一、２０世紀著名學者對戴震哲學形上學追求的評價：

　　作為清代皖派考據(jù)學之大師戴震，其學術(shù)之精髓在同時代人的眼中乃在于文字、訓詁、音韻之學。其哲學思想，只有其弟子洪榜，同時代的史學家章學誠等少數(shù)人有所認識。20世紀以降，伴隨著西方學術(shù)的范式的輸入，學者們開始對其哲學思想的價值進行發(fā)掘。最先發(fā)掘戴震哲學思想的人物當推章太炎先生。太炎先生在《說林》、《釋戴》、《清儒》等一系文章中，多次肯定了戴震的反理學思想，認為清代“叔世有大儒二人，一曰顏元，再曰戴震�！�…戴君道性善，為孟軻之徒；
持術(shù)雖異，悉推本于晚周大師，近校宋儒為得真�！保ā墩f林》上）之后，梁啟超、胡適等人從不同側(cè)面發(fā)掘戴震哲學思想的價值。如梁啟超認為，戴震學術(shù)中所蘊含的“求真”之精神，“可以代表清學派時代精神之全部。蓋無論何人之言，決不肯漫然置信，必求其所以然之故；
常從眾人所不注意處覓得間隙，既得間，則層層逼拶，直到盡頭處；
茍無足以起其信者，雖圣哲父師之言不信也。此種研究精神，實近世科學賴以成立�！盵1]并說，“故茍無戴震，則清學能否卓然自樹立，蓋未可知。”[2]又對戴震所著《孟子字義疏證》一書給予了前所未有的高度評價：“《疏證》一書，字字精粹，……綜其內(nèi)容，不外欲以‘情感哲學’代‘理性哲學’，就此點論之，乃與歐洲文藝復興時代之思潮之本質(zhì)絕相類�！倍�且他稱戴震的“情感哲學”“其心愿確欲為中國文化轉(zhuǎn)一新方向。其哲學之立腳點，真可稱二千年一大翻案�！贝魇蠈�傳統(tǒng)社會尊卑觀點的批評，“實以平等精神，作倫理學上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，雖辭帶含蓄，而意極嚴正，隨處發(fā)揮科學家求真求是之精神”，故《疏證》一書“實三百年間最有價值之奇書也�！盵3]

　　胡適認為：“清朝的二百七十年中，只有學問，而沒有哲學；
只有學者，而沒有哲學家。其間只有顏、李和戴震可算是有建設(shè)新哲學的野心�！盵4]又認為，在反宋明理學的“反玄學的運動中”，有一派是建設(shè)性的。在建設(shè)性的運動中有兩種趨勢，一是重實用，一是重經(jīng)學。顏李學派為前者的代表，而顧炎武為后者的代表。“從顏李學派里產(chǎn)出一種新的哲學的基礎(chǔ)，從顧炎武以下的經(jīng)學進而產(chǎn)出一種新的做學問的方法。戴東原的哲學便是這兩方面結(jié)婚的產(chǎn)兒。”[5]

　　胡適還看到了戴震與一般清代學者的不同之處。他說：“戴震在清儒中最特異的地方，就在他認清了考據(jù)名物訓詁不是最后的上目的，只是一種‘明道’的方法。他不甘心僅僅做個考據(jù)家；
他要做個哲學家�！盵6]他是“以‘明道’為目的的�！� [7]

　　錢穆認為：戴震一生，為學有三變，第一期深受鄉(xiāng)賢江永的影響，主張從字義、名物、度數(shù)推明經(jīng)義之理論，即“主從‘道問學’一邊以達大道之理論”。[8]第二期受惠棟的思想影響，開始批評宋儒，認為宋儒不明故訓典制，故其“義理勢必流入異學曲說”（戴震《題惠定宇先生授經(jīng)圖》），表現(xiàn)出一種將“義理統(tǒng)于故訓典制”，甚至是“即故訓即典制而義理”[9]的學術(shù)傾向。晚年戴震作《孟子字義疏證》，“惟辨理欲而歸罪宋儒，”表現(xiàn)出一種激昂的反宋儒的傾向。[10]

　　侯外廬認為：“戴震不僅是一位漢學家，而且是有他的思想體系的哲學家，這是沒有人懷疑的�！钡�是，“戴震哲學的歷史地位，是不能作為清代哲學的建設(shè)去評價的，僅能說是清初學說運動狹隘化以后的一種復興的先導�！盵11]但是，侯先生又認為，“戴震所謂‘人等于我’的社會哲學思想，和他借用商業(yè)資本活動中的術(shù)語如‘權(quán)衡輕重’的方法，……正是這位漢學家最有特色的地方。嚴格地說，在這一點上，他復活了十七世紀清初大儒的人文主義的統(tǒng)緒，啟道了十九世紀的一線曙光。他的歷史價值就在這里�！盵12]

　　蕭萐父、許蘇民二先生認為：“戴震作為考據(jù)學的‘集大成者’，是中國１８世紀具有科學的知性精神的學者杰出代表。他鮮明地提出了‘學者當不以人蔽己，不以己自蔽’的近代命題，以科學的精神去破除中世紀蒙昧主義所造成的種種假象；
他提出了‘分理’的范疇，引導人們?nèi)ピ敿氈苊艿匮芯烤唧w事物，‘尋其腠理而析之’以獲得對個別或特殊的事物的性質(zhì)的認識，從而突破了把宇宙作為總體來把握的朦朧而抽象的思辨哲學的局限”。[13]

