包裝的專家政治。在偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)下，王船山正在編織一個(gè)包羅萬象的偉大的形上學(xué)體系，其中抹滅了任何不切實(shí)際的想象的成分。他的世界模式――一幅現(xiàn)實(shí)世界的畫圖――為清學(xué)之“實(shí)”作了最好的哲學(xué)詮釋。

　　顯而易見，正是知識(shí)分子世界觀的根本變化驅(qū)使背景各異的清初學(xué)者同時(shí)走上了“由虛轉(zhuǎn)實(shí)”的精神旅程，由此宣告了以“實(shí)事求是”為標(biāo)榜的清學(xué)的興起。規(guī)定這一思潮之本質(zhì)的并非學(xué)術(shù)重心的移易或者問學(xué)方法的革新，而是由明清之際的思想氛圍所塑造的全新的世界模式。

　　四

　　延綿六百年之久的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)揭開了中國思想史上一個(gè)“自我”極度膨脹的“英雄時(shí)代”。對(duì)于理學(xué)實(shí)踐之前景的樂觀情緒反映在朱子的世界模式之中，這是一幅玫瑰色的理想世界的畫圖。沉緬其中的新儒家信心百倍地以哲王自任，將中華帝國之航船引向他們心中燦爛輝煌的“唐虞三代”。這場(chǎng)偉大的理想主義實(shí)踐可以視為人類嘗試通過高尚的心性修養(yǎng)超越自然王國，但在其不可逾越的生理弱點(diǎn)面前節(jié)節(jié)退縮的過程。正是天崩地解的滿洲征服重申了弱肉強(qiáng)食的“叢林法則”同樣適用于得天獨(dú)厚的萬物之靈長，從而將耽于幻想的士人喚回冰冷的現(xiàn)實(shí)世界。來自外界的信息是如此的強(qiáng)烈以致在剎那間摧毀了朱子的世界模式，它的浪漫的想象曾為理想主義實(shí)踐提供過源源不絕的精神動(dòng)力。彌漫宇內(nèi)的悲觀的氛圍終于造就了王船山的世界模式――一幅色調(diào)陰郁的現(xiàn)實(shí)世界的畫圖。它暗示滿懷失望的知識(shí)分子終于無奈地回到了現(xiàn)實(shí)之中。清學(xué)興起的信號(hào)出現(xiàn)了。因“自我”急劇萎縮，真理的準(zhǔn)繩和人生的目的逐漸由內(nèi)心轉(zhuǎn)到了外界。與宋明儒形成鮮明對(duì)照的是，清學(xué)的學(xué)者徹底喪失了締造一個(gè)天理流行之理想社會(huì)的信心和熱情。隨著理學(xué)烏托邦幻為烏有，儒家思想在明清易代之后逐漸倒退回到北宋以前的水平。

　　注釋：

　　1．梁?jiǎn)⒊�著《中國近三百年學(xué)術(shù)史》第1－13頁，北京，東方出版社1996年版。

　　2．余英時(shí)著《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》第170－227頁，南京，江蘇人民出版社1995年版。

　　3．張載嘗言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。

　　4．《二程文集》卷一，“論王霸札子”。

　　5．見朱熹《大學(xué)章句》，“格物致知補(bǔ)傳”。

　　6．貝邵雍《皇極經(jīng)世》，“觀物外篇”。

　　7．見《朱子文集》卷四十五，“答虞士朋書”。

　　8．見王茂、蔣國保、余秉頤、陶清著《清代哲學(xué)》第102頁，合肥，安徽人民出版社1992年版。

　　9．見李贄《藏書》卷三十二，“德業(yè)儒臣后論”。

　　10．見李贄《焚書》卷一，“答鄧石陽”。

　　11．見呂坤《呻吟語》卷五。

　　12．見陳第《一齋集•松軒講義•寡欲辯》

　　13．見王夫之《讀四書大全說》卷四

　　14．見胡渭《易圖明辨》卷九，“象數(shù)流弊”。

　　15．見梁?jiǎn)⒊�《清代學(xué)術(shù)概論》第15頁，北京，東方出版社1996年版。

　　16．見王夫之《讀四書大全說》卷十

　　17．見王夫之《讀四書大全說》卷四

　　18．船山“自題墓石”云：“希張橫渠之正學(xué)，而力不能企�！�

　　19．見顧炎武《日知錄》卷七。

　　20．見顧炎武《日知錄》卷三。

　　21．見顧炎武《亭林文集》卷四，“答李子德書”。

　　22．見黃宗羲《明夷待訪錄》，“原君”。

　　23．見黃宗羲《明夷待訪錄》，“原君”。

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