一．問題的提出

　　本文認為，信仰認同是宗教與社會互動的結果。為此，本文以"認同"作為一個宗教信仰體系的行動單位，一種分析工具，分析一個宗教的認同規(guī)則、認同資源的建構路徑，進而考察該宗教的建構邏輯，如何進入社會、表達信仰、規(guī)范社會倫理？依據(jù)社會理論，認同大都是被建構起來的，認同是人們意義與經驗的來源。它涉及到自我建構和個體化的過程。誰建構了這個認同？以及為誰建構了這一認同？大致上就能決定了這一認同的象征意義，決定了那些接受或拒絕這個認同的人的意義。

　　比較研究儒教、基督教在信仰認同層面的異同及其社會特征，即可由此而把握儒耶兩教在中國社會的具體經驗。

　　儒教的信仰認同，乃是一種特別的整體論式(holistic)的認同方式。在此基礎之上，它建構了儒教的一個信仰中心--天命信仰，把中國人有關天、義、祖、圣等層面地信仰貫通起來，上承天下國家，下應身家性命，分別呈現(xiàn)為"王者受命"與"圣者革命"兩大認同方式，并賦之以特定的文化特征和道德精神。

　　其以"王者"或"圣者"為基準，確定了儒教內部不同層面的認同規(guī)則，不僅"順天"，但要"應人"，重點在于"順天"，在乎"大公無私"、"天下大同"；
其以"受命"或"革命"為認同方式，把"順天"的重點置于"應人"的層面，確定了儒教推己及人的認同結構。實際上，儒教之信仰認同方式，極大地呈現(xiàn)為了儒教國家與儒教信仰的認同差異。它們間的互動關系，或整合、或沖突，形成了儒教特有的認同與非認同、信仰與反信仰的社會學地雙向性。

　　基督教（新教）的認同方式，則是一種制度論式（institutional）的認同方式。它以因信稱義、個體化的神人關系為基礎，并以神人關系及其信仰方式，來分配群體內的認同資源，把這種個體化的神人關系普遍化為所有基督教徒的意義根源，從而依賴了一種制度化的認同規(guī)范，以處理信仰者個體所屬的信仰群體關系。

　　這種屬于群體的、團體的、具體化的個人信仰方式，在其教會所獨具的制度主義之中，惟通過教會制度才能建構起基督教徒之間的信仰認同，從而不再強調以傳統(tǒng)而抽象的道德文化精神作為其信仰認同的基本內容。在此認同方式之中，單個的基督教徒，不再是單獨的個人。他們在其信仰團體的社會性互動之中，已經由信仰認同方式的制度化，獲得了與他人、社會、乃至國家進行溝通的認同原則。

　　比較而言，儒教的信仰認同：在于通過抽象的道德文化信仰來建構。國家主義、民族主義、關系主義，在其中成為了儒教信仰認同的主要內容。基督教的信仰認同內容：則基于超越國家主義的普世主義，在不同處境的社會互動中，把一個信仰群體的價值共識，通過基督教信仰群體，表達為一種個人主義的自主認信。整體化的儒教認同模式與制度化基督教認同模式之間的差異，最終導致了耶儒兩教在諸多層面的差異。

　　本文將以儒教信仰認同及其模式的討論為主要內容，進而比較其與基督教的信仰認同方式。通過這些討論和比較，對于基督教在中國社會關系的進入和文化價值上的融合，對于傳統(tǒng)儒教在中國社會的復興和為中國人的信仰再度提供認同資源，同時也希望因此而提供儒耶對話的一個新路徑。

　　二．儒教"信仰中心"

　　儒家是通過以道德信仰為主導、進而建構了與宗教的合作，促使儒家具有宗教內涵和宗教性特征。在這里，儒家的道德信仰采取的是擴散形式，并不一定完全是宗教的信仰。因為，儒家在與宗教合作的同時，亦企圖使宗教與道德分離。1 所以，今日所言之儒教，實際上即為儒教信仰。這一信仰，即制度即擴散，即是制度化的儒教信仰，亦是擴散型的儒家信仰。在此層面上，本文著力討論的便是儒教信仰及其認同模式諸問題，而非單純的宗教與信仰之關系。2 它與宗教有關，亦不完全局限于宗教信仰。

　　在這里，信仰是人們"對某種超乎人可直接把握的觀念或理想的信奉、持守和追求。其所信觀念故為信念，有其超前性或超現(xiàn)實性。......信仰包括宗教信仰、政治信仰、群體信仰（或社團）信仰以及文化信仰等"3。為此，儒教信仰的即擴散即制度化特征，促使那種以宗教祭祀儀式為公共象征的儒教信仰，幾乎是無所不能地滲入了中國政治、社會、倫理、家族諸多層面。

　　儒家思想接受了天命、命定論、占卜、陰陽五行等宗教觀念，并與宗教建立了穩(wěn)固的聯(lián)系，進而與國家權力合作，建構了傳統(tǒng)中國社會中的宗教制度。4 這種合作，既能為國家權力的神圣性、合法性證明建構資源，同時亦為儒家之安身立命提供了神圣化路徑。儒教所致力建構的宗教制度，關注的是儒教信仰所表達出來的神圣性問題，及其對國家權力所能具有的合法性證明功能，所以儒教的信仰認同，諸如以修身齊家而治國平天下等信仰關系，大多與國家控制的宗教制度具有相互適應的一方面；
另一方面，儒教又把正心誠意、安身立命的問題，交給了儒家學人自己去敘述，從而留下了儒教信仰認同與宗教制度之間若即若離的復雜關系。這些關系，造成了今人認定儒家是否儒教的困難，同時亦給儒教體系在定義儒教信仰、認定什么人是儒教信徒方面，頻添了許多理論難題。

　　儒教信徒的定義困難，恰好是說明了儒教信仰的復雜構成。

　　G.西美爾曾經指出，"信仰最初是作為人與人之間的一種關系而出現(xiàn)的。" 5他認為，信仰最初是社會關系的一種形式，是在"絲毫未受宗教影響的情況下產生的，作為個體之間的一種純粹精神關系的形式，后來在宗教信仰中表現(xiàn)得十分純粹、十分抽象"。而在徹底的信仰過程--對上帝的信仰中，信仰擺脫了相應社會成分的束縛，成為獨立的因素，又反過來對社會起到整合的作用。

　　這個信仰關系，并非嚴格的神人關系，或出自于完全的神人崇拜關系。它與神人關系有關，亦可與神人關系無關。但它無疑是傳統(tǒng)社會處理人際關系的最重要因素之一，后來即被納入了宗教體系之中。著名的基督教社會學家E.特洛爾奇，就把宗教信仰定義為宗教認識因素。他認為信仰"就其尋常涵義而言，它指一個虔誠信徒所信奉的宗教的觀念世界，這個世界被看作是一種存在于現(xiàn)在、過去或未來的現(xiàn)實。這個觀念世界為保持其對信徒的意義而不愿受到觸動，只希望恒定不變，具有不可侵犯的權威。"6

　　實際上，傳統(tǒng)中國的儒教信仰，乃是一種復合結構，是國家權力、哲學思想、社會倫理和血緣家族等諸多關系的整合結果。它既屬于宗教范圍，同時亦不完全局限于宗教。

　　因為儒教系統(tǒng)缺乏嚴格的宗教制度，所以以儒教為主流的中國信仰也缺乏嚴格的制度化宗教中心，卻具有一個信仰中心。這個信仰中心近似于"帝國隱喻"。7 為此，本文認為：傳統(tǒng)中國沒有一個制度化的宗教中心，卻存在一個類似于"帝國隱喻" 功能的信仰中心。這一信仰中心，它能夠囊括所有中國人的信仰。雖然從天命開始，下至祖宗、神靈、道義、言論......等等，但在這些信仰現(xiàn)象背后，它們大多能夠匯總到一個信仰中心，并以此信仰中心為圓點，擴散而不分散，并與國家緊密整合，依賴權力制度而具有了國家、民族的意識形態(tài)特征。因此，中國人的信仰認同方式，常常是以此信仰中心作為一個連結方式，通過道德中介作用，在天命之間、君臣關系、五倫之中，建構認同，建構制約信仰認同的權力規(guī)范。

　　所以，中國人的信仰認同方式，參與建構的往往有權力、哲學、倫理、宗教諸多因素，從而亦從中分離出不同層面的認同方式，建構了不同信仰層面的認同規(guī)矩。為此，中國人信仰構成，還表現(xiàn)在中國信仰的多重結構：官方信仰、學者信仰、民間信仰、家族信仰。這四重信仰關系，彼此貫通而又各自相對獨立，甚至出現(xiàn)上下沖突，前后脫節(jié)，很難用一個簡單的判斷來概括中國人的信仰特征。8 要而言之，在這些經驗層面和信仰層面之間，存在著一種近似于二元對立的社會學雙向性關系，把中國人的信仰因分界為一個個的信仰空間，一個依據(jù)信仰功能而分化出來的空間，由上而下，由下而上，官方的、學者的、家族的、民間的...依據(jù)這種信仰差異而劃分出不同的功能層次和認同方法，不同的信仰以及不同的權力等級。其中，最高的是對于天命的祭祀，以此類推而下，以一種象征權力建構起來的圖式，構成了中國人信仰認同的整體格局及其差異象征。

　　這與社會學家通過制度宗教來定義信仰的方法是有所不同的。涂爾干就是在通過對宗教的定義來分析信仰的。他認為宗教現(xiàn)象包括兩個基本范疇：信仰和儀式，其中信仰是輿論的狀態(tài)，由各種表現(xiàn)構成。它是一種思想；
而儀式則是某些明確的行為方式，它是宗教體系的主要構成。涂爾干在這里區(qū)分了包括所有神圣事物的神圣世界與包括所有凡俗事物的凡俗世界，信仰作為表現(xiàn)或表現(xiàn)體系，"不僅表達了神圣事物的性質，也表達了賦予神圣事物的品性和力量，表達了神圣事物之間或神圣事物與凡俗事物之間的關系。"他說明了宗教儀式作為宗教信徒的行為規(guī)則，規(guī)定了人們在神圣對象面前應該具有怎樣的行為舉止，同時就規(guī)定了每一個宗教中的信仰認同方式。

　　因此，信仰表達之儀式、規(guī)則不同，信仰的認同方式亦就隨之不同。通過分析信仰認同間的不同方式，就能進而建構出耶儒之間的對話路徑。

　　三．關于"信仰認同"

　　從社會心理學的角度來看，認同是一種用來解釋人格統(tǒng)合機制的概念，即人格與社會文化之間怎樣互動而維系人格統(tǒng)一性和一貫性，認同是維系人格與社會文化之間互動的內在力量，從而是維持人格統(tǒng)一性和一貫性的內在力量，因此這個概念用來表達主體性和歸屬感。9

　　在社會學中，認同是一個多側面的概念，可以用多種方式予以說明。一般來說，認同與人們對他們是誰、以及什么對他們有意義的理解相關。這些理解的形成與先于其他意義來源的某些屬性相關，而認同的一些主要來源，往往包括了性別、性別傾向、國籍或民族以及社會階級�？ㄋ固貏t將認同定義為在文化特質或者相關的整套文化特制的基礎上建構意義的過程，而這些文化特質是在諸意上義的來源中占有優(yōu)先位置的；
認同是行動者經由個別化的過程而內化建構的，是行動意義的來源，并將其劃分為合法性認同、拒斥性認同和籌劃性認同，分別與公民社會、公社和共同體相聯(lián)。10