　　余英時認為：在東西學術(shù)史上，常有“狐貍”型與“刺猬”型的兩種不同性格的學者�！皷|原本性則具有濃厚的‘刺猬’傾向”，“然而長期處在‘狐貍’的包圍之中卻使他不能不稍稍隱藏一下本來的面目，有時甚至還不免要和‘狐貍’敷衍一番�！钡�是，“我們說東原的本性傾向于‘刺猬’，因為他和章實齋一樣，論學必求‘義旨所歸’；
他的一切考據(jù)工作最后都歸結(jié)到一個一貫而明確的系統(tǒng)之中。這個中心系統(tǒng)即他所謂之‘道’�！盵14]并且認為，“無論東原對宋儒之義理是否贊許，而義理作為一門學問而言在東原早年的學術(shù)系統(tǒng)中占據(jù)了最重要的地位，是不成問題的�！盵15]

　　還有其他一些學者如王茂認為，“戴震與同時考據(jù)家所以不同，主要有兩個方面，一是以‘聞道’為第一義，有明確的理論目的；
一是主張‘十分之見’即從全面的材料占有中尋其條理。”[16]并認為其哲學是“人道哲學”。周兆茂認為：戴震哲學早年是唯心主義的，中年是唯心主義，晚年又回歸到氣一元論的唯物主義立場。[17]

　　本人曾發(fā)表文章認為，戴震一生學術(shù)之旨趣在于求道——即追求真理[18]。這一說法在戴震的文集內(nèi)可以找到內(nèi)證，如在《沈處士戴笠圖題詠序》中說：“余嘗謂學之患二：曰私，曰蔽。世之欣于祿位，從乎鄙心生者，不必掛語。若所謂事業(yè)顯當世及文學道藝垂千古，慕而企之，從乎私己之心生者也。儒者之學，將以解蔽而已矣。解蔽斯能盡我生；
盡我生，斯欲盡夫義命之不可已；
欲盡夫義命之不可已，而不吾慊志也。吾之行己，要為引而極當世與千古而無所增，窮居一室而無所損�！保ㄔ撐淖饔谇�隆25年，時戴震虛歲37。）由可見，戴震從中年起就以求道為己任。雖然，其所說之“道”的內(nèi)涵在不同的階段稍有不同。然歸其要曰：皆以原始儒家的“仁道”關(guān)懷為其語言形式，而其實質(zhì)乃是具有近代人道主義的情懷——即以關(guān)懷下等平民的生活疾苦為其具體內(nèi)容。戴震不甘于以考據(jù)家的身份側(cè)身于世，在從事考據(jù)的同時，艱難地從事哲學理論創(chuàng)作，從信仰程朱之學，發(fā)展到批評程朱之學，并欲借助于對程朱學的理論批判達到對現(xiàn)實社會不公正的批判，表現(xiàn)出強烈的社會關(guān)懷。然而，其哲學的價值追求與其實證方法的統(tǒng)一，則是晚年之事。換句話說，自覺地通過對字、詞以及名物制度的研究而上達到對原始儒家真正精神之把握，乃是其晚年的哲學形態(tài)。《原善》三篇，《原善》上中下三卷，《讀孟子論性》，《孟子私淑錄》三卷、《緒言》上中下三卷，已經(jīng)較全面地表達了戴震不同于程朱的新哲學思想。晚年，他之所以要撰寫《孟子字義疏證》，以當時學術(shù)普遍認可的考據(jù)學方式從事理論創(chuàng)作，按照余英時先生的說法，乃是對當時學術(shù)風氣之認同。這種說法有一定道理。但我以為，這與戴震晚年哲學體系的成熟更有內(nèi)在的關(guān)系，那就是：他完成了自己“知識考古學”的知性方法與其人道關(guān)懷的哲學目標的統(tǒng)一。更進一步地說，戴震使自己新的哲學形態(tài)追求在方法論與價值目標兩方面完全擺脫了宋明理學的框架。可惜的是，在《疏證》一書完成之后，他很快就去世了。而其后學未能深契他的新哲學體系，從方法論到價值關(guān)懷上與宋明理學進一步劃清界線。像段玉裁、王念孫父子皆遁入較純粹的古典語言學的研究領(lǐng)域，而漢學殿軍人物阮元雖也些許繼承了戴氏哲學的一點精神，然在思想規(guī)模上皆未有所宏擴。進入19世紀末，20世紀初，西方學術(shù)伴隨著西方的物質(zhì)文明大舉進入中國社會，以戴震為代表的精致哲學體系，在社會革命的浪潮中幾乎被淹滅。其間，雖有梁啟超、胡適等人的大力提倡，但終經(jīng)不住洶涌澎湃的社會變革浪潮的沖擊而漸歸于沉寂�，F(xiàn)在，是認真、冷靜、整理中國近世思想傳統(tǒng)的時候了。

