由《周易》所開啟的“易道”之思，在巫術神秘的外衣下，凝結著中華早熟、深邃、博大、雄渾的文化底蘊�！吨芤住菲渌�以能包容這樣的文化底蘊，乃根源于它的“取象”和“象以盡意”的思維特征。這種發(fā)源于上古而成熟于《周易》的“象思維”，一旦具有合適的理論形態(tài)，如同形成《周易》六十四卦體系這種理論形態(tài)，就會對于“原發(fā)創(chuàng)生”的思想文化發(fā)展，發(fā)揮巨大而長遠的影響。雖然《周易》的巫術外衣，使之常常為迷信者所利用，但是中國歷代的大思想家都能透過巫術的外衣，借助《周易》原創(chuàng)之思的啟迪，推動中華思想文化向前發(fā)展。當代的“易道”研究，不僅受到人文學者的關注，而且還受到自然科學界的關注，形成中國一個文化的熱點。同時，對《周易》的“易道”研究，在西方自受到萊布尼茲重視以來，也引起相當的關注。但是，長時間里，由于種種原因，對于《周易》所蘊含的原創(chuàng)之思這一重要內涵，缺乏研究。本章的研究，擬嘗試彌補這方面的不足。?

　　《周易》是中國傳統(tǒng)文化早熟的最具代表性的經典著作，它所蘊含的豐富內涵，幾乎可稱為周代的一部百科全書。不僅如此，就它所具有的原創(chuàng)性內涵而言，《周易》還是啟迪中國后來思想文化發(fā)展不可忽視的源頭。對此，清代《四庫全書》的編撰者這樣寫道：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術、以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說�！保ā兑最悺芬唬�[1]?在這一則對于《周易》具有代表性的評價中，可以看到，編撰《四庫全書》時代，中國已經開始重視“實學”的特點。在“無所不包”所具體例舉的學科中，大多是“實學”，而形而上之道，則僅以“逮方外之爐火”一句帶過。其中觸及到而沒有深究的問題，則在于指出所有學科門類“皆可援《易》以為說”。何為“援《易》”？如何“援《易》”？這就涉及“易道”的本真本然，或者說涉及如何理會“易道廣大”之“大”。

　　一、“易道”之“象”?

　　與西方形而上學之道從“實體”出發(fā)相比較，“易道”則是從非實體的“象”出發(fā)。非實體的“象”構成“易道”體系的始源性范疇。理解這一點，是關鍵，非常重要。如《系辭傳》所言：“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也；
悔吝者，憂虞之象也；
變化者，進退之象也；
剛柔者，晝夜之象也�！�…是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”又言：“易者象也，象也者像也。”就是說，“易道”無論多么廣大深邃，都有得以生成的始源。這個始源，就是“象”。或者說，“易道”始于“象”，源于“象”。沒有“象”，就沒有“易道”。就是說，象在《周易》中具有決定一切的重要性。接下來的問題，就在于如何理解“易道”之“象”？在《周易》由卦爻辭筑象所顯示的“象”中，已經具有非常豐富的層面。例如，自然界的日、月、星辰、風雨、雷電、山河、草木、飛鳥、走獸等情況；
社會的農耕、狩獵、商貿、戰(zhàn)爭等事態(tài)；
不同性別、等級、年齡的男女，其婚、喪、嫁、娶、生、老、病等人生百態(tài)；
在生理上人的身體諸有機組織；
人在現實和夢中喜、怒、哀、樂等情感表現；
通過祭祀等活動人對精神的不同追求，等等，差不多所有這些方面都有富于詩意的描述�？梢哉f，所有這些具象、意象、聯想之象，都與“易道”之“象”相聯系，也都不同程度地顯示“易道”之“象”。但是，卻都還不是“易道”之“象”。如果承認“生生之謂易”這條對“易道”的基本解釋，那么這些由卦爻辭筑象所展現的自然、社會、人的生理、心理、精神等萬象，不過是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，而“易道”之生，則屬于第一生的“原生”之生象。這種“易道”之“象”，作為源頭的非實體之“象”，最突出的特征就在于它的“原發(fā)創(chuàng)生性”或“原發(fā)生成性”。正是在這一點上，與西方“實體”作為“源頭的構成性”，形成本原性的區(qū)別。就是說，中西兩種思維方式在本原上就是不同的。西方的“實體論”把種種作為始基的“實體”，當作宇宙及其所包含的具體事物之最終基源。如德謨克里特的“原子”、畢達戈拉斯的“數”、柏拉圖的“理念”、萊布尼茲的“單子”，等等。這些“實體”都是不變的。就構成的宇宙之運動而言，也只能最終歸結為外在的“神力”推動。即使斯賓諾莎的“實體”自己運動，但說到最后，“實體”本身也是不變的。所謂“源頭的構成性”，就是由這種不變的“實體”所決定。概念思維訴諸靜態(tài)規(guī)定和分析的方法，也源于這種實體論。關于宇宙產生的“構成論”與“生成論”，參見董光璧：《新道家》“生成論”，華夏出版社，1991。相反，所謂“易道”之“象”，其“原發(fā)創(chuàng)生性”，恰恰表現在它本身是非實體的，并且總是處在變化的動態(tài)中，因而它能原發(fā)的“生生不已”，并由此決定了中國傳統(tǒng)思維之為“象思維”的基本特征。?