　　社會學家經常提到的，有社會認同和自我認同兩種方式。社會認同是別人賦予某個人的屬性，基本上可以被看作是一個人的標志。同時，社會認同也將該人與具有相同屬性的其他人聯(lián)系起來。多樣化的社會認同，反映了人們生活的多樣化。雖然社會認同的多重性可能成為社會沖突的潛藏來源，但多數(shù)人大多是圍繞著一種主要的認同標準來組織他們生活的意義和經驗的。因此，社會認同包括一種集體的維度。這些認同標示出個人是如何與他人"相同"的，如何基于一系列共有的目標、價值觀或生活經驗，亦建構人人之間的共同認同。

　　自我認同則是把我們區(qū)分為不同的個體，指的是自我發(fā)展的過程，通過這一過程我們形成了對自身以及對我們同周圍世界的關系的獨特感覺。自我認同概念的提出，與符號互動論者的理論有很大的關系。正是通過個人與外部世界不斷的溝通，才創(chuàng)造和改變了他或她的自我感覺。自我與社會之間的互動過程有助于把個體的私人世界與公共世界聯(lián)系起來。11

　　社會認同是個人把自己定義為該社會類型的成員，并且把這種類型的典型特征，歸之于他們自己的自我心理表現(xiàn)和過程。這種認同源自個人依附于一種群體成員資格的共同價值和情感重要性的知識與社會認同感。由于這種認同感的產生，個人把他們自己定義為某種社會類型的成員，并且把這種類型的典型特征歸之于他們自己。于是，社會認同感可以使個體成員不但能夠從他們與其他個體成員相互區(qū)別的特征來感知自己，而且還能讓個體成員共享他們和內群體其他成員的共同特征。12 因此，組織認同同時也是社會認同的一種重要方式。

　　誠然，自我認同同時也是一種社會認同，自我認同也是社會認同的基本出發(fā)點。當一個人不僅僅以一種內省的方式來把握自己的時候，而是以自己和他人對自己的關系進行定位時，自我認同就會同時轉換為一種社會認同。換句話說，社會認同是個體成員對自己在社會中的某種地位、形象和角色，以及和他人關系的性質的接受程度。

　　在宗教教義學中，與"承諾"相當?shù)母拍钣姓J信、皈依、受洗等等。這些概念表示一種選擇性的自我認同（即便是出自某種"召喚" ），因而只能存在于某些具有高度發(fā)達的偶在性意識的宗教里。13 為此，每個宗教都有它所屬有的一套特殊的認信和皈依方式，同時建構有一套相應的技術，以強化各自宗教體系所要求的身份認同。這些身份認同，如果與其信仰、儀式緊密整合的，那么，它就可能是宗教認同、信仰認同；
如果它們是與各種現(xiàn)實因素相結合的，那么這種認同方式就可能是宗教性的社會認同、或者是宗教性的政治認同。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在本文的論述當中，我們把宗教作為一種社會行動，把信仰認同視為一種"宗教的行動單位"，那么，宗教認同就應當是一種試圖通過神圣資源的分配、共享和對象征權力的定義方式，而建立的身份認同方式。它是對已存在的個人信仰的發(fā)現(xiàn)和再發(fā)現(xiàn)，同時也是對宗教信徒的社會身份的一種再建構。如果說，一個社會欲通過宗教來進行社會整合的話，那么，這個整合的基本途徑，應當就是來自某宗教成員對其神圣崇拜對象的確定和認同，其核心在于宗教制度、信仰關系及其社會認同。

　　至于與人們的信仰緊密相關的個人身份認同，應當也是社會認同的重要基礎。人們當然是通過身份認同對自己和他人的關系進行社會定位的，確定自己在社會的地位、形象和角色。所以，身份認同是一種社會定位過程，通過社會關系來進行社會定位。"一種社會定位需要在某個社會關系網(wǎng)絡中指定一個人的確切"身份"。不管怎樣，這一身份成了某種"類別"，伴有一系列特定的規(guī)范約束......某種社會身份，它同時蘊含一系列特定的特權與責任，被賦予該身份的行動者會充分利用或執(zhí)行這些東西；
他們構成了與此位置相聯(lián)的角色規(guī)定。"14

　　與此問題相適應，宗教認同是一種基于團體組織的社會認同，信仰認同卻是基于個人身份的身份認同。他的信仰選擇也許與個人身份無關，但是他的信仰認同卻會和他的個人身份緊密相關，從而把他所選擇的信仰予以一種社會定位，甚至會因為他的個人身份，而把他選擇認定的信仰進行一種特殊的"類別"區(qū)分，或者是進行一種特定的規(guī)范約束。所以，研究這種具有特殊內涵的信仰認同及其認同方式，既可揭示一個社會運行的結構機制，亦能梳理一個宗教體系得以運行的內在機制。

　　我們可以這樣作一個假設，如果一個人的信仰關系，取決于他個人的財產利益關系的話，那么，說明了這個人的信仰，是個人的信仰方式；
如果他由此而改宗其他信仰的話，那么就更加說明了他的這個信仰選擇，是基于個人的利益，而非其他任何考慮。與此相應，宗教之間的交涉關系，就只能是個人的、而非宗教信仰群體的群體行為方式了。反之亦然，如果一個人的信仰選擇，是出于他的政治地位的話，那么，即便他的信仰選擇完全是出自個人的考慮，那么，他的信仰選擇即使是他個人的方式，然而，在這種個人考慮的背后，卻不一定完全是個人的信仰認同方式了，也許已經有特別的權力因素深藏在這種選擇的背后了。這樣的話，宗教間的交涉和對話，或許就不一定是基于個人的信仰，而是基于個人身份以及與此緊密相關的現(xiàn)世利益了。

　　所以，信仰認同是宗教信仰者在表現(xiàn)其宗教行動的時候，他自身一些信仰品質、屬性問題。與宗教組織認同的單一性質不同，信仰認同將是一種通常會具有許多社會明顯的認同方式。同樣的，宗教的認同單位在一定情景下，可以確定出"我是誰/我們是誰"，從而單位層面（unit-level）和宗教的社會結構屬性上面給予信仰認同一定的制約和期望。因此，信仰認同應當是自我認同、宗教認同、社會認同等若干層面的一個復合體，是由與其他行為體的關系決定的，或者亦會在這種信仰認同的復合體當中，把社會、政治、宗教、倫理等各個層面的認同因素亦都貫穿在自己的信仰認同之中。

　　在這里，基督教的信仰認同和儒教的信仰認同方式，就會呈現(xiàn)出各自不同的、值得加以比較的各種關系和諸類特征。

　　四．整體式認同的儒教信仰

　　儒教的信仰認同，乃一種以信仰中心的整體式(holistic)認同方式。在此信仰中心之內，與天命崇拜緊密聯(lián)系的是最高權力秩序，即謂官方信仰；
與祖宗崇拜緊密聯(lián)系的是家族親子關系，與此相應的是社會倫理秩序，所謂家族信仰；
而與圣人崇拜緊密聯(lián)系的是儒家精英、道德規(guī)訓，是君子的道德修養(yǎng)目標，所謂學者信仰；
與鄉(xiāng)村底層百姓生存方式息息相關的，則是他們生活于其中的各種自然力量、人神關系及其倫理規(guī)范。

　　因此，各信仰層次之間，容不得差錯和混亂，宜有圣王，以為信仰規(guī)矩。"夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能抗大患則祀之......加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；
及前哲令德之人，所以為明質也；
及天之星，民所瞻仰也；
及地之五行，所以生殖也；
及九州名山川澤，所以出財用也；
非是，不在祀典。"15

　　其有功于民、有用于民、有恩于民者，均為信仰對象。此乃謂"神道設教"，把那些"神無體而《易》無方"的擴散的信仰現(xiàn)象，鑲嵌在一套特別適應圣人制祀的權力結構中。倘若出離了這一結構者，大凡就會表現(xiàn)為正邪、善惡之別。"夫祀，國之大節(jié)也；
而節(jié)，政之所成也。故慎制祀以為國典。"16 祭祀關系，成為國典，成為傳統(tǒng)中國認同政治的最大奧秘。

　　其中，以天命信仰為基礎，"天下"是一個價值體系，17 國家亦被"天下"的價值象征意義所強化，天下觀念等同于國家觀念、權力體系。立君祀天，建國立社，被儒教信仰理解為一個價值認同的制度基礎。"中國古代人，一面并不存在著極清楚極明顯的民族界限，一面又信有一個昭赫在上的上帝，他們關心于整個下界整個人類之大群全體，而不為一部一族所私有。......他們常有一個"天下觀念"超乎國家觀念之上。他們常愿超越國家，來行道于天下，來求天下太平。"18

　　因此，"自漢代以來，一套以國家為中心的敬天拜祖的禮儀逐漸形成，......至于禮儀方面，最隆重的是由皇帝親子主持的祭天和祭拜祖先的大禮儀。"19 聽政、施教、祭祀；
信仰、權力、國家，它們整體一致。國家成為神圣化的公共儀式的壟斷者，同樣亦壟斷了社會整體認同的象征權力。祭禮祀天等功能，好似一個宗教的公共儀式，構成了對整體式信仰認同資源和認同力量的最終壟斷。

　　雖然，天命作為中國人信仰中心，乃是中國信仰的共同基礎，但對天的祭祀?yún)s是"天子"的特權。通過國家操控的祭天大典，皇權支配了教權。"天"的信仰被建構出一種特別的神圣意義，漸漸落實在王權神化層面。朝廷王權則依據(jù)天意的覆蓋，自身對于天意的奉承，生成了儒教信仰對于天下國家之公共象征。天命信仰從此具備了對于中國社會各層面無所不能的滲透，等同于國家化的意識形態(tài)。這說明，天命信仰的制度化認同機制，始終要以國家權力作為功能平臺。此乃中國信仰認同的基本構成。在此信仰認同的架構內，天、地、日月三無私的擴散型信仰認同模式，依賴于漙天之下、莫非王土、王臣的權力架構，使官方信仰的認同模式得以建構出來。

　　這一官方信仰，乃以制度化的敬天法祖為中心，相信君權神化，把天命信仰政治化，納入國家政權的嚴格管理之下，用政治力量加以施行對天的祭祀。然而，在此信仰認同模式之外，國家王權亦能允許其他的信仰空間存在，其前提是不能威脅國家王權、以及對此權力予以合法性證明的中心信仰。所以，"...國家的宗教政策依然保持著簡單的形式。一方面，此一政策將祭祀的重典交付給國家，另一方面，它有容許那些承襲自古、并且是個別人民所不可或缺的私人職業(yè)巫師階層的存在"。20

　　于是，這一中心信仰的認同模式，惟存于對宗教制度進行依賴的權力秩序之中。一方面是"漙天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣" 21 的權力界定，一方面是"天無私覆也，地無私載也，日月無私照也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。" 22 的天命信仰。國家掌控的祭天典禮，往往是國家權力擁有者對于信仰禮儀的專職操作，祭祀禮儀常常服從于權力的安排。正是這類儀式的安排和制度性的信仰認同關系的建立，使同類的信仰認同行動在此祭祀儀式的范圍內漸成共識，從而使一個相互規(guī)定的信仰認同方式以此祭儀的具體規(guī)定得以建構成功，天下與國家、個人和民族之間的認同關系，亦在此過程之中得以基本構成。

　　郊社典禮，成為國之大經。國家掌握的祭天大典的神圣儀式，實際上是一種權力的象征建構。他把信仰認同和國家掌控的祭天儀式整合起來，只要人們通過國家權力的強制性認同方式，接受了這一儀式，本質上就已認同了天子及其手中的神圣權力。而祭天的典禮也因此獲得了普遍的公共儀式特征，把此信仰綜攝為一個公共的信仰，具有中心擴散功能。所以，它的認同方法是國家整體式的，而所謂天下只有在通過國家王權、通過所以中國人的普遍認同模式來加以表達，而無法直接通過宗教組織來表達，從而使該信仰在相當程度上國家權力化，使國家左右了這一信仰認同的建構方法，從國家信仰變?yōu)樾叛鰢�家�?/p>