　　二、由字以通詞，由詞以通道：戴震哲學的語言學自覺與形上學追求：

　　據(jù)錢穆先生的研究成果來看，戴震在35歲游揚州，晤惠棟之后，才開始批評宋儒義理之學的缺失。在我看來，將文字、名物制度的考訂這一廣義的語言學研究方法與考究古代圣賢的思想精神聯(lián)系起來，并從此角度公開批評宋儒在學術(shù)方法上的缺失，見于《與某書》。[19]他說：“治經(jīng)先考字義，次通文理，志存聞道，必空所依傍。漢儒訓故有師承，亦有時傅會。晉人傅會鑿空益多。宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書，原非與后儒競立說，宜平心體會經(jīng)文，有一字非的解，則于所言之意必差，而道從此失。”[20]在此封信中，戴震開始從文字、名物制度的考訂這一廣義的語言學研究方法角度批評宋儒哲學思考的方法論缺失。他說：“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知�！睂λ稳暹@種知識論進路的批評，在當時具有非常大的震撼意義的。先且不說宋儒們所說的道理對不對，只要一看你連基本的語言文字理解能力方面就有問題，則其所闡述的道理是否是往古圣賢的思想，其可靠性就自然地要大打折扣了。特別是以朱子為代表的理學，向來以“格物致知”而見長。這時突然變得連字都認錯了，豈不令人震驚！因此，戴震從訓詁的立場出發(fā)來消解宋儒的理論的權(quán)威性，而借助的工具則是當時人們奉為圭臬的語言、文字學方法�？梢哉f在方法論上迎得了時人的認同。其實，像陽明與朱子爭論《大學》古本的問題，也運用了考據(jù)學的方法。但陽明并沒有發(fā)展出一套語言、文字方法。且陽明又以心學的向內(nèi)訴求方式來批評朱子學的“格物致知”學說，未能從根本上切中朱子學的要害。戴震等人所發(fā)展起來的語言文字學正是從“致知”的角度批評了朱子學在“致知”問題上出了毛病，這才是對朱子學的沉重打擊。

　　當然，從語言、文字學的角度批評朱子學在“致知”問題上的缺陷，還僅是一個方面。戴震并沒有完全依賴于對字、詞的重新解釋來理解經(jīng)義，而是從更加廣闊的文化史角度——即“知識考古”的角度來重新解釋經(jīng)典的原義。他說：“至若經(jīng)之難明，尚有若干事。誦堯典數(shù)行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業(yè)。誦《周南》、《召南》，自《關(guān)雎》而往，不知古音，徒強以協(xié)韻，則齟齬失讀。誦古禮經(jīng)，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。而字學、故訓、音聲未始相離，聲與音又經(jīng)緯衡從宜辨�！保ā杜c是仲明論學書》）

　　這種對古典文化的全面研究，并在此研究的基礎(chǔ)上來重新解釋經(jīng)典的文化內(nèi)含的“歷史還原法”，也即是傳統(tǒng)經(jīng)典研究中的“我注六經(jīng)法”，與宋儒的主觀詮釋法，即“六經(jīng)注我法”是針鋒相對的。從現(xiàn)代解釋學的角度看，我們對經(jīng)典的解釋很難達到純粹的客觀性。但是，也不能以此為理由而忽視對經(jīng)典文本的考釋�！傲�經(jīng)注我”在思想的創(chuàng)作方面是允許的。然而，“六經(jīng)注我”必須以“我注六經(jīng)”為前提，沒有對六經(jīng)的全面、客觀的了解，“六經(jīng)注我”只能是胡說八道。一種胡說八道的東西怎么能成為人們必須遵守的標準答案呢？由此可知，戴震從知識論的進路對宋代理學的思想基礎(chǔ)進行批評，可謂是釜底抽薪。

　　由此我們也可以進一步地了解到，以戴震為代表的清代考據(jù)學，絕不是一種純粹地鉆故紙堆的行為，而是有著宏大的學術(shù)抱負的。其消極的意義在于解構(gòu)宋明理學的理論框架，其積極意義在于重構(gòu)古典的儒家精神。在《古經(jīng)解鉤沈序》中，我們看到，戴震再一次地強調(diào)了求道與研究古代經(jīng)典的關(guān)系，進而從方法論的角度論證了文字、訓詁等語言學方法對于從古經(jīng)之中求道的作用與意義。他說：“士貴學古治經(jīng)者，徒以介其名，使通顯歟？抑志乎聞道，求不謬于心歟？人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；
其微也，則以未能至于神明。六經(jīng)者，道義之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志與天地之心協(xié)，而為斯民道義之心，是之謂道�！痹谶@篇序中，戴震明白地表示了他反對對古代經(jīng)典進行純文本的研究而遺忘求道的最高價值追求的做法，隱隱之中對以惠棟為代表的吳派考據(jù)學表現(xiàn)了某種不滿，至少是對惠棟的后學余蕭客等人進行了委婉地規(guī)勸。

　　不過，此時的戴震對通過故訓把握“六經(jīng)”之道的絕對可靠性似還有所保留。但為了不鑿空而言道，又必須依賴文字、語言的工具以達到對六經(jīng)中之道的把握。他說：“士生千載后，求道于典章制度而遺文垂絕。今古懸隔，時之相去殆無異地之相遠，僅僅賴夫經(jīng)師故訓乃通，(點擊此處閱讀下一頁)