　　 那么如何理解和把握這種作為“原生”之“象”這種“易道”之“象”？沒有別的入手處，只有從《周易》六十四卦的卦爻符號系統(tǒng)入手。因為，“易道”之象，都是借助這個符號系統(tǒng)展示的。在這個系統(tǒng)中，最基本的符號是陰陽爻。所有六十四卦，都是由陰陽兩爻不同重疊和變化所組成的。其中，六爻組成卦象，不同組成的六爻，形成不同的卦象。而每一爻又因在變化中所處的時空位置不同，而顯示出不同的爻象。實際上，六十四卦的卦爻之象，都不是靜止固定之象，而是陰陽爻“流動與轉化”之象。但是，陰陽爻又源于何處？這個問題涉及“易道”的根本即“太極”。就是說，陰陽爻源于“太極”。如《周易大傳》所指出的：“《易》有太極，是生兩儀（即陰陽），兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”�！吨芤状髠鳌愤@個說法是一種描述，而不是概念思維的規(guī)定。因此，這里需要的，是領會其所描述的意蘊。可以說，其中最基本的意蘊就是前述的“生生”運動及其千變萬化。就是說，六十四卦爻之象，其所以在“象的流動與轉化”中能展現出無窮的變化，能統(tǒng)攝自然、社會、人生萬象，就在于有“原生”的“太極”之象，即“原生”的“易道”之“象”，或者說，由于有這個“原象”作“原發(fā)創(chuàng)生”的推動。?

　　 在這里，“生生”、“原生”、“原發(fā)創(chuàng)生”三種描述性范疇，是相互有機關聯的�！吧�生”中前一個“生”，為“太極生兩儀”之“生”，有如老子所說的“道生一”之“生”，是謂“原生”。后面一個“生”，則是“兩儀生四象，四象生八卦”之“生”，亦如老子所說的“一生二，二生三，三生萬物”之“生”，是謂“被生”或“屬生”。“原發(fā)創(chuàng)生”，則是前后兩種“生”有機關聯的描述。那么又當如何領會“生”的本真本然？從根本上說，“生”乃是一種創(chuàng)造。由此，接著需要發(fā)問的問題就是：何為創(chuàng)造？如果對此作形上學的回答，那么創(chuàng)造似乎可以說是：“無中生有，有中見無�！庇腥缫晃徽嬲�的畫家所創(chuàng)作的“畫作”，都是空前絕后的“這一個”。這幅畫作，是“無中生有”，不是“雞生蛋”，也不是“蛋生雞”。但是，一旦它作為“有”而存在，這個“有”又能從中見“無”。就是說，這個“有”的意蘊，并不限于已“有”，而是為新“有”的出現，留有“生生”的“無”。例如，觀賞者在欣賞這幅畫作時，正因為它“有”中之“無”，使觀賞者能欣賞出畫作者所沒有賦予的東西。也就是說，觀賞者因其“有”中之“無”，而能繼續(xù)“創(chuàng)生”。如果承認萊布尼茲所說：“世界上沒有兩片相同的樹葉”是一個真理，即承認“非同一性”的真理，那么世界上任何“生”出來的東西，就都不可能不是“創(chuàng)生”的“這一個”。

　　二、“象數”與“義理”的分野?