　　祭天大典，主要是國家主持、儒生化的儀式專家來具體操辦的公共儀式。它具有雙重功能，一是國家權力的合法性和神圣化程序；
一是依靠中國人對此公共儀式的接納和認同，最后認同了國家權力的最高權威。如果信仰了這份王者才能感應的天命，就等同于認同了當下統(tǒng)治者的最高權威。

　　國家權力控制的祭天大典，實際上是一種國家權力加以壟斷、"不可讓渡"的公共儀式。它不以個體信仰為基礎。通過這一公共儀式建構起來的象征秩序，本質就是一種整體式認同的基礎，進而把天－命信仰權力化、甚至政治化。這種公共儀式，表達著一種整體的天命信仰之下的平等特征，天命是平等的，惟有對天命的感格是無法平等的，從而塑造出一個中國人心服口服的公共認同方式。在天－命之間還是存在著巨大的差異的。儒家學說就在此層面發(fā)揮了它的整合精神，以其特有的精神講求，試圖來解決天－命信仰以及天人感應之間的信仰差異。

　　作為權力制度而加以確定的"禘嘗之義"，23直接構成"治國之本。" 天下社稷，本來是宗教祭祀儀式，卻由此轉成為國家、領土、政權的代名詞。所以，整體式的信仰認同形式，一旦被國家權力確認之后，它就始終被限定在一種權力合法化乃至國家崇拜的范圍之中，構成宗法祭祀制度內國家信仰的公共形式。

　　在此公共形式之中，宗教祭祀的對象按照現(xiàn)世權力的等級劃分，相應地亦形成了貴賤等級之分。這是中國信仰認同的最基本特點�，F(xiàn)世權力結構具有的分層特征，宗教祭祀活動也被分出大祀、中祀和小祀等若干等第，同時也復制為不同的信仰認同層次。各類自然神祗不但被分出了等級，而且各類人祖宗神也分有相應的等級，依各神祗等級分享各自應享的祭祀。這種分類與分層，使神圣世界與世俗權力結構予以了最為緊密的整合。正因此緣故，中國人的宗教信仰往往是非制度的擴散形式，它的認同，往往是以一種個人身份，依此身份角色而構成的信仰認同，具有什么權力地位的人，就會具有相應的信仰認同方式。

　　顯然，整體式的信仰認同，本質上是一種權力化的信仰認同。整體認同，強制性認同基礎上的信仰認同，并不根源于宗教組織本身的要求，亦非作為宗教組織成員的個體精神需要，而是出自于國家權力的整合需要。這種依賴著三綱五常等宗教制度而加以政治整合的實施而建構起來的宗教認同，不一定能夠對人們的信仰認同發(fā)揮直接的益處。由于這種整體式認同出自于國家權力而非具體的宗教組織，那么，這種信仰認同實際上就轉變成為一種國家認同的信仰方式了。而個人的信仰認同，只好相應地轉變?yōu)檎�體式信仰認同之下的私人認同，難以成為一種社會身份的建構。個人的社會身份與宗教信仰因此會發(fā)生脫節(jié)，甚至沖突。因為整體式認同力量的過度強化，往往會帶來宗教組織、個人信仰之間的認同危機。

　　從儒教的理論上講，天生民，性有善，而質未能善，于是有天為之立王，24以善治之，此天意也。而王承天意以成民性者，此乃受命之王者已經做好了天子。儒家認為，作為外在之物質力量的對照物，德行才是君主的理想"權力"。但是，"天王"從上天那兒得到的只是權力而不是德行。25 德行才是權力的象征符號。它表明王者受命，以德取天下，以德治天下。"王者亦天子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，......儒者以湯武為至賢大圣者，以為全道究義盡美者，故列之堯舜，謂之圣王，如法則之。" 26 受命王者作為天下主宰，他主宰了人們對于"德"的認同方式，從而主宰了普遍性天命信仰的認同方法。

　　這一整體式擴散的道德認同方法，構成了"王者天也"的綱常形式，無所不能深入其間，開出了中國社會經由信仰認同構成認同政治的傳統(tǒng)。然而，統(tǒng)治者對于"天命靡常，惟德是輔"的雙重變數(shù)很是清醒，他們都很明白，天下所有的王者、圣者，在"受命"或"革命"的條件具備時，均可成為天子，成為道德認同的化身，導致整體式信仰的可能構成的認同與反認同的沖突。因此國家權力為了政治秩序之穩(wěn)定，極力要避免地，是這兩種天命信仰的認同方式的制度化，使它們在此沖突之間，不能具有任何中間組織的承當，從而釀成個人間的權力爭斗。所以，受命、革命之際，就是成王敗寇、一正一邪、一治一亂的變數(shù)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　整體式信仰認同方式就會整體式地發(fā)生變化，信仰認同變成了信仰危機。

　　五．制度式認同的基督教信仰

　　與儒教整體式的信仰認同方式比較，基督教的認同方式，則是一種制度論式（institutional）的認同方式。它以因信稱義、個體化的神人關系為基礎，并以神人關系及其信仰來分配群體內的認同資源，把這種個體化的神人關系普遍化為所有基督教徒的意義根源，從而建構出了一種制度化的價值規(guī)范，以處理信仰者個人所屬的信仰群體關系。

　　基督教在它開始形成的時候，"它是集合的而不是個體的；
是客觀的而不是主觀的；
是現(xiàn)實的而不是理想的。"27 在它的歷史進化過程中，逐步形成了因信稱義，唯信得救，不需要神職人員作為中介，僅僅依靠個人對上帝的信仰，便可得救的信仰認同的基本邏輯。

　　在耶穌生前，他即已擁有一批忠實追隨他的門徒和信仰者。耶穌死后，他們就建立了基督教社團組織，采用了"教會"這個名稱，從此把那些承認耶穌為彌賽亞的會眾、與那些不承認這一點的人區(qū)分開來。從此，耶路撒冷的基督教教會組織發(fā)展很快，并以彼特為首，約翰次之，整個使徒與會眾因此而結合起來。

　　在此教會組織之中，同時也構成了一套宗教生活制度和儀式規(guī)范。他們在猶太教的整體教規(guī)之中引進了新的宗教內容，信仰彌賽亞。為此，基督教產生了自己的特殊儀式，即皈信者為表示效忠基督和悔改自己的罪，要接受"洗禮"，即奉基督的名義受洗，作為悔改罪惡，開始新關系的象征，作為上帝認可的標記，得到圣靈。

　　與此同時，早期基督教會還形成了一種最具有特色的"掰餅"或"圣餐"儀式，入教者要將自己的財產交給教會充作公用，大家過一種財產共濟、互通有無的生活。教徒定期要舉行聯(lián)歡會，自帶食品共同會餐，稱之為"愛筵"，后來發(fā)展為每周一次的重要儀式--"圣餐"，掰開分吃象征耶穌之身的餅，喝一點象征耶穌之血的酒。對于早期基督徒來說，"掰餅"是最重要的儀式行為。一方面，這體現(xiàn)了基督的臨在，因而也是他所建立的上帝的國的臨在；
另一方面，這個儀式也預演了末日的彌賽亞圣餐。在形態(tài)學上，圣餐使會眾與具有神智結構的神靈相互溝通而得到祝圣和拯救，能夠神秘地與上帝合一。在許多世紀當中，這個核心儀式－以及基督教最重要地儀式洗禮，啟發(fā)了眾多神學思想。28 這就加強了基督教徒間的認同和凝聚力，使早期基督教與猶太教區(qū)別開來，建構了早期基督教作為一個小宗派得以形成的組織基礎。

　　因此，教會是上帝在基督身上成為人這一事實的延伸，是帶來拯救的奇跡在人類中之建制形式的延續(xù)。29 它是神性的奇跡機構，它絕對地獨立于人，是一種絕對和超人的力量之所在。所以基督教的信仰，幾乎就等同于一種"教會信仰"，是一種制度化的群體、團體的信仰。為此，基督教徒的信仰認同方式，無法不是制度式的認同方式，無法不受到教會制度的制約和強化。

　　這種制度式認同的"教會信仰"，乃開創(chuàng)于耶穌基督。它作為一種具有恒久生命力、奇跡組織的信仰，是一種不以人們的意志為轉移的、感應和改變著人的恩典的信仰。人自己的行為力量，對于這種恩典的神性和力量，可以說是毫無影響的。因此，基督教的教會教義，將以基督為根據(jù)而形成的制度共同體，視為一種先于個體機構和由基督創(chuàng)建的社會團體。這個教會機構和社會團體將作為唯一具有拯救力量的神性力量和共同體的內核，即布道、圣事和圣職聯(lián)系在一起，并非個體在位格上所達到的善功決定著從屬于教會的品格，而是布道、圣事和圣職的力量的影響，才能使位格的善功圣潔化以服從教會共同體，然后更高的倫理善功方才作為結果與共同體聯(lián)系起來。30

　　所以，教會信仰就等同于"信仰教會"，即意味著對基督創(chuàng)建的機構的信仰。這個教會機構，將從基督所獲得和傳達的祝福力量，作為純粹的恩典施予那些奇跡所震懾的個體。在此基礎之上，基督教之作為制度宗教，在它的歷史演變中就建構了一整套教團管理體系，這就是它的教會制度。它進入中國本土之后，它所強調的制度式認同方式，恰好就與傳統(tǒng)中國儒教的信仰認同方式，構成一個明顯的對比，甚至構成了一種稱之為"教案"的大規(guī)模沖突。

　　與基督教的這種制度式的信仰認同特征緊密相應，基督教之"教會"一詞，（"ekklesia"來自希臘語"ek-kalein""喚出來"），就包含有"召集"的意義，通常指的就是指具有宗教的目的民眾集會。它是一個多次在希臘文舊約中使用的名詞，指聚集在天主前的選民會眾，并被天主立為自己圣潔的子民。初期的基督徒團體自稱為"教會"，承認自己是該會眾的繼承者。在教會內，天主從世界各地"召集"自己的子民。英文的"Church"和德文的"Kirche"皆來自另一類似的希臘字"Kyriake"，意指"屬于主的會眾"。

　　在西歐歷史中，社團組織早在古羅馬時代就已具備，當時存在的社團主要有：國家和共同團體、地方政府、宗教組織和政治團體。宗教組織就是其中最早的社團組織之一。羅馬法中表述這種類型團體的字有：Collegium, Corpus, Corporatio, Societas，均有團體、社團的意思，指由一定數(shù)量成員（社員）構成的團體，如士兵會、友誼會、各種協(xié)會等。其中Societas一詞尤為常見，它原意是指社會，在沒有團體之先，凡是經營性的組會均稱為社會。最典型的Societas就是兩個以上的人共同出資、為了共同享受利益而建立的合伙團體。

　　所以，在以造物主作為從信仰到宗教的基督教傳統(tǒng)中，"教會"這個名詞至少有三種含義，分別指"禮儀的聚會團體"，"地方性的信友團體"，以及"普世信友團體"。并且具有至一、至圣、至公的三重普遍特征。至一，指教會只有一個。至圣，指教會藉著基督，在基督內，也成了圣化人的奧體。這奧體的一切活動都以在基督內使人成圣為目的。至公，指教會使命的普遍性。教會必須面向整個世界，向普世萬民宣講得救的喜訊，在圣化中將全人類聚集在天主面前。31