　　無異譯言以為之傳導也者。又況古人之小學亡，而后有故訓，故訓之法亡，流而為鑿空。數(shù)百年以降，說經(jīng)之弊，善鑿空而已矣�！北M管戴震早年在比較漢儒與宋儒的得失時也說過，對于“六經(jīng)”“漢儒得其制數(shù)失其義理”的話，但他為了批評宋明以來儒者中的“鑿空”之風，不得不強調(diào)漢儒強調(diào)“故訓”的方法論意義。所以他又說：“后之論漢儒者，輒曰故訓之學云爾，未與于理精而義明。則試詰以求理義于古經(jīng)之外乎？若猶存古經(jīng)中也，則鑿空者得乎？嗚呼！經(jīng)之至者，道也；
所以明道者，其詞也；
所成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階級，而不可以躐等�！庇蛇@一段文字我們可以看到，以戴震為代表的皖派考據(jù)學，根本不反對義理，而只是高度地強調(diào)了如何通達義理的方法。他將文字、詞匯、語言看作是通向古經(jīng)中圣人之道的必經(jīng)的臺階。舍此臺階，我們無由達到古經(jīng)中的圣人之道。這樣，戴震就明確地將文字、詞匯、文化制度、語言研究的價值與意義與追求圣人之道的崇高的價值理想聯(lián)系起來了，一方面，使得清代學人對古代圣人之道的認識獲得了堅實的方法論的基礎(chǔ)；
另一方面，又在價值理想方面指明了文字、詞匯、文化制度、語言學研究的方向，避免文字、語言學研究重新陷入漢儒的支離破碎之中。至少是在方法論的層面實現(xiàn)了中國古典哲學的語言學轉(zhuǎn)向。戴震這一語言與思想的關(guān)系論觀點，雖然還很難與海德格爾“語言是存在之家”這一強調(diào)語言之于思想的作用的觀點相比擬，但在中國古典哲學時代能提出這一光輝的思想，應當說，戴震的思考是深邃的而且具有前瞻性的。然而，由于雍乾兩朝的清政權(quán)對知識分子思想的高度壓制，大興文字獄，使得戴震的哲學思考落空，而其擔憂的現(xiàn)象反而變成了現(xiàn)實。

　　戴震為什么要如此地強調(diào)文字、文化制度、語言學研究之于哲學思想研究的意義呢？因為他認為，如果拋棄了文字、詞匯、語言之實證方法，鑿空以求道于六經(jīng)，則會出現(xiàn)兩種弊�。骸捌湟�，緣詞生訓也；
其二，守訛傳謬也。緣詞生訓者，所釋之義，非其本義。守訛傳謬者，所據(jù)之經(jīng)，并非其本經(jīng)。”用現(xiàn)代的語言來說，“緣詞生訓”，即是根據(jù)作者的主觀理解，對經(jīng)典中的一些關(guān)鍵詞作隨意性解釋。而不是經(jīng)典所處時代的文字、詞匯的本義�！笆赜瀭髦嚒保�即是對經(jīng)典的版本問題研究不透，據(jù)偽經(jīng)來釋義，有拉大旗作虎皮的意味。戴震的意圖很明確，那就是要力求通過文字、語言的工具，使得后人對古代經(jīng)典高深哲理的解釋具有人文學的實證性、從而保證人文學釋義的客觀性與科學性，不要使人文學的研究陷入高度的主觀化的臆想之中，力求在歷史的情境中理解古代圣人“與天地之心相協(xié)”的精神。我把以戴震為代表的皖派漢學“力求通過文字、典章制度、語言的工具”來獲得經(jīng)典解釋中的客觀性方法，暫時稱之為“人文實證主義”[21]。

　　在晚年《與段若膺論理書》一信中，戴震坦陳了其一生在哲學方面的終極價值追求與方法論追求：“仆自十七歲時有志聞道，謂非求之六經(jīng)孔孟不得，非從事于字義、制度、名物、無由能通其語言。宋儒譏訓詁之學，輕語言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。為之卅余年，灼然知古今治亂之源在是�！盵22]

　　由這封信中可知，戴震所提倡的文字、訓詁的語言學方法，并非表面上的識字，讀通句子等傳統(tǒng)學術(shù)中初級階段的“句讀之學”問題，而是指文字語言中蘊含的古代文化信息，即制度、名物等內(nèi)容。因此，我們就不能將戴震的“由字以通詞，由詞以通道”的語言哲學命題作狹義的語言學理解，而應該將語言學與文化知識的考古聯(lián)系起來，從而使戴震的語言哲學命題更接近于現(xiàn)代意義上的解釋學而與西方分析哲學的語言哲學形成了巨大的區(qū)別。如果說這也是一種語言哲學，那是一種更接近海德格爾式的語言哲學[23]。

　　三、“圣人之道在六經(jīng)”——戴震道論中的復古主義形式與人道主義的精髓

　　戴震之所以花費巨大力氣研究六經(jīng)，是因為他深信自己所追求的“道”——即真理，存在于六經(jīng)之中。他曾經(jīng)說：“圣人之道在六經(jīng)。漢儒得其制數(shù)，失其義理；
宋儒得其義理，失其制數(shù)�！保ā杜c方希原書》）基于這一認識，他又將古今學問之途（即現(xiàn)代意義的學科）概括為三種：“或事于義理，或事于制數(shù)，或事于文章。”而無論哪一種學問，在戴震看來皆以求道為本。