　　在易學史中，產生了象數派與義理派及其論爭。一般而言，象數派繁榮和興盛于漢代。義理派則興盛在所謂王弼“掃象”之后的唐宋時代。這種論爭一直持續(xù)到近代，乃至現代。就進入中國現代而繼續(xù)爭論的兩派代表人物的觀點來看，爭論的焦點乃在于作為象數的卦爻與作為卦爻辭的系辭哪個更根本更重要。例如，作為象數派易學代表人物尚秉和先生，他在評述《系辭傳》的“立象以盡意”時指出：“蓋天下的萬事之意，無不包含于《易》象之中，故能盡意。此言象之本也�！彼�還在評述“圣人設卦觀象系辭焉而明吉兇”時指出：“夫曰觀象系辭，則今之《易》辭，固皆古人瞪目注視卦象而為者也�！兑住分�卦爻辭，既由象而生，后之人釋卦爻辭，而欲離象，其不能識卦爻辭為何物，不待智者而決矣。朱子云：‘先見象數，方說得理，不然事無實證，虛理易差�！�”（附：《左傳、國語易釋之緒言》）[2]?應當說，尚先生認為象數作為《易》之根本，起決定作用，是符合“易道”之本真本然的。因為，“易道”之得，首先在“觀象”，而且是由“象”如何來決定“系辭”如何的。那么，是不是說義理派的觀點就沒有道理或不重要？也不是。且看義理派代表人物顧頡剛所言：“一部《周易》的關鍵全在卦辭和爻辭上，沒有它們就是有了圣王畫卦和重卦也產生不出多大意義，沒有它們就是產生了素王也做不成《易傳》。所以，卦爻辭是《周易》的中心。而古今來聚訟而決的也莫過于卦爻辭。”[3]?確實是，雖然是“觀象”并依據“象”如何來“系辭”的 ，但如果當時“觀象”后的“系辭”，只是口頭語言而未留下文字記載，那么就會如顧頡剛先生所預料，卦爻就成為無法解開的死符號。就此而言，顧先生強調卦爻辭在揭示卦爻象數之迷的重要性和決定作用，也是正確的合理的。因為，在語言文字產生前后，人類已經和不斷地發(fā)明著各種符號。但是，所有這些符號都不能與語言文字符號相比。就是說，對這些符號的揭示和說明還必須依賴語言文字。亦如《周易》的卦爻符號，其內涵必須有卦爻辭這種語言文字來揭示和說明。然而，今天看來，這種爭論似乎還沒有深入到“易道”的本真本然。為什么這樣說？因為，爭論的雙方都各執(zhí)一端，都沒有把握“生生”、“原生”、“原發(fā)創(chuàng)生”這個“易道”之本真本然的角度，沒有從這個角度去看待卦爻符號與卦爻辭符號，從而也就不能看到異中之同和同中之異。顯然，從“易道”本真本然的角度看，所謂“觀象系辭”，看似兩回事，但都屬于“原發(fā)創(chuàng)生”的有機統(tǒng)一過程。前述所引“易者象也，象也者像也”，實際上所表明的就是，無論“觀象”還是“系辭”，都是“生生”中的“象的流動與轉化”�！坝^象”在于“觀”出“卦爻”之“象”，“系辭”也不是判斷推理，而是以語言文字“筑象”來顯示作為“易道”的卦爻之意。

　　三、“太極”之“象”?

　　可見，“易道廣大”之“大”，其所以能統(tǒng)攝自然、社會、人生萬象，就在于“易道”之“象”是作為“太極”的“原發(fā)創(chuàng)生”之“象”。對于“太極”，宋代周敦頤作了進一步深刻的詮釋：“無極而太極”。這種“無極而太極”之“象”，也就是老子所說的“大象無形”之“象”。這種“太極”之“象”，“無極”之“象”，“大象無形”之“象”，都是“無物之象”。這樣，就在“太極”或“無極”作為“原發(fā)創(chuàng)生”這個“易道”根本問題上，提出了“無”這個極端重要的問題。實際上，“太極”和“無極”的本真本然，就在于“無”�？梢哉f，“太極”和“無極”作為“易道”之根本，正因其“無”而能“原發(fā)創(chuàng)生”，也正因其“無”而能使“易道廣大”。這種“無”，不是數學上化整為零的無，不是常識中存在物消滅后的無，而是超常的具有無限生機的“有生于無”之“無”，因而是無所不生之“無”，“至大無外”之“無”，無所不在和無所不包之“無”。在中國哲學史上，到魏晉時期曾經發(fā)生“崇無”與“貴有”之爭。這種爭論，把道家老子和莊子提出的“有”與“無”的問題，進一步明朗化和深刻化了。但爭論雙方各執(zhí)一端的立場，卻把在道家那里原本統(tǒng)一的“有”與“無”加以割裂了�！盁o”蘊含“有”，反之，“有”也蘊含“無”，“有”與“無”具有同一性。這個問題，是概念思維，特別是形式邏輯所不能理解的。即使黑格爾的辯證邏輯，雖然指出和承認這種同一性，但由于缺乏整體直觀性，以及仍然處在對象化思維模式之中，所以也不能真正領悟這里“生生”的“原發(fā)創(chuàng)生”意蘊。?