　　對基督教這種獨特的信仰認同現(xiàn)象，梁漱溟的相關議論顯得十分深刻。他說："西方之路開于基督，中國之路開于周孔，而以宗教問題為中西文化的分水嶺。" 基督教作為一種超家族的集團組織，它具有如下幾種特別的功能：一、神絕對唯一；
二、兼愛同仁，以上帝為父；
三、超脫世俗；
權利事情，交由法律去處理�；�督教不以法律隸屬于自己�；�督教推翻各家各邦的家神邦神；
基督教打破家族小群和階級制度。32

　　這是導致中西社會結構差異、中國人和基督教徒信仰認同發(fā)生差異的一個基本原因。一個是團體社會，一個以關系本位的社會。就中國傳統(tǒng)社會來說，中國人以倫理組織社會，在種種社會事務處理中，"中國人卻從中就家庭關系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會消融了個人與團體這兩端。"倫理始于家庭，但是不止于家庭，同時亦直奔天下、國家了。

　　從基督教歷史的角度來說，教會(ekklesia)是受召于上帝，誕生于信仰，存活于希望并由愛所聯(lián)結的團體。所以，ekklesia 一詞，個別的翻譯為"團體"，整體的則譯為"教會"。教會就是舊約天主子民的繼承者，由耶穌以來天主就許下教會不會過去，也不會失去它的基本特征。

33

　　在教會之中，基本上不存在屬于國家強制性命令的空間或余地。教會受召服務于此世破碎的結構中，成為對此在世界的一種祝福。同時，教會也不會控制國家或在國家內施行它的權威，而政府則應認可教會具有其自身重要性的特殊使命。教會的職能與目的，對國家權力而言，它是儀式性的、布道性的、教導性的和圣事性的。國家注重政治秩序的職能及目的的迥異，其宗旨是安定社會、法治正義與保護公共福利。這樣，教會權力才會是道德的和神圣的，才有可能作為一個法律實體被建立起來，并為著世俗義務的政治目的，而享有法律上的權利和責任，從而建構了基督教信仰對于國家權力的超越性格。

　　在此信仰認同的基本方式上，教會與另一些特定社區(qū)中的宗教團體擁有同等的社會權利。教會成員的合理行動，將有助于確保言論自由與宗教自由。沒有這些自由，教會就將難以繼續(xù)它的使命。這就奠定了基督教教會組織的理性形式。

　　早在公元863年，羅馬教會會議就警告，既然精神與肉體之間差別是如此之大，那么，國家權力就不得占據(jù)教會的權利視為己有，教會亦不可能纂奪國家權力。它強調，既然耶穌基督作為神與人的中介，降生為人，憑藉他的行為與尊嚴，也就規(guī)定了每一種權力的責任，寧愿憑他榮耀的謙卑使自己得到提升，而不憑人的驕傲而沉淪。34 為此，在古羅馬的律法精神促動下，基督宗教從而以一種"法"的觀念和精神，來區(qū)別"神圣"與"世俗"、"教內"與"教外"，留下了耶穌"愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝"的名言。所以，對基督教的教會內部而言，這種律法精神體現(xiàn)在體態(tài)完備的教會法典之奠立和發(fā)展、完善，從而使其在宗教生活中，無論使靈修還是禮儀，無論是宗教事務還是其人際交往，都能有法可依，有規(guī)章制度可遵循。35 這就為基督教的制度式的信仰認同模式奠定了穩(wěn)定的制度基礎，不會形成儒教那樣的整體式信仰認同模式。

　　為此，早在12世紀的西歐神學家，就已經明確把所有的基督徒看成一個團體（universitas Christianorum ），俗人和教士則是這一宗教團體的兩大組成部分，俗人由世俗政權管理，教士由教皇領導；
世俗政權由上帝設立，當君王行為不軌時，教皇可以糾正他們。36 這就把基督宗教的整體關系進行了制約，原來那些描述終極拯救的符號，首先是表達了各種類型的關系。拯救不是個人的事情，而是發(fā)生在一個共同體上的事情。拯救被描述為一場有許多客人到來的盛宴，就像結婚慶典，就像有許多來自四面八方的人們共聚一堂的餐會，就像一個充滿關懷的團體，就像是一個互相祥和地生活在一起的美麗城市，就像一個在子民中顯現(xiàn)上帝的王國。37

　　就此信仰認同的結構而言，道森曾經指出：中世紀的自治城市，是行會組織、經濟功能和市民自由等因素整合的結果，而這種結合是中世紀基督教社會理念的完整體現(xiàn)。根據(jù)圣托馬斯等人的政治哲學觀念，人類就應當是一個統(tǒng)一的社會，即是有信徒組成的社會。他們作為基督的肢體，本著神圣的律法與目標而聯(lián)合起來，形成一個等級制的有機體，從而使每個成員均有其職責與使命。38

　　因此，基督教社會理念的展現(xiàn)，實際上就是信仰的個體性與社會性二者關系的整合。但是，基督教教會歷來強調宗教的社會性，制定規(guī)范教徒行為和互相之間關系的教會法律，并且由于教會對于宗教的社會性強調，并且把他們置于教會組織的制度化設置之中，使不可觸摸的個人信念得以具體化﹑制度化，構成一個穩(wěn)定的體系。這就是說，在基督教徒對其信仰表達認同的時候，由于其個體性和社會性之間的雙重整合，就能在其信仰認同方式之中內涵有社會認同的某些意義，而非抽象的天下、國家的認同要求。這應當基督教的制度式信仰認同方式，不會直接呈現(xiàn)為天下國家式整體認同的可能性。

　　以此為基礎，人們就不難理解這樣的歷史事實了：基督教在西方，即開創(chuàng)了與以希臘羅馬人開創(chuàng)的"公共領域"不同的"私人領域。這是一個具有相當值得關注的重要性甚至是神圣性的宗教傳統(tǒng)。"正是因為這兩種傳統(tǒng)，現(xiàn)代西方社會才得以出現(xiàn)。第一種傳統(tǒng)是，古典的共和國傳統(tǒng)。它堅持認為，參與政治的生活是人類最崇高的理想。第二種傳統(tǒng)是，基督教對世俗的社會共同體的主張的懷疑。它堅持認為，靈魂的拯救是個人的事情，而世俗國家的強制性權力則意味著對最崇高人類價值的威脅。"39

　　在此層面，基督教的信仰認同方式是最能夠說明什么是制度式認同的理想化要求了。

　　誠然，中世紀天主教的教會是一個制度化的機構，其教會機構乃由官員組織而成。它作為承擔上帝恩寵的機構，保持了只有教會才有機會獲得恩寵的壟斷性。一方面，強調"教會之外無拯救"；
另一方面，它亦強調教會所承擔的救贖，才是普遍對教徒開放的。所以，天主教徒可以通過神甫、圣禮與教會等中介來接近上帝，能夠深陷在現(xiàn)世人際關系里，神人關系沒有那么緊張。雖然，上帝的恩寵可以預期，而長期發(fā)展的天主教圣禮與儀式卻是如此繁復，使每一個信徒只要根據(jù)這些儀式與宗教法則來照章行事就可以了。為此，他基于天主教教會制度的信仰，似乎是無須被建構為一種講求原則的、內在自律的、人格統(tǒng)一化的心志倫理了。不過，天主教組織亦同樣強調教會對于個人救贖的重要性。一旦加入教會，人們就能得到上帝的揀選、恩寵、關愛與救贖，死后可以上天堂。它同樣能夠建構出一種以制度為基礎的信仰認同方式。僅僅是在基督新教所能開出的世俗社會倫理、經濟倫理的功能層面，(點擊此處閱讀下一頁)

　　天主教與此比較而有所差異罷了。

　　正如涂爾干指出的那樣，"真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受，而且完全屬于該群體本身，從而使這個群體成為一個統(tǒng)一體。每個集體成員都能夠感到，他們有著共同的信念，他們可以借助這個信念團結起來。集體成員不僅易同樣的方式思考有關神圣世界及其與凡俗世界的關系問題，而且還把這些共同觀念轉變成為共同的實踐，從而構成了社會，即人們所謂的教會。"40

　　涂爾干所講的社會即教會，真實要求出信仰群體與社會之間的整體關系，教會實際上就是一個社會。然而，傳統(tǒng)中國的宗教信仰則難以形成這種以宗教組織為一個社會的制度化構建方法，只能把自己鑲嵌在現(xiàn)世權力的整體式價值體系之中。至于信仰群體的觀念，是否能夠轉變成為人們一致認同的社會倫理實踐，則更是一個主要問題了。

　　六．學者信仰的儒教模式

　　對于宗教之信仰，儒家與一般庶民百姓不一樣。這些儒家的信仰，上可追溯到孔子和老子，經過春秋戰(zhàn)國、百家爭鳴到漢代的"罷黜百家，獨尊儒術"，逐漸形成了儒家為主導的傳統(tǒng)。它一方面與國家宗教、國家哲學相調適．另一方面又形成自己相對獨立的學理傳統(tǒng)，同時也對國家權力保持有一定的批判態(tài)度。在中國漫長的歷史中，儒、佛、道三家皆有自己的學者信仰方式，其共同的認同特征，大致就是經常被后人稱道的重道輕權、重人輕神的人文精神傾向，信仰之重心不在宗教而在哲學。所以，楊慶堃認為儒教尋求的是儒學與宗教的合作方式，應當是十分精當之論。儒家治國，不能沒有整體式的信仰認同，因為天下國家類型的價值體系，須要這樣的整體式認同模式。然對于宗教，只能是合作的信仰態(tài)度，千萬不能當真，41以此取代了儒家的信仰中心。

　　國家祭典，一般總是儒家來擔綱的，如果由佛教、道教來承擔這些事情，那肯定是朝剛紊亂了。所以，"修之家可矣，修之國及朝不可。"佛道教均與此無緣；
宗教、信仰與朝廷實際的政治事務必須分開。朝臣為了國家的利益，必須放棄個人的利益和愛好。他們可以私下里以討論佛教為樂，但"論治則當重國典"。42 這樣也可以約定俗成為一個游戲規(guī)則，朝臣為公者，當重國典；
私下為己者，可有方外之游。

　　在此信仰認同的構成中，那居于受命與革命之間的"德"，卻是儒家最為重視的道德信仰。經由這個道德信仰的認同路徑，那作為中國天下國家權力合法性證明根源的天命信仰，便被處理為義－命分離的天命信仰了。

　　雖然有"天"，然缺失了"義"的承當，天命信仰就會破裂。所以，那超自然的"天"的崇拜觀念，惟有經由道德信仰的實踐，其道德自覺的主體，方才被落實在一個"命"的信仰層面。道之行否，命也�？陀^性的天，主觀性的命。國家權力合法性證明資源的天，與個人安身立命的價值關懷的"命"，此乃儒家與國家權力近似于天然的關系。這在儒家學說中具有主要的地位。43 知命、知天的內在關系，如《孟子·盡心》中的名言："盡其心者，知其性也；
知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。"

　　所以儒家的天－命信仰，不論在于"天"（以證明其統(tǒng)治權力的合法性），抑或落腳在"命"（以證明其道德信仰的神圣性），天然就內具有一種宗教信仰的象征意義。在這里，如果說儒家本為國家宗教的制度設計者，同時也把儒家本身視為一種制度宗教的始作俑者、或最基本的實踐者了。這個所謂的制度宗教，其制度當然就不是一般之宗教儀式和行動規(guī)則，而是國家權力的統(tǒng)治秩序了。

　　于是，受命之王者，革命之圣者，被劃分為兩類圣人及其信仰模式。它們在董仲舒的理論中，一類是溝通天人的"王者"，一類是為后世立法的"先圣"。董仲舒認為，王者之所以支配天下，不僅是因為他受天之命、為人之主，還因為他可以具有能參天通地的"德"。