　　戴震所說的“道”，其內(nèi)涵究竟是什么呢？依我看，戴震學術(shù)宗旨中的“道”——類似于現(xiàn)代人所講的真理。然而，這種真理并不是近現(xiàn)代以來西方學術(shù)對客觀自然現(xiàn)象進行準確把握的認識論意義上的真理，而是古代儒家圣賢所表達的人倫之真理。但因為這種人倫之真理涉及到是否符合古人之意的是與非問題，因而也多少包含有歷史學意義上的認識論的內(nèi)容在其中。戴震所講的“道”有天道與人道之分。他說：“道，猶行也；
氣化流行，生生不息，是故謂之道�！盵24]而 “人道，乃是指人倫日用之所行皆是也�！盵25]人道與天道相通，都具有生生的仁德。如戴震說：“在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；
在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道�！盵26]這樣的“道”，從其描述的對象而言，與傳統(tǒng)哲學中的“性”這一范疇一樣，都是“指其實體實事之名”；
而從價值的層面看，則以仁、禮、義稱之名，以表征其純粹中正之義。戴震通過廣義語言學的方式所要求證的古圣賢之道，正是一種具有現(xiàn)代人道主義精神的價值真理，這一價值真理是以原始儒家的仁禮義的古色古香的語言形式表現(xiàn)出來的。他說：“古圣賢之所謂道，人倫日用而已矣；
于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁、義、禮有加于道也，于人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已�！盵27]要而言之，戴震所謂的“道”：“在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也�！盵28]這種“生生之德”與“生生之心”便是戴震所追求的“道”的基本精神，體現(xiàn)了其價值追求中的人道主義情懷。

　　與原始儒家乃至于宋明理學與心學追求價值真理的方法不同，戴震開始運用具有近代科學實證方法的精神的考考據(jù)學方法，來確保其所追求的“道”具有較大的客觀性與較多的真理性內(nèi)容。在《與姚孝廉姬傳書》中，戴震提出了要追求“十分之見”的“求真”學術(shù)理想及追求真理的方法。他說：“然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論，據(jù)于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導，循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也�！边@一段論述如何獲得真理的方法非常重要，系統(tǒng)地體現(xiàn)了其人文實證主義的方法論思想。這一方法論大抵包含如下三個方面的內(nèi)容：其一：十分之見具有普遍性的內(nèi)容：證之古代文獻而靡不條貫，符合道的標準而不留余議，巨細畢究，本末兼察。其二：方法上要尋求事情發(fā)展最原始的起點，并且是親自從第一手資料出發(fā)，而不是“依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論”。其三：在證據(jù)方面，不能依孤證而下結(jié)論，必須要有眾多的證據(jù)構(gòu)成一個系統(tǒng)性的證明體系，將偶然性的因素從真理的普遍性中排除出去。

　　戴震還十分看重“求真”的價值理想對于人們學術(shù)研究的指導意義。他認為，當時很多人之所以滿足于前輩的學術(shù)成果，是因為缺乏求道之心：“故誦法康成、程、朱不必無人，而皆失康成、程、朱于誦法中，則不志乎聞道之過也。誠有能志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。”（《與姚孝廉姬傳書》）

　　戴震還嚴厲地批評同時代人中喪失了追求真理的精神，玩弄“考據(jù)學”的猥瑣態(tài)度。他說：“今之博雅文章善考核者，皆未志乎聞道，徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏，‘寧言周、孔誤，莫道鄭、服非’，亦未志乎聞道者也，私智穿鑿者，或非盡掊擊以自表襮，積非成是而無從知，……故學難言也�！保ā洞疣囌捎媚習�》）

　　這些批評性的言論正好從反面證明了戴震學術(shù)中“求真”的價值取向。他還進一步地提倡，要以一種不計功利的態(tài)度來追求真理。在《答鄧丈用牧書》一文中，他自述自己的“求道”態(tài)度是：“其得于學，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期后世之名�！边@種純粹的“求真”精神，實在是中國十八世紀里光輝的哲學理想。

　　為什么不能求名呢？在該文中，他繼續(xù)說道：“有名之見其弊二：非掊擊前人以自表襮，即依傍昔儒以附驥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子務(wù)在聞道也�！笨梢姡�是否有求道之心，涉及到學術(shù)能否從正確的價值觀念出發(fā)，以追求真理的心態(tài)來從事研究的態(tài)度問題�？茖W研究過程中要保持清醒的客觀態(tài)度，不能摻入任何個人性的名利之心。否則就會出現(xiàn)這樣兩種怪現(xiàn)象：或?qū)η叭说某删鸵暥�不見，故意批評前人而凸顯自己的所謂“發(fā)現(xiàn)”；
或者屈服于古代的權(quán)威而看不出前賢認識中顯而易見的謬誤，以訛傳訛。戴震向世人敞開了他本人追求純粹知識的學術(shù)態(tài)度來：“不入四者之弊（即上文所說的“不以人蔽己”等四種弊端），修辭立誠以俟后學。其或聽或否，或傳或墜，或尊信或非議，述古賢圣之道者所不計也�！保ā洞疣囌捎媚習�》）這種“求道”精神與中國傳統(tǒng)學術(shù)，甚至是明末清初追求“經(jīng)世致用”的學術(shù)價值取向，均皆迥異，展示了中國傳統(tǒng)學術(shù)向近代純知識論方向轉(zhuǎn)向的新趨勢。