　　在所謂王弼“掃象”之后，易學的義理派在現代以前，都是從儒家立場出發(fā)批評象數派觀點的。義理派主要是在將卦爻辭儒家化的詮釋中發(fā)展儒學，所以他們稱贊王弼“掃象”。但是，他們對于王弼“崇無”的道家傾向又加以否定。這一點，在《四庫全書》的編撰者那里也有表現。例如在評述象數派與義理派之爭時他們是這樣說的：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜遺法。漢儒言象數，去古未遠也。一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務窮造化，《易》遂不切民用，王弼盡黜象數，說以老莊。一變而為胡瑗、程子，(點擊此處閱讀下一頁)

　　始闡明儒理，再變而李光、楊萬里，又參證史事�！兑住匪烊諉⑵湔摱�。此兩派六宗，已互相攻駁。”[1]?此中不難看到，編撰者所表現的，就是儒家傾向。但是，值得注意的是，除了對“入于禨祥”的象數迷信和陳摶、邵雍圖解的虛玄持批判態(tài)度，此外并不完全否定象數。并且認為，“漢儒言象數，去古未遠也”，就是說，漢儒仍保持著對《易》的古風遺韻。問題在于，對王弼的態(tài)度。所謂“王弼盡黜象數，說以老莊”。前半句是既有肯定又有否定，對于“入于禨祥”迷信的象數，“盡黜”得對。但是，把象數都“盡黜”，則不對。而對后半句，“說以老莊”，從儒家立場出發(fā)，則是完全否定的。然而，這里的問題恰恰在于，如何領會王弼“黜象”和“說以老莊”的本真本然。實際上，這兩個問題是相互聯系的。“黜象”，在王弼那里，確乎是針對象數研究“入于禨祥”的問題而發(fā)，并不是完全黜象數。因為，在王弼易學著作《周易注》和《周易略例》中，都還包含對象數給以肯定和積極評價。提出所謂“象以盡意”和“盡意莫若象”等等。然而這種積極評價，正是與“說以老莊”聯系在一起。老莊的“道”實質上，就是“大象無形”之“象”即筆者所說的“原象”。而這種“原象”的本真本然，就是“無”。應當說，老莊的“道”或“大象無形”之“象”，與《周易》的“太極”、“無極”是一脈相承的。因此，“說以老莊”，不但沒有離開“易道”的本真本然，而且是一種深化。這種深化，就表現在對“易道”根本即“無”這個問題，被更加明確地提出來了。?

　　 關于由“無”所開顯出的“原發(fā)創(chuàng)生”，提出兩重意義。其一，這種“原發(fā)創(chuàng)生”是一種大視野，因其打破了主客二元的對象化思維模式，即概念思維方式，從而，能進入整體動態(tài)直觀的“象思維”之大視野。其二，這種“原發(fā)創(chuàng)生”還是一種精神虛靈開悟的崇高境界。這后面一點，更是對象化的概念思維所不問也不知道的。在這里，也許最富挑戰(zhàn)性的問題還在于：何以為“無”以及“無”何以能開顯出“原發(fā)創(chuàng)生”的視野和境界？在對涉及這個問題的歷史回顧中，可以看到，是老子最先也最明確地提出：“有生于無�！贝撕螅�《周易大傳》的作者提出：“《易》有太極，是生兩儀”。到魏晉時期，“崇無論”者王弼，明確地把“無”作為本體。王弼這種解釋“易道”以“無”為本體的思想，影響深遠，一直到唐宋，許多重要易學著作，都接受和傳承王弼這一思想。但是，所有這些以“無”為本體的論說，對于何以為“無”的問題，以及“無”何以能開顯出“原發(fā)創(chuàng)生”一切這個問題，都未作出說明�；蛘咭曋疄楫斎�，或者認為不可說，如老子所言：“道可道，非常道�！� ?