　　在此制度的設置之下，所謂的神道設教，實際上就是圣人設教了。禮儀制度出自圣人之手，"故天者，髙之極也；
地者，下之極也；
無窮者，廣之極也；
圣人者，道之極也。"44 圣人者，成為終極者的符號代表。圣人在信仰規(guī)范的層面拓展出禮義制度的層面，明天人之分，制儀以分之，以禮治天下國家。所以中國人的價值信念大多只有一個，那就是，"圣人以天道之神，體神道以設教，設為政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰神道設教而天下服"。45

　　這種政教關系結構的主要特征就是："君與師之統(tǒng)不分"，"學與治之術不分"，"一代之學，皆一代王者開之也"。王者可以統(tǒng)一天下，"是道也，是學也，是治也，則一而已矣。" 46 總以為人生、命運的、國家、天下的問題，均可以在天命的信仰認同里，在對于天理的依賴當中，最終在人際關系之中得到最圓滿的解決。

　　因此緣由，儒教之中心信仰--中國人的天命，實際上是通過"圣"來得以實踐的，所以，"圣"就等同于"神"；
"神"類似于"圣"。天下無不是的并非神，無處不在的惟有圣。古人認為，圣人，古之王天下者�！栋谆⑼�義·圣人》篇對圣人有明確的定義，表示了中國圣人模式的基本成型。它說："圣人者何？圣德，通合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。"圣人的意義模型已經成了一組關系，一組象征性的價值關系，如天地、日月、四時、鬼神......圣人均可通之合之，在天地人事之間，洞然通徹，無有一絲一毫的隔絕，"...是故圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主"。47

　　這種以圣人崇拜為中心的儒教特征，陳榮捷（Wing-Tsit Chan）先生歸結為是一種"形上學和宗教性"的概念，是以作為"人之道"的"誠之道"。人們通常是從儒家的社會政治哲學或道德規(guī)范的角度去理解"誠"字，然而其形上學的意義在于它"是一種能動的力量，不停地轉化和完善事物，并同時將人與天合而為一。"所以，中國儒教的宗教性意義，主要的就是在于它是儒家修煉功夫所要達到的天人合一的目標。48

　　內圣與外王，神圣資源終歸是--天命。荀子說："圣也者，盡倫者也。王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。" 49 漢唐以降，這種說法日益成為人們的共識。王者，轉成"人道之極"；
人道之極，則可上至于天道，下則稱之為人道。王者、人道、天道有時可以互相詮釋。"王"是圣王合一的王，故可為天道載體、人道極致、王道化身，乃至天下大同的基本理論依據(jù)。如果說，這個圣與王的結合，最富有實際政治意義的，就是解決了君主政治的權力合法性問題。50

　　其中的信仰關系，層層推開演繹之后，終極意義早已消失，惟有個人認同在心頭。天命與天心，一字之差。圣人以天命自居，道德信仰以天心為內涵。法天法地，自稱古之盛世。漢代大儒董仲舒因此才說：圣人則天地、行天德、視天而行。"圣人副天之所以為政"。51 宋明儒教也是這樣，它給人指出一個精神境界，所謂"極高明而道中庸"，不用改造世界，只要改造自己的世界觀，即可成為圣人。法權形式的宗教組織當然不需要，也無法建成。"天命、天理即是立法"的制度要求，難以呈現(xiàn)。中國儒教徒的信仰認同方式，如何建構其應當具有的制度化認同方式？

　　很明顯，儒教的實質是："以講習學問為體，以救濟社會為用。...宗祀孔子以配上帝，誦讀經傳以學圣人。"52 可以肯定的是，"傳統(tǒng)儒學并無自己的制度信仰或信仰認同的組織方式，其以一切社會制度為脫身之所。"53 "帝國時期中國儒學的獨尊地位，得之于政府之力多，得之于其本身之力少�？鬃蛹捌溟T徒，不論如何聰明而努力，并未能使儒學在帝國勃興之前得勢。......當?shù)蹏�崩潰，儒學自亦失敗。"54 它的獨立的宗教性的制度缺失，導致了它的信仰認同無法獲得最后的制度化。

　　在這點上，外國人似乎是旁觀者清。利馬竇曾經說過："儒教不承認自己是一個宗教派別，只聲稱它是一個階層或團體，是為正統(tǒng)政府和國家普遍利益建立起來的一個學派。" 在利瑪竇看來，儒教表面上雖也崇拜神，但實際上是一種忠君的表現(xiàn)，因為這個最高神不在天上，而是在人間，就是中國的皇帝。利瑪竇說："儒教對最高神的獻祭和禮拜，僅僅作為對皇帝陛下應盡的職責。在他們看來，這是如此天經地義的：如果任何人還想另搞一套同樣的祭祀，侵犯皇帝的權利，那他將要受到凌上欺君的懲罰，成為他們不共戴天的敵人。" 55

　　儒家的一個最明顯的傳統(tǒng)，就是沒有教會組織，沒有實際上或象征性脫離人類日常生活政治和社會領域的神殿。儒教只能聲稱為一個學術階層或思想團體，甚至還不能強調它的團體特征，而只能把自己的思想或信仰借助于國家權力的力量加以擴散、傳布而已。

　　為此，儒生的宗教承當，在其公眾形象和自我定位上，是兼具教士、哲學家的作用，56 實際上，儒家知識分子通過科舉制度而進入仕途，實際上就可以再加上政治家的功能，我以為是哲學家、教士和政治家，一身三任。"夫以孔子為宗教家，徒以其乏形式耳�？鬃硬涣⑿问�，正其高出于各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆無不備教主之資格耳。"57 盡管如此，教士和政治家的功能整合，無疑是儒教的信仰認同方式的根本問題所在。特別是在"道非權不立，非勢不行"58 的國家話語之中，其教士與政治家、哲學家的一身三任，其作為教士的信仰認同當然就無法自在而獨立了。值得關注的是，它相當缺乏明那種道救世、以德抗位的制度平臺，僅僅表達為一種信仰、一種精神而已，甚至會把自我踐履的道德信仰依托在國家權力之上，從而失去了儒家本來希望要建構的超越基礎。

　　儒教的身份難以界定，難以認同。儒教之身份建構，主要是要通過國家權力來進行定位，而無法通過自己的信仰群體、或者是界定自己所屬的群體信仰來實現(xiàn)。他應當努力使自己進入一個群體，然而學優(yōu)而仕的儒生群體，基本上就是一個官僚階層。因此，如果圣者可能革命的儒家知識分子，試圖要要努力于自己的身份建構，那么，他就可能采取另一種方式，即以反天命、反對固有信仰認同的方式，來表示自己的身份和信仰認同。這種反天命、反固有信仰的方式，它所強調的不是自己屬于某個信仰群體，恰好相反，它要強調的是自己不愿意屬于任何固有的信仰群體了，而通過自己的獨特的行動方式才能表達自己的信仰，進而強調一種獨立而完整的信仰認同方式。這種人物及其認同的努力，在世代承平之時，往往難以出現(xiàn)，而最有可能的，他們會出現(xiàn)在朝代更迭之際，在伴隨著權力危機而呈現(xiàn)的信仰危機之中。

　　所以，儒教制度化的本質，其在信仰層面是希望以儒學道德信仰來制約帝王，而在實際操作層面則無法不以其道德信仰來德化帝王。其儒學知識分子的學理型信仰認同，最終是與國家信仰整合在一起的，好似一種"混雜的認同"。59 其間，儒教的信仰認同方式，也只能是一種混雜的認同模式，權力、哲學、倫理、宗教、民間神祗，均可混雜于其間。

　　儒家信仰被國家權力加以擴散了，國家權力亦同時利用了儒家信仰實施了最大的擴散。郊廟等祭祀典禮的設立和控制，無形中也就同時設定了國家信仰與儒家個人信仰之間的制度差異，所以即使是信仰和權力的雙重擴散，那國家權力無疑還是信仰擴散的主導，而儒教信仰僅僅是國家權力的象征信仰罷了。所謂的 "萬世帝王師"，屬于人主信仰部分；
"為之立廟"，則是權力所在。二者交相滲透，則變成"英明愿治之君"所具有的祀孔義務了。60 這不僅僅是儒家的貢獻，而且也是后世稱之為儒教的貢獻。一個宗教信仰群體與現(xiàn)世權力的整合，61 卻構成儒教之為宗教的宗教性根源，而其中的"社會力量" 亦因此而獲得神圣的信仰象征，外在的權力秩序既是內在化的宗教般的禮儀規(guī)定，同時也是內在化的道德精神歸依。天命的、圣人的、倫理的、權力的......均能包涵于之中而無所遺漏。

　　杜維明先生說，神圣與世俗的兩分法非常不適用于儒家傳統(tǒng)。將儒家人文主義刻畫為世俗的，這是誤導性的。由于儒家認為人存在的意義是在平常的實踐生活中實現(xiàn)的，他們便既不以世俗為神圣，也不通過有關人心的知識來經驗天道。儒家的超越向度絕非一種"全然的他者"，而是與人性密切相關。

在儒家思想中，超越與內在的嘗試性整合，驅使我們將儒家的視界刻畫為既是人類的，又是宇宙性的，...堅持標示人性與天道之間的感通性與統(tǒng)一性。這一視界的一個邏輯結果，便是倫理與宗教的不可分割性。62

　　神俗之區(qū)分自然不是儒教的重點所在，杜維明先生的觀點以其宇宙性的強調而避免了世俗性的批評，把儒教的整個體系置于一個宇宙性精神建構之中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　進而可以把天命、天意落實與精神個體，轉換為道德心性，把倫理與宗教整合。這應當是解讀儒教宗教性的一個很好的路徑。然需指出的是，一個人的道德責任可能延續(xù)到天道，構成天－命之間的信仰認同，但是，這一道德信仰亦有可能造成天－命之間的隔離，因為并非每一個人的道德信仰皆都能直接延續(xù)到天道的，中間需要有"惟義所在"的圣人正義論的認可程序，否則就會淪落為民間的自然倫理主義，不入儒教廟堂。而這種不入儒教廟堂的道德責任，固然就是不完整，自然是難以進入儒教信仰的整體式認同方式里面去的。所以，在天下國家之價值體系動搖敗落的時代，儒家的學者型個人信仰，無法不隨著王朝國家的支離破碎，再也無法收拾其信仰認同的整體格局了。國家之衰落，便使它喪失了儒教信仰整體式認同的建構能力。

　　七．基督信仰的組織認同方式

　　儒教的信仰認同，是把不同的人帶入到一個類似于國家祭天、學者明道的公共儀式中，讓他自己在此整體式信仰認同方式里得到他人的承認、獲取道德使命，從而建構出不同類型、不同層次的信仰認同方式。為此，可以想象的是，儒家不但把個人的信仰認同與公共儀式整合為一體，而且還要把個人的認同方式與其相應的禮儀聯(lián)系在一起。

　　表面上，儒教與基督教的個人認同模式似乎一致�；�督教的個人化來源于契約的要求，契約本身就是神性的產物，個人與上帝的關系首先是建立在對契約的遵守上的，因此，個人的個體化不僅僅是使善更完美的方式，也是一種顯示神性的方式，從而把神性與神圣的個體以及眾神聯(lián)系。中國人卻將神性與理、本質以及產生有名之道的天、地的無名之道聯(lián)系在一起。因此，南樂山認為，在涉及儒教與基督教的個體化形成的驅動力這一問題上，我們會發(fā)現(xiàn)兩種宗教形式中令人驚訝的相似之處。63