　　四、言、心、道三者之關(guān)系與戴震“道論”之中人的主體性之高揚：

　　按照莊子的說法，圣人已逝，經(jīng)典所載圣人之言皆圣人之跡。后人又如何能突破語言的限制而獲得圣人之意呢？面對這一“莊子式的言意難題”，戴震又是如何回答的呢？從現(xiàn)代解釋學的角度看，他又是如何處理“解釋的客觀性”與“解釋的主觀性”的問題的呢？對于前面一個“莊子式的言意難題”，戴震主張，在言與道之間，通過理解者之“心”的作用，使存于言之中的圣人之道得以揭示出來。所以，在追求圣賢之道的過程中，戴震特別重視學者自我的理性判斷與真誠的道德意志——心的作用。他說：“學者大患，在自失其心。心，全天德，制百行。不見天地之心者，不得己之心；
不見圣人之心者，不得天地之心。不求諸前古賢圣之言與事，則無從探其心于千載下。是故由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞，然后以心相遇�！保ā多崒W齋記》）這段話有兩大層意思：第一層意思是“求心”；
第二層意思是通過一種系統(tǒng)的實證方法求證古圣賢之心。第二層意思即是上文所說的廣義的語言學方法，或稱之為人文實證主義方法。在此不必贅言。此處，我們著重分析第一層意思中所包含的方法論次序。“求心”的第一次序是要求學者不失“自己之心”。這一研究主體的“心”具有“全天德，制百行”的特性。“全天德”之心，即孟子所說的“萬物皆備于我”的先驗之心，既包含了人性之善端的德性，也包含了認知外界事物的認識能力；
“制百行”之心，即是指通過學習的擴充，具有正確把握世界的認識能力與理性判斷能力。第二次序是“天地之心”�！疤斓刂�心”即是指天地所具有的仁德，也就是天地的“生生之德”。第三層次序即是“圣人之心”�！笆ト酥�心”即是圣人仿效天地之心而具有的“仁民而愛物”之情。所以，學者應當以自己之“仁心”體會古圣賢之仁民愛物之情，進而體會天地之心。而古圣賢之心又隱藏在“六書、九數(shù)、制度、名物”之中，研究者當透過語言之陳跡而以“仁心”與古人之心相遇，并且只有提高自己的精神境界，即“大其心”，才能體察出經(jīng)典中的“精義”，才能從經(jīng)典文獻中求得古圣賢留給我們的道（真理）了。在為桐城葉書山《春秋究遺》一書序中，戴震說道：“《春秋》所以難言者，圣人裁萬事，猶造化之于萬物，洪纖高下各有攸當，而一以貫之，條理精密，即在廣大平易中。讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之大，非精其心無以察夫義之精�！保ā洞呵镞z經(jīng)序》）

　　他還借葉書山之言（其實也代表了他自己的觀點），對學術(shù)研究中的“株守舊聞”與“造新意”，“好立異說”而又“不深求之語言之間”的兩種錯誤方法進行了批評，肯定通過“深求語言之間”的科學方法而能自造新意，以我之“精心”逆遇古圣人之精義的正確創(chuàng)新途徑。他引葉書山的話說：“學者莫病于株守舊聞，而不復能造新意，莫病于好立異說，不深求之語言之間，以至其精微之所存。夫精微之所存，非強著書邀名者所能至也。日用飲食之地，一動一言，好學者皆有以合于當然之則。循是而尚論古人，如身居其世睹其事，然后圣人之情見乎詞者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵養(yǎng)之深，未易與于此�！保ā洞呵镞z經(jīng)序》）

　　由此可知，戴震強調(diào)研究者之“精心”在言與道之間發(fā)揮作用，(點擊此處閱讀下一頁)

　　正是戴震所開創(chuàng)的“人文實證主義方法”在追求經(jīng)典解釋的客觀性時，力求避免機械論、客觀反映論之簡單化缺陷的要義之所在；
也是他力圖使考據(jù)學避免走向純粹的文人智力游戲的理論意圖之所在。當然，這使其追求客觀理解圣人之道的理論目標隱藏了一種主觀化的可能性。但這種主觀性由于有廣義語言學的實證方法為其底線，不致于流入主觀的臆想這中，而更多地會展示其創(chuàng)造性——戴震自著的《孟子字義疏證》就是典范的例證，其后學焦循的《易通釋》亦是顯著例子。因此，我更傾向于用伽達默爾的觀點來理解戴震的“以我之精心來逆遇古人之精義”的解釋學之路，正是解釋者通過“大其心”精神努力來理解古代圣賢的“精義”而形成自己“解釋偏見”[29]，從而使得人類的歷史具有了開放性。

　　五、“道存于六經(jīng)”的理論設(shè)定與“披言以求道”的方法論追求——戴震哲學的封閉性及敞開的可能性之探尋：

　　如上文所論，在《與方希原書》一文中，戴震對古今學問之途進行了歸納，認為大體上有三種途徑：“或事于理義，或事于制數(shù)，或事于文章�！比�者之中，戴震認為，純粹從事于文章者于大道無涉，則必居于價值的最末等級。只有得于圣人之道的文章才能有價值。所以戴震說：“故文章有至有未至。至者，得于圣人之道則榮；
未至者，不得于圣人之道則瘁。以圣人之道被乎文，猶造化之終始萬物也。非曲盡物情，游心物之先，不易解此�！边@樣，“道”就成為義理之學（哲學）、制數(shù)（廣義的文化與政治制度史）、文章（廣義的文學）的總目標，而這三者之總和（類似于今日的人文學）因之就具有了一種內(nèi)在的價值統(tǒng)一性。