　　“無”之“道”真的不可說嗎？雖然老子認為不可“道”說，但是老子不還是說了五千言嗎？因此，對于“無”，在今天看來，似乎應當區(qū)分在什么意義上不可說，在什么意義上又可說。首先，“無”之“道”不能對象化，或者說不能主客二元。因此，在概念思維的意義上，不可說。但是，在整體動態(tài)直觀的“象思維”意義上，卻可以說。這時所說的語言或寫出的文字，不是概念思維意義上的語言文字，不是對象化的規(guī)定，而是以語言文字筑象，如同“文字禪”。因此，對這種詩意描述的語言文字，就不能像概念思維意義上的語言文字那樣去摳字眼，去作概念分析和判斷推理，而只能去體悟“言外之意”和“韻外之致”了。實際上，在人們日常生活中，時時刻刻都在與這種“無”之“道”在體悟中溝通。人的生與死構成人的整體，而這個整體又無時不與宇宙整體在體悟中溝通。在寒暑冷暖的感受和反應中，在酒醉如夢如癡的言談中，在觀花賞月的審美感受和愉悅中，在情愛甜蜜感受的忘乎所以中，在一切物我兩忘的癡迷創(chuàng)造活動中，即凡是超越理性常規(guī)常識的感悟性活動，可以說，都自覺和不自覺地與“無”之“道”相通。而詩人和藝術家，其所以成為詩人和藝術家，恰恰是他們能作出超越理性常規(guī)常識的感悟，并能在與他人這種感悟溝通中完成他們的詩作和藝術作品的創(chuàng)作。

　　四、“無極”之“無”?

　　寫到這里，所作的討論，可以說，都還在何以為“無”以及“無”何以能開顯出“原發(fā)創(chuàng)生”的視野和境界這兩個問題之外。說到底，這兩個問題，實際上是一個問題。只要說明了何以為“無”，后面的問題就迎刃而解了。前面，事實上已經對于這個問題有所指引，即指出“無”中蘊含“有”和“有”中蘊含“無”。不僅如此，所謂“無”中蘊含“有”之“有”，還是“大象無形”之“大有”。而這“大有”之“大”，又大到“無所不包”和“無所不在”。既然如此，又怎么能說是“無”呢？應當如何領悟這個“無”呢？似乎可以這樣來領會，就是說，雖然這個“無”含有“大有”，但還沒有“創(chuàng)生”出來。作為“太極”，還沒有“生兩儀”，更沒有其后之“生”。作為“道”，還沒有“道生一”，也沒有其后之“生”。所以，“太極”和“道”是在這個意義上的“無”，而非具體事物消滅后的無，也不是數字消減為零的無。勿寧說，這種“無”，如同宇宙的“黑洞”，具有被壓縮和凝結的巨大質量和能量，時間和空間在這里似乎凝固了。正是這種顯示為“黑洞”的“無”，一旦象“太極”，“是生兩儀”，或象“道”，“道生一”，即發(fā)生“大爆炸”，那么壓縮和凝結其中的巨大質量和能量及其時空，就會展現出來，形成一個新的宇宙�？梢�，“太極”和“道”之“無”，就如同這“黑洞”之“無”在“大爆炸”前那種“無”的狀態(tài)一樣。由此可知，“太極”和“道”之“無”，其所以能在精神上開顯出“大視野”和“高境界”，就在于這種“無”蘊含有壓縮和凝結的巨大的精神質量和能量，或者說，“無”也可以類比為精神的“黑洞”。對于人來說，如若進入這種“無”的視野和境界，乃是一種長期無形的修養(yǎng)和涵養(yǎng)，是巨大精神質量和能量的壓縮與凝結的結果。顯然，開悟的顯現，只能是在這種修養(yǎng)和涵養(yǎng)之后。?

　　由此可知，“易道廣大”之“大”，乃在于“易道”以“太極”為本體構成了宇宙的生成論體系，同時，也以“太極”為本體構成了精神世界的生成論體系�！疤珮O”或“無極”之“無”，是“大象無形”的“無”，蘊含著壓縮和凝結的巨大無比的質量和能量（包括物質的和精神的），宇宙的星系和精神世界的星系，都由“太極”或“無極”之“無”孕育和創(chuàng)生，是謂“原發(fā)創(chuàng)生”。這種“無中生有”的“原發(fā)創(chuàng)生”論，已經由英國著名物理學家霍金在解釋宇宙生成的“大爆炸”理論時得到認同。至于在精神世界，其“茍日新”而“日日新”的創(chuàng)造，則無時不在印證這種“原發(fā)創(chuàng)生”論的深刻合理性。前引所謂各門學科都“援易以為說”，但真正有創(chuàng)造性的“為說”，都不是套用《周易》外在形式或模式，而是深入領會其“原發(fā)創(chuàng)生”理思。

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　　參考文獻：?

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