　　然而，儒教信仰的個體化路徑，本質上卻是依賴著整體式認同方式的。他的個人信仰好像使個人依賴于天地之道，但是，不同的個人在此道德依賴之中卻會有不同的信仰認同方式，特別是這種依賴方式幾乎完全就是個人化的，儒教的信仰認同模式就出現(xiàn)了不同的認同類型，出現(xiàn)了不同的信仰層次，無法建構一個儒教信仰基本一致的信仰體系。在此過程中，儒教最缺失的，就是儒教組織的落空。

　　至于基督教信仰的個體化路徑，的確是來源于人神之間的契約關系。然其契約關系，無疑是經由了信仰認同的制度化過程。因為，基督教首先是作為社團而存在的信仰群體。"只有當教會為他人而存在時，它才稱之為教會。......它必須參與這個世界的社會生活，......它必須告訴各行各業(yè)的人們：什么才算是一種與基督同在的生活，什么叫做"為他人而存在"。64 正因為這樣，"所謂教會就是指人"，"它不是指建筑物，甚至也不是指一個組織，它指的是人們彼此之間的關系。"65

　　西方基督宗教的禮儀，源自希臘詞leitourgia ，本義即指某種公共事業(yè)，尤其是指個人獻給團體的公共服務。在東方，這個詞則首先被用來指圣體的圣事慶典，至今仍與彌撒一詞同義。在現(xiàn)代西方，宗教禮儀是被用來指與圣事慶典同時舉行的公共祈禱。其特征是：禮儀具有一種公共敬禮的職能；
禮儀是獻給天主圣父，而禮儀的司祭從根本上來說是基督本人；
所有的信徒按照既定的品級被聯(lián)合在禮儀中，即聯(lián)合在救主耶穌基督藉禮儀將各種職能派給的教會內部；
禮儀所擁有的基督，不但是禮儀的直接對象，而且也是禮儀的原始主體，基督在禮儀中與信眾聯(lián)合，把他們的崇拜引向圣父。圣事在禮儀產生了一種組織的效力。

　　因此，禮儀既傳達圣言，亦藉圣事的施行賦予恩寵。所以，基督宗教的禮儀形式，本來就是"團體的舉動"，乃是基督宗教行使耶穌基督的司祭職務，以各人本有的方式完成人的圣化。它是由教會合一的圣事舉行的行為，即天主的子民在主教的領導下聚集在一起所做的行為。66

　　基督宗教的這種禮儀結構，與儒教國家舉行的郊社大典等公共儀式是不一樣的。在儒教郊社大典之中，天人關系并非平等，所以主祭者就是國家信仰的掌控人，他人無法染指�；�督宗教的禮儀崇拜，則是一種宗教團體的儀式，儀式中的神人關系是一種平等的關系。為此，涂爾干就以此宗教的社會性內涵為基礎，曾經指出宗教的社會本質，就是一種群體的價值生活方式。他認為，"宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為"教會"的道德共同體之內。" 因此，宗教及其信仰生活被視為一種群體的生活，孤獨的"個體根本無法長久地維持他的信仰。" 67

　　信仰不是與生俱來的東西，也不是個人能夠通過自身的努力而得以獲取的東西。以至于這種"宗教表達出來的集體理想，遠不是什幺個體天生的模糊力量，相反，它倒像是個集體生活的學校，個體在這里學會了理想化。在吸收消化社會所構筑的理想的過程中，他自己也變得有能力去構筑理想了。是社會在其作用范圍之內引導個體，使這些個體產生了把自己提升到經驗世界之上的需要，同時又賦予了他們構想另一個世界的手段。" 68 在此層面，黑格爾也有同樣的論述。他在其《宗教哲學》中曾經說過："在現(xiàn)在的社團中，教會堪稱籌劃者，促使眾主體臻于真理，為自身把握真理。" 69

　　就本文關心的信仰認同方式而言，我把它理解為信仰的組織認同路徑。不同的宗教模式，便會與之緊密適應的信仰認同路徑。這種類型的信仰認同路徑，首當其沖的是，該宗教組織應當是一種信仰者為了達成確定的神圣目標，而創(chuàng)建起來的信仰人群共同體或宗教性的社會結構單位。所以，宗教的組織成員對其宗教組織的認同，最基本的就是要以該宗教組織作為自己信仰認同的主要條件，并在此前提之下歸屬于該宗教組織，始終以宗教組織作為自己信仰的認同基礎，以表達自己的信仰、建構自己的信仰認同方式，實現(xiàn)與同一組織信仰成員者之間的人際互動。

　　因此，一個宗教組織如果能夠給該組織成員的個體信仰提供以相應的組織單位資源，那么，信仰者個體對該宗教組織的認同自然就會增強。而該宗教組織的制度地位和神圣資源，作為宗教信仰認同的組織化的關鍵因素，其實是在信仰者個體和宗教組織成員對自己在宗教中地位、現(xiàn)狀的整體認知及其評價之后形成的。所以，信仰認同的組織化路徑，主要就是指一個宗教，應當具有一個組織核心的、有特色的和持久的信仰模式，能夠把該宗教看作是一個具有確定邊界的社會結構實體。在這里，所謂的組織化的信仰認同，即是指宗教組織之中的認同感，包含有宗教組織實體內成員信仰的組織認同方式。70

　　這就是說，"宗教生活--指那屬于靈的宗教--需要一個獨立的組織，使它可和其他不過是自然的組織分開。宗教生活一達到自覺的境界，就努力成立獨立的組織，如何成立這種組織始終是它的主要問題之一。公共禮拜是這一組織的中心。...基督教必須有一定的組織和一定的禮拜方式，否則它就既不能擴大，也不能有創(chuàng)造力。任何傾向于只重視精神自由，希望不用組織即可使宗教發(fā)展和興旺的反動，都是一種和實際生活脫節(jié)的幻想，結果無非使全體衰弱下去。"71 信仰認同的組織化方式，其上，可以面對國家權力；
其下，能夠組織個人信仰，恰好能使該宗教得以發(fā)展和興旺。

　　基督教的教會組織，原是以有形可見的社團組織形式而建立起來的，因此它需要組織規(guī)律，以使其組織架構得以顯示；
以使其天賦職責的行使，尤其神權及圣事的施行，得以井然有序；
以使信徒的彼此關系，遵照以愛德為基礎的正義，保障并確定每人的權利，得以協(xié)調；
以使促進基督徒美滿生活的公共措施，得到法律的支持、保障與倡導。在此前提之下，制度律法提供了教徒們的基本生活規(guī)則，使基督教教友在過團契生活時，能分享教會所給予的福利，引領他們得到永生。這種教派形式，可能具有不同的組織形式，但大多能夠確定并保護信徒們有關靈性的獲得及其得救，實現(xiàn)個人對別人、對教會團體的權利及義務。

　　一方面，基督教教會組織，是制定與解釋教義、講經布道、執(zhí)行教規(guī)、管理信徒和傳教的機構。另一方面，教會組織作為信徒的聯(lián)合組織，同時也是基督教徒的團契，一般信徒（平信徒）與教牧人員平等。哪里有《圣經》，哪里便有教會，教牧人員無特權。所以，在教會的體制方面，教會是基督的身體，而每位信徒是肢體中的細胞，從而造就了新教各派均獨立自主的組織性格。人要得救，不僅要信仰基督，而且還要參加教會的活動，進而在教會之外無拯救、單個基督教徒不是基督教徒的信仰傳統(tǒng)基礎上，形成了以主教制、長老制和公理制為模式的各類基督教教會組織。

　　正是這種基督教的教會組織，建構一種社會學說，以其宗教社團和教會組織觀為基礎，假定了它關于基督教集團的一種特定概念。在這種類型的信仰集團之中，它的宗教思想可以直接表現(xiàn)于一種社會形態(tài)之中。這種宗教社團，把耶穌的個人主義和普及主義都包含在它的崇拜集團的觀念中。在這種集團之中，每一個人都獲得了宗教的平等，并且和其他團體成員建立了最密切的聯(lián)系。72

　　在這種組織聯(lián)系和信仰者成員之間的互動之中，基督教的信仰認同關系，即是一種復雜的"團體關系"或者是團體的信仰認同方式，甚至是一種社會認同的組織形態(tài)，導致由信仰認同方式而至于社會認同的可能，促使了宗教信仰的個體性和宗教組織社會性的制度整合。

　　就基督教會的發(fā)展歷史而言，宗教信仰的個體性和宗教社會性之間的張力無時不在，二者互相糾纏，互相補充也彼此爭斗，但因為教會組織的制約功能，促使基督教信仰者的社會性與個體性之間得以相互發(fā)明、彼此推動。在其社會性層面上，能夠使教會圣化社會的神圣使命，落實在歷史的和社會的行動之中，特別是能以其機制完整的宗教制度保證其信仰者個體的超越成為可能。所以，在教會制度層面，基督教宗教的信仰就不完全是私人的行為，而是由教會這"合一的圣事"所舉行的行為，即基督子民在受召基礎上聚集在一起所做的事情。它把教會的宗教性與個體性予以了高度地整合。因此，經由信仰共享而構成的禮儀行動，這是歸于整個教會的。它顯示了教會，影響了教會；
而對每一個信仰肢體，則以不同的方式，根據(jù)不同的等級、職務，主動影響每一個人。

　　由于教會之作為社會組織，體現(xiàn)了一個內在的、由上帝預先確定的目的，教會的組織制度首先必須體現(xiàn)神律、神正的目的，然后才是對于法律的體現(xiàn)和界定，并為此目的而必須面對世俗社會諸種關系。所以，教會的各種制度安排照其性質來說，本來就是團體、組織的行動方式，同時也直接劃分了神圣與世俗之間的邊界關系。

　　可以說，基督教的信仰認同方式，組織認同的特征比較強化。依賴著這一組織化的信仰認同方式，基督教教會往往能被建構為自成一體的信仰體系。這也說明了，組織認同弱化的宗教體系，往往是難以自成一體的信仰體系。它無法在各種現(xiàn)世社會的復雜關系之中，使自己的信仰者認同、表達自己的信仰。

　　對于個人的信仰認同而言，它需要在信仰者個體和現(xiàn)世社會之間，尋求一個比較個體來講更加廣闊、但同時又不像社會那么抽象的認同對象，這樣才能有可能使個體的認同顯得實實在在，而且，這個認同對象還應該具有一種能夠使信仰者個體對社會的認同得以實現(xiàn)的中介作用。這個認同對象，應當就是宗教組織。73 在個人認同與社會認同之間，宗教組織及其認同作為中介，方才能夠在各種社會認同之間建立信仰認同的連續(xù)統(tǒng)。

　　為此，中國人如何來定義自己是一名儒教信徒的認同方法，實在是模糊，甚至會存在某種認同障礙。人們是認同于它的思想學說？還是認同于它的倫理精神？或者是認同于它對天命的信奉？原因是在于，這些思想學說、這些倫理要求，這些對于天命、神人關系的信仰方式，均被納入那整體式認同模式之中，被劃成不同類型，不同身份的信仰方法。再者，儒教信仰本來就缺乏組織化的認同方法，則促使中國人在種種不同的身份和語境之中，如何來表達自己的儒教信仰呢？這個問題，不得不為當下的儒教復興者再三考量。

　　八．即制度即擴散的信仰認同關系

　　儒教的最大功能，就是在其祭天祀祖等禮儀中，建構了一種比較穩(wěn)定而能夠持續(xù)的宗教儀式，以穩(wěn)定這種相互性。以強化其五倫關系，進而穩(wěn)定社會關系。

　　因為國家權力的強力介入，導致信仰認同的層次分別。這也是民間、家族信仰能夠持續(xù)而穩(wěn)定，能夠在山高黃帝遠的環(huán)境里包含比較單純的精神關懷的意義，而在國家、學者層面的信仰認同方式之中，難以持續(xù)的主要原因所在。可見，中國人的信仰認同，不同的社會地位、不同的身份、不同的群體，對宗教與哲學有不同的側重，對信仰的認同方式則有不同的講求。

　　所以，不可說中國人普遍有宗教信仰，(點擊此處閱讀下一頁)

　　亦不可說中國人缺乏宗教信仰，只能說士階層偏重于哲學，下層民眾偏重于宗教，74 國家上層權力則關注儒教的教化功能，而不在乎信仰的純正與否。

　　然而，儒教的整體式信仰認同模式之中，也能夠內涵有一種特殊的張力，形成了與國家、學者信仰認同方式相與配合的家族式、民間靈驗型的信仰認同方式。

　　這就是以祖宗祭祀為核心的家族信仰、以及以民間神祗崇拜為基礎的民間信仰，及其形態(tài)繁復、無法統(tǒng)一的信仰認同模式。

　　儒教提倡的祭天與孝道，實際上就內涵有國家權力與家族信仰間認同方式的非制度性的通約。尊天而忠君，祭祖必孝親。一方面是公共層面的治國平天下，一方面是私人層面的齊家修身。前者以權力制度為認同基礎，后者以家族關系為認同方法。不同的宗教禮儀之中，滲透了不同類型的信仰權力關系，而天祖崇拜正好參與其中，成為國--家關系模式之儒教倫理、信仰認同得以擴散之基礎。

　　在儒教的理論中，祖先崇拜不是一種個人性的禮儀行為，而是整個家族網(wǎng)絡的根本。其以祖宗祭拜為基礎，把家族成員整合起來， "非我族類，其心必異"；
75"非其鬼而祭之，諂也。"76 從而建構起一種血族親子關系的認同機制，同時亦建構此類一種家族信仰機制。所謂"神不歆非類，民不祀非族。"77 家祖信仰及其認同關系，很容易由此派生。它的活動的本質還是一種"關系-信仰模型"。所以，祖先崇拜作為一個敬奉神明的禮儀，連同鋪張的喪葬與獻祭儀式，發(fā)揮了團結及牢固中國家族組織的關鍵作用。中國家族制度之能長期穩(wěn)定，實基于此。78

　　甚至有學者提出，若無祖先崇拜，則無中國的家族制度。79 惟有祖先崇拜才是中國嗣系制度的基礎，既維系中國宗族制度，也扮演了培養(yǎng)親屬團體的道德，整合及團結親屬團體的功能。80 在信仰認同方式的層面，家族信仰可能才是中國人最普遍的認同方式。天祖合一，實際上就等同于中國人的儒教信仰一體了。認同于祖，祭祀于天，人文祖系如炎黃之祭祀，從而把這種以血族親子關系為基礎的信仰認同機制予以放大。天下大同，國家一體，此之謂也，從而構成了中國人宗教信仰最基本的公共原型和認同模式。在此角度來說，誰是儒教信徒，惟有炎黃子孫。

　　在家族式祖宗信仰的認同形式里，其神圣資源同樣也是一種超越了個人資源的社會資本。它基于"非我族類，其心必異"的血緣親疏原則，將此每一個祖宗神靈的崇拜類型，置于家族維系和祈福消災的雙重性宗教活動之中，其宗教的基本單位是家族、宗族，絕非血緣關系之間的個人能夠組織這種活動。因此，"種族不始于黃帝，而黃帝實可為種族代表，宗教不始于孔子，而孔子實可為宗教之代表。彼二圣者，皆處吾國自古迄今至尊無上之位，為吾全歷史之關鍵，又人心中所同有者，以之為國魂，不亦宜乎？"81

　　祖宗崇拜和信仰的范圍，實際上就是血緣群體之"宗"的范圍，是指源于生長在某地的共同祖先。好像同心圓一樣多重的并且在理論上可以視為無限的觀念性的范圍，絕對的界限是沒有的。只要由共同的祖先分衍的事情多少在記憶中存在，那么無論隔離多少世代也不失為同宗者。82 由此，宗教祭祀活動，常常是以家族為單位而舉行的。祭祀同一個對象的人出現(xiàn)復數(shù)的時候，他們就在一個"宗"里共同舉行活動，這就是中國所說的家祀。83 不祀之鬼，是中國人最感恐懼的事情。同時，還因為鬼神不享非類之祀的緣故，所有，惟有宗族或家族的祭祀才是祖宗崇拜的社會實體。

　　先賦性的血緣人倫關系，于是被等同于神圣關系，方便認同，不能出離。于是，這種信仰認同方式，幾乎就是一種先天式信仰認同，即使不存在任何如基督教教會那樣的宗教組織，中國人也會具有一種比較牢固的信仰認同模式。人人有天祖，家家如教會。

　　以此認同模式為基礎，中國人的信仰中心--天命信仰，通過祖崇拜的形式而得以最基本的體現(xiàn)，縱向的信仰方式因此而得到了橫向的呈現(xiàn)，一個是強調權力的神圣認可，另一個則強調血緣群體人際倫常關系的聚合，所以，天-祖的信仰和崇拜方式，恰好構成當時中國社會的基本結構。

天-祖均能信仰而認同者，天之下焉有不能信奉之存在？

　　它們既象征著大規(guī)模、高層次的權力結構的整合，同時，還可以表現(xiàn)為各種人際倫常關系上。它們都說明了，親屬與宗教這兩類象征符號大部分用在此政治群體與彼政治群體的銜接關系，以及個人與群體間的權力關系之上。宗教符號形成了大部分親屬制度，親屬關系也形成了大部分宗教儀式行為，各種親屬符號清楚的說明了循環(huán)變遷的人際關系，而宗教儀式符號則適合表達較高層次的政治組合關系。84 就儒教之整體式信仰認同模式而言，它們之間的整合，就構成了這一信仰認同模式的基本內涵。

　　至于民間信仰，乃一般民眾處在等級社會的最下層，從事艱苦的體力勞動，缺乏讀書受教育的機會，而他們又承受著社會最大的苦難，看不到現(xiàn)實的美好前景，不能不到宗教里尋找精神寄托和歸宿，他們離不開宗教。中國的農民，大多數(shù)有宗教信仰，不過其信仰龐雜而易變。天神祖靈、佛祖菩薩、老君呂仙、各種自然神、人物神、器物神、職業(yè)神以及野鬼雜神，都在祭祀之列，舉凡生產程序、年節(jié)慶典、人生禮儀中，皆有鬼神祭拜內容，形成濃厚的民間宗教風俗，其信仰特征，是虔誠性、持續(xù)性和穩(wěn)定性的缺乏。

　　那些分布廣泛的民間村廟或信仰場所，自然而然地成為了民間社會生活的主要代理者，成為了鄉(xiāng)村底層社會各類重大事務的執(zhí)行機構。至于廟宇之中供奉的神祗是什幺，這反而是次要的東西，僅僅是一些儀式和偶爾的祈禱，關鍵的是這些廟宇在社會和法律方面的自治作用。只要這些活動不是社會團體、組織，又不觸犯國家權力及利益，統(tǒng)治者就不會出面干涉。

　　它的一個基本原則，就是它們的信仰內容，以是否反對國家祀典，決定了它們是否具有合法性。中國歷史上一直就存在著"正祀"與"淫祠"的區(qū)別。這表明了國家權力系統(tǒng)對于民間信仰一直心存戒備，一直沿襲了中國歷史上維護"正祀"以防范"淫祠"的傳統(tǒng)，以整體式信仰認同模式制約個人化的信仰認同方式，進而防止民間社會的進一步構成。

　　實際上，這里所呈現(xiàn)的差異，在社會本質上是源自于世俗權力的分野和差別，正是這個分為等第、差序的權力穿透了不同的倫理、社會階層，才會促使同一類宗教信仰，被分解成制度宗教、民間信仰、精英文化或鄉(xiāng)村祭儀。就其根源而言，則是那作為中國人宗教性基因的天命信仰及其認同結構，經由那么一個信仰中心而分離出來的受命與革命的兩大信仰形式，分別呈現(xiàn)了正邪、善惡、朝野之別。在朝者多為王者、正者、圣者，而在野者則多為邪者、惡者、俗者。正是它們，穿透了中國社會不同的社會階層和信仰方式，建構了中國信仰關系中的社會學雙向結構。

　　這是一種精神秩序、精神權利，它卻說明了整體式信仰認同秩序之外的信仰秩序、精神權利，何以能夠獲得正當性、合法性的問題。作為民間信仰主要實踐者的底層民眾，因為缺乏自我界定的力量，視自己的宗教活動為世俗生活之一部分，所以也不把它們看成"宗教"。85 否則，他們就不會結構自己的信仰認同方式。問題就出在這里。

　　為什么民間信仰的一般民眾缺乏自我界定的力量，就不能把自己的宗教實踐作為一種"信仰行動"？在這些民間宗教里，在他們的非官方組織的宗教生活中，"沒有核心權威，沒有專門的僧侶，沒有言簡意賅的信條，沒有至高無上的儀禮，也沒有要求所有人遵奉的原則"。86

　　倘若民間信仰一旦提出了信仰認同的制度化要求，那么，在其中就包含了國家權力對此信仰行動所構成的信仰秩序的認可問題，構建了潛在卻有具有強烈沖突特征的圣俗關系，尤其是對固有的信仰中心的巨大沖擊。至于建制形態(tài)的官方信仰，其主要目的則是在求得統(tǒng)治者以及由統(tǒng)治者所代表的國家的福祉。87 在后者的追求過程中，儒教的正邪、善惡的認同方式就得以滲透其中。所以，與其說這是兩種信仰的認同方式，反而不如說是兩種宗教行動方式，兩種權力秩序、兩種精神秩序的認同路徑。只有當官府默許或者疏忽時，民間信仰的認同結構才能存在，任何想在信仰認同方面獲得更多空間企圖，都會招致整體式認同模式的控制。

　　這種社會學意義上的"雙向性"，呈現(xiàn)在中國人的信仰認同方式上，無疑是中國宗教和中國權力的最深奧妙。強弱、正邪、正式與非正式、正統(tǒng)與邪出......一個信仰中心、一個信仰整體，必然要運用各種不同的天人關系、神人關系、人際倫常關系，創(chuàng)作、強化和利用各式各樣的"迷思"(myths)、信念、規(guī)矩、價值和動機，進而呈現(xiàn)出一個整合的意識形態(tài)。并且在此整體式認同方式中，整理了人們的象征符號和崇拜方式，使人們在自我的形成、表達與各種信仰群體的關系、以及在遭逢生死存亡等問題方面，只能存在一種象征符號或一組象征交換關系，進而構成了權力與信仰的雙重秩序。

　　九．基督徒的身份建構路徑

　　與傳統(tǒng)儒教的家族信仰、靈驗型民間信仰認同方式中，特別依賴個人的特殊身份不同，基督教的社會倫理，強調基督教徒不考慮個人的特殊身份。在宗教神圣化關系上，儒教徒依賴的是自然發(fā)生的親屬與擬親關系，而清教徒則抱持著上帝預選說，特殊主義的恩寵論，只有少數(shù)人能夠得救。

　　在基督教徒看來，神人之間具有先天無法逾越的鴻溝，信徒們內在的緊張也無法消除，沒有中介的可能，沒有任何神職人員、教會、圣禮和神祗可以幫助他。一切外在的人際關系均在排斥之列，外在的儀式與零星的無系統(tǒng)的個別規(guī)范也對他無效。為此，他要把自己的生活建構為一種系統(tǒng)的、原則上首尾一貫的、具有人格性的、自律的生活方式，從而使宗教動機的心志倫理成為整個人生的核心，擴而大之，轉變成為社會倫理與經濟倫理，為榮耀上帝而將自己定位為工具。88

　　對于基督教徒基于信仰認同而要求的身份建構而言，這是一種"無條件的個人主義。這個人主義的標準是完全內在的，決定于何者能幫助他獻身給上帝。......像這樣的個人主義，顯然地是富有革命性的。通過它那強調靈魂價值的宗教理想，它就超越了一切人世的障礙與差別。同時，這種個人主義又顯然是只有在這種宗教基礎之上才有成立的可能。惟有和上帝交通的人才獲得價值，惟有人們共同和上帝有了這種超自然的關系，才能使世上的差別歸于消失。"

　　這種以宗教為基礎的絕對個人主義，雖然完全注重在那各自具有價值的個人的性格上的差異，因而消除了一切等級，但它本身卻也包含著一種團契觀念。......團契的觀念乃是從另一種情形產生出來的：就是那些為了上帝的緣故而追求圣潔的人們，都得在上帝里面聚會。......這種絕對的個人主義，也是從這同一的基本觀念引到同樣具有絕對性的團契，就是一種愛的結合，使凡在上帝里面的人們都團結起來。"89

　　因此，基督教徒的上帝預選說，肯定了人與上帝的關系是最重要的關系。那些人與人的關系尤其是家屬、親戚關系，因為擔心影響被最高階位的人神關系而被壓制、甚至拒斥，家族、氏族的紐帶因此被打破，自家人與陌生人之間無有任何差異。清教徒不相信任何個人及其團體而來的獲得救贖，他只能相信神，從而打破了人際關系的束縛，把一切客觀化、即物化，進而展開了非個人的、去個人的"即物化"的理想化過程， 建構了一種"宰制現(xiàn)世的理性主義"。

　　這說明了，基督教的教會本身，既為一種圓滿社會和一般社會的信念典型，就應該本身實現(xiàn)那有機體的理想。教會是每一個成員的榮譽與需求都能夠體現(xiàn)的神圣團體，而社會中的每一個別的集團都被當作是一個有倫理或政治性的組織體，或是一個神圣的組織體，在其中，各個人根本上是一個有機的整體的份子。90 因此，基督教徒的身份建構方法，基本上就能夠擺脫了世間各種人際關系的約束，自我宰制。

　　另外，值得特別之處的是，基督教徒的團契方法，應當是基督教徒能夠建構團體型信仰認同方式的重大基礎。在基督教的發(fā)展歷史上，往往是因為不同的團契理想，方才能建構出不同的相互適應的信仰認同結構、甚至是社會類型。

　　正如E.特洛爾奇指出的那樣，團契制度及其觀念，"是基督教社會觀念中的一個全新的形式，盡管它所表現(xiàn)的形式在許多方面和路德派、天主教、及原始教會德觀念有相似之處。這一結構的特性，一直到今天，還使加爾文派的信徒有一種特質，既特別強調獨立人格的發(fā)展，而且為了共同的、積極的、神圣而不能失敗的目的和價值，作最堅強的團結。因此，在這里有個人主義和民主的特質，而同時又有特別崇尚權威，和認律法有不可改變性的共同存在。"

　　"這個團契，在另一方面，不是一藉超自然的有形的神甫政治來指導和統(tǒng)一的社會，倒是完全從人人所共有圣靈、和那由圣靈感召，(點擊此處閱讀下一頁)

　　使人服從的上帝的律法和自然律所產生出來的。若是有疑難發(fā)生，可以靠《圣經》并憑良知在上帝面前慎重地加以解決。這種團契是一種在目的上的結合，彼此之間的關系是神圣的或客觀的。為了這一目的，個人必須將他那最高度的精力自愿地貢獻出來，然而在這種團契里面，個人彼此間地密切結合，卻是超越一切個人主義的。"91

　　為此，基于上述的討論，本文把基督教的信仰認同模式作一總結，以下表加以說明，以進一步說明基督教徒的身份建構方式與儒教信仰認同方式所造成的身份建構過程上的不同。

　　基督教認同模式及其認同機制：

　　認同模式

　　認同機制

　　組織型社會認同方式

　　教會體系化認同機制

　　倫理型群體認同方式

　　互助團契型認同機制

　　身份建構式認同方式

　　神圣救贖型認同機制

　　依據(jù)這一圖示，可以看出，基督教徒的信仰認同，可以分出為相應的三種方式，組織型社會認同方式、倫理型群體認同方式、身份建構式認同方式。而與此三種認同方式緊密配合的，則是教會體系型認同機制、互助團契型認同機制、神圣救贖型認同機制。不同的認同方式以及不同的認同機制，將分別具有不同的社信仰表達功能。

　　與基督教的信仰認同方式比較，本文亦把儒教的信仰認同方式及其認同機制，總結出下表：

　　儒教認同模式及其認同機制：

　　認同模式

　　認同機制

　　天下國家認同模式

　　義命分立型認同機制

　　儒家哲學認同模式

　　明道救世型認同機制

　　民間信仰認同模式

　　需求靈驗型認同機制

　　家族倫理認同模式

　　血族親子型認同機制

　　儒教的信仰認同方式，分別有天下國家認同模式、儒家哲學認同模式、民間信仰認同模式、家族倫理認同模式，僅僅是因為中國人的家族信仰方式，故而比較基督教的認同方式來說，其間多出一種認同方式。然而就儒教的整體式認同方式而言，其家族信仰認同方式和靈驗型認同方式，大多可以歸為一種類型，即在整體式認同方式之外的擴散型認同方式。與此相應，儒教信仰的認同機制，亦分為三種，義命分立型認同機制、明道救世型認同機制、需求靈驗型認同機制、血族親子型認同機制。

　　一個是基于團契信念來建構社會和成員的身份，一個是倫理組織社會，身份差序型的建構，依人際關系的親疏遠近而層次推演，構成社會交往網(wǎng)絡。

　　就其信仰認同的社會結構關系而言，基督徒的身份建構，大抵是基于社會次級關系（secondary relationships），講究非人格關系的互動，成員無需面對面的接觸，僅僅依據(jù)其團契組織的正式關系(formal)進行成員互動，并且在其互動關系之中建構自己的信仰認同方式，從而獲得了一種制度化的認同模式，所以，言其為基督徒的身份建構，乃是一種制度化的建構方式，庶幾能夠成立。此乃制度宗教及其信仰認同的必然結果。

　　儒家信徒的身份建構，就沒有如此簡明了。它所依賴的是社會初級關系（primacy relationships），一種非正式關系之間互動，依賴于"父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。"92 并且能夠在此有差序的互動關系之中，依儒教修齊治平的道德理想，亦步亦趨地擴大這種初級關系的建構原則，把所有可能存在的初級關系、在修齊治平的差序格局中予以轉化，把它們"初級關系化"。

　　儒教之五倫關系，以及把其他社會關系轉化為初級關系的過程，也是一種"彼此互惠" 的交換關系，人類學稱之為相互性(reciprocity)93 。這種初級關系的相互性交換過程，立基于涂爾干所謂集體意識，人神關系、人人關系、社會關系，均被如此初級關系化，以同家族、同宗族關系為其核心，擴大散之，其共同隸屬的群體，可及同姓、同黨、同年......等非親屬團體，即使同朋友好亦在其列。

　　這種認同過程，無非一種初級關系化的努力。其認同的我群，大抵就是家族、鄉(xiāng)黨、同僚為主；
而在此關系圈外邊的人士，基本上則被視為被排斥的他群。于是，五倫關系即成為了中國傳統(tǒng)社會基本的社會組織綱領。只不過中國人務實，善于依環(huán)境條件不同，而采取不同層次的標準作為結社和認同的基礎。所以，這個他群與我群的關系是流動性的， 因時因地因事而異。而且，這一流動性的標準可以隨時擴大，把陌生人的關系初級關系化。94

　　這種自然發(fā)生的初級關系，等差有序，彼此互惠，是傳統(tǒng)中國社會的基本原則。它們嚴重制約并左右了中國人的信仰認同過程。然而，這種初級關系的相互性特征，作為人際互動和社會組織的結構原則，則大多不穩(wěn)定。因為，這種相互性交換關系，之所以能夠在均衡交換的意義下生效，是因為一個人對另一個人的回報，必須提供相當?shù)慕o予。不過，一旦這個人對另外一個人施加權力的話，這個能夠回報的前提立即就會遭到破壞。這個滲透進來的權力，能夠使他中止一個人與其他人的互動關系或交換關系，于是，其相互性原則中途受阻，甚至蕩然無存。95

　　儒教之與宗教的合作，在使自己的思想體系呈現(xiàn)宗教性之時，實質上是把道德信仰視為其與宗教合作的中介，并使用儒家五倫之相互性交換方法，把天命信仰分別擴散到不同的信仰層次。為此，在一個公共象征的信仰認同方式里，這種相互性關系可以被充分的擴散開去，但是，其擴散的動力機制一旦被滲透了國際權力，從中就會打斷了直接把個人的信仰關系，直接推向天下國家的整體式信仰認同模式，進而在天命信仰的擴散當中，施加了強制性信仰認同的方式。

　　所以，儒教信仰的整體式認同模式，具有依賴國家權力秩序去表達的特征，常常被理解為一種強制性的信仰。魯迅批評禮教的"吃人"本質，現(xiàn)代中國的"文化大革命"悲劇，其邏輯原型當出自于此，而當下中國人的所謂信仰危機，當然然而，傳統(tǒng)儒教的整體認同模式，儒教信仰依賴國家權力秩序來表達、貫徹自己的信仰路徑，常常被理解為一種強制性的信仰。魯迅批評禮教的"吃人"本質，大抵就指這個問題；
現(xiàn)代中國的"文化大革命"悲劇，其邏輯原型亦出自于此；
而當下中國人的所謂信仰危機，當然亦與此關聯(lián)緊密。

　　這就提醒人們，在制度儒教層面，不能只講孔教、紳士或由紳士所操縱的信仰機制。以忠行權威，以孝治天下；
陽儒陰法，制度層是法家，心性層為儒家。國家權力通過心性信仰而得到最普遍的擴散。上至天子，下到庶人；
相互發(fā)明，彼此利用。然而，當國家權力滲透于其間后，儒教的關系-信仰模式96、及其內在的相互性即被中途切斷。儒教信仰的信度、效度以及規(guī)范性、普遍性等要求，無不被大打折扣。雖是整體認同，但支離破碎，不成自我組織。

　　儒家信仰認同的整體式模式，實際上是揭示了儒家理論在社會合作方面存在的一個內在困難，即儒家道德體系一直也沒能完成的普遍性理論構造。這也就是說，儒家理論并不是一種超越其實踐情景的純粹理論，其普遍原則總是消失在具體的情景中。長期的主流話語地位，使儒家信仰體系未能反思自身信仰認同層面的不完善、不通透。儒教信仰的這一內在的悖論，尤其在儒家面對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的時候，暴露得日益充分。

　　這就是儒家信仰的"身與身外"之別，是一個未決的問題。97

　　※ ※ ※ ※

　　傳統(tǒng)儒家，雖可分出精神儒家、政治化的儒家、民間的儒家98 等若干類型，卻始終無法具備一種自立而統(tǒng)一的制度。名稱越多，說明差序越大。此外，還有"政治儒學"、"制度儒學"與"心性儒學"、皇權儒學、改良儒學、知識分子儒學、商人儒學和大眾儒學等概念的提出，試圖解決儒學在政治、制度和心性之間的矛盾。然而，如果儒家制度化的最高表現(xiàn)