　　然而，戴震又認為，圣人之道存在于六經(jīng)之中而不是在活生生的人類生活之中。這就使得其哲學的形上追求具有一種理論的封閉性。再者，通過對六經(jīng)文字、詞句的含義的準確把握，再輔以對古代天文、音韻、禮制、地理沿革、職方、自然界的蟲魚鳥獸特征等知識的了解，即用這種頗具知識論的方法來把握人文學中具有極強的彈性特征的哲學之道，是否可行，還存著相當多的疑點。從現(xiàn)代西方解釋學的角度看，戴震所持的觀點非常接近“客觀解釋”的一派，而且，他所設(shè)定的“古人之道存在于六經(jīng)之中”的理論前提亦具有封閉性的特點，故其哲學的終極目標亦可以歸屬于“有底論”的一派。如果我們僅看到戴震立足于文字、名物、制度等廣義的語言學解釋學理論的這一方面，很容易得出如下的結(jié)論：戴震哲學具有理論的封閉性，從而具有與現(xiàn)實相脫離的嚴重缺陷。

　　在我看來，化解戴震哲學封閉性的可能性就在于他引入了“心”的觀念。戴震特別反對宋儒“心具萬理”和“冥心以求理”的思想觀念及其思想方法。他將理看作是“在物之則”。人要認識事物之理，就必須窮盡事物所具有的各種質(zhì)的區(qū)別的規(guī)定性，在人類社會領(lǐng)域，就是“盡夫情欲之微而必區(qū)以別焉�！边@樣，戴震哲學的解釋循環(huán)的封閉圈就被打破了，從而使其哲學中的言與道的對應關(guān)系不再是一種簡單地包含與被包含的關(guān)系，如不是杯子（言）與杯中物（道）的關(guān)系，人們可以拿起杯子（把握語言）倒出杯中物（把握道）。戴震所說的道，既有統(tǒng)括人道與天道的“道”，也指單獨的天道與人道，而不只是圣人之道。而在言與道之間，還有人心的作用。人通過語言來把握古代賢圣之道，必須首先要“大其心”。通過對解釋主體心智的擴充而使言與道之間的封閉性有所突破。如何大其心呢？戴震認為人可以通過學習，使其心智擴充至圣明的境界，無物不察，則無所失而可以達到對道的把握。戴震對人心的認識能力持一種“光照論”的觀點。他認為人的心智頗類似日月火等的光芒�！捌湫闹�精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；
其光大者，其照也遠，得理多而失理少�！盵30]人如何其使心精爽不昧呢，那就是通過“學”。“惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月之明，容光必照，則圣人矣�！� [31]戴震對人的“學習”能力與人的認知能力充滿了信心。他說：“然聞見不可不廣，而務(wù)在能明于心。一事豁然，使無余蘊，更一事而亦如是，久之，心知之明，進于圣智，雖未學之事，豈足以窮其智哉！”[32]

　　然而，人心為什么能夠通過“學”而能達至圣明的境界呢？戴震的解釋是：在于人道與天道不隔。人道與天道的相通性保證了人通過理智的擴充而能更好地把握天道的可能性。所謂“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。”[33]既然“血氣資飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；
”那么，“心知之資于問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養(yǎng)也；
以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養(yǎng)也，故曰‘雖愚必明’�！盵34]他又說：“自人道溯之天道，自人之德性溯自天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣；
觀于條理之截然不可亂，可而知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之德也；
在天為氣化推行之條理，在人為其心知之能乎條理之不紊，是乃智之德也�！盵35]

　　由上論述可知，戴震是在中國哲學“天人合一”的傳統(tǒng)思維框架下，論證了“人通過學習最終可以進于圣明境界”的人格理想。他既吸收了孟子“盡心，知性，知天”的思想，又吸收了荀子“重學”和發(fā)揮“心”的主觀能動性的思想，是先秦孟、荀思想傳統(tǒng)在近代之初的一次成功的理論綜合。而且，正因為他引進了“心”的概念，其所建構(gòu)的語言哲學體系具有了開放的可能性。因為，“心”既然具有“全天德”的特征，就內(nèi)在地具有了“智之德”，因而就具有權(quán)衡輕重的認知能力，在面對現(xiàn)實所提供的新的理則和民間的疾苦時能作出恰當?shù)呐袛�。這樣的人雖然是通過六經(jīng)文本來闡發(fā)圣人之道，但再也不可能是照本宣科，而必定是因事制宜，作出創(chuàng)造性的解釋，用戴震的話說，就能做到“就其自然而明其必然”。這樣，在言與道之間因為插入了解釋主體的“人心”而使其具有面向事實本身和生活本身的開放的可能性。雖然，在戴震之后，由于時代政治環(huán)境的影響，其所開創(chuàng)的以廣義語言學為方法的經(jīng)典解釋學，曾一度陷入了純粹的文本解釋之中，出現(xiàn)了漢學的“空疏化”傾向，但到了龔自珍，再到章太炎，梁啟超、胡適，由于西方文明的強烈刺激和社會生活的急劇變化，其面向生活的精神和理論的開放性便光大起來了。

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　　[1] 梁啟超：《清代學術(shù)概論》，見朱維錚校注《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社，1985年版，第28—29頁。

　　[2] 梁啟超：《清代學術(shù)概論》，見朱維錚校注《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社，1985年版，第28頁。

　　[3] 梁啟超：《清代學術(shù)概論》，見朱維錚校注《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社，1985年版，第34—35頁。

　　[4] 胡適：《戴東原的哲學》，見姜義華主編《胡適學術(shù)文集·中國哲學史下》，中華書局１９９１年版，第１０４０頁。

　　[5] 胡適：《戴東原的哲學》，見姜義華主編《胡適學術(shù)文集·中國哲學史下》，中華書局１９９１年版，第９９９頁。

　　[6] 胡適：《戴東原的哲學》，見姜義華主編《胡適學術(shù)文集·中國哲學史下》，中華書局１９９１年版，第１０１１頁。

　　[7] 胡適：《戴東原的哲學》，見姜義華主編《胡適學術(shù)文集·中國哲學史下》，中華書局１９９１年版，第１０１２頁。

　　[8] 錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》，北京 商務(wù)印書館年1997版，第345—347頁。

　　[9] 錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》，北京 商務(wù)印書館年1997版，第356頁。

　　[10] 錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》，北京 商務(wù)印書館年1997版，第391頁。

　　[11] 侯外廬：《中國思想通史》第五卷，人民出版社1956年版第455-463頁。

　　[12] 侯外廬：《中國思想通史》第五卷，人民出版社1956年版第455頁。另外，周輔成先生于1956年在《哲學研究》上發(fā)表長文《戴震——十八世紀唯物主義思想家》，論述了戴震的唯物主義哲學思想及其倫理學中蘊含的自由思想。1957年又以同名出版了研究戴震哲學思想的專著。參見拙文：《分理與自由——戴震倫理學片論》（《哲學研究》1999年第四期）。

　　[13] 蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術(shù)流變》，遼寧教育出版社１９９５年版第６５４頁。

　　[14] 余英時：《論戴震與章學誠》，臺灣東大圖書公司１９９６年版，第１００頁。

　　[15] 余英時：《論戴震與章學誠》，臺灣東大圖書公司１９９６年版，第１３５頁。

　　[16] 王茂等著：《清代哲學》第三編，安徽人民出版社１９９２年版，第５９８頁。

　　[17] 見周兆茂：《戴震哲學新探》安徽人民出版社，１９９７年版，第三、四、五章。

　　[18] 見《中國哲學史》2003年第1期拙作《戴震道論發(fā)微》一文。

　　[19] 依錢穆先生考證，該信寫于乾隆丁酉年，即公元1777年夏，屬于臨終前絕筆信之一。若錢先生的考證準確，則此信晚于《孟子字義疏證》一書，因而可以看作是《疏證》一書的理論概括，也可以看作是其晚年哲學方法論與新哲學創(chuàng)造實踐統(tǒng)一后的高度理論總結(jié)。

　　[20] 《戴震全書》（六），黃山書社出版社1995年10月第1版，第495頁。

　　[21] 實證主義是20世紀西方哲學的一個流派。我借用實證主義的基本思想而將清代乾嘉時期皖派考據(jù)學稱之為“人文實證主義”方法。其基本涵義即是通過文字、訓詁、制度、名物的考訂的廣義語言學方法追求經(jīng)典解釋過程中的客觀性。

　　[22] 《戴震全集》第一冊，清華大學出版社1991年版，第213頁。

　　[23] 不可否認，戴震在《孟子字義疏證●天道》中，也對古典漢語中的“之謂”與“謂之”作了語法分析，從而批評宋儒對《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“一陰一陽之謂道”兩句話解釋錯了。但這種語法分析在戴震著作中還只有一例，再也沒有其它類似的語法學分析了。

　　[24] 《孟子字義疏證·天道》，《戴震全集》第一冊，清華大學出版社1991年版，第172頁。

　　[25] 《孟子字義疏證·道》，《戴震全集》第一冊，清華大學出版社1991年版，第194頁。

　　[26] 《孟子字義疏證·道》，《戴震全集》第一冊，清華大學出版社1991年版，第194頁。

　　[27] 《孟子字義疏證·道》，《戴震全集》第一冊，清華大學出版社1991年版，第196頁。

　　[28] 《孟子字義疏證·仁義禮智》，《戴震全集》第一冊，清華大學出版社1991年版，第199頁。

　　[29] 伽達默爾的原話是：歷史科學，“僅僅表達了我們的實際經(jīng)驗——我們與傳統(tǒng)的實際遭遇——的一個部分，它所了解的僅僅是這種歷史傳統(tǒng)的一種異化形式�！保ā墩軐W解釋學》夏鎮(zhèn)平 宋建平譯，上海澤文出版社1994年11月第1版，第6頁。）“歷史只是根據(jù)我們的未來才對我們存在。”甚至會出現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象：“在構(gòu)成我們的存在的過程中，偏見的作用要比判斷的作用大�！倍�“偏見就是我們對世界開放的傾向性�！�

　　（《哲學解釋學》，夏鎮(zhèn)平 宋建平譯，上海澤文出版社1994年11月第1版，第8—9頁。）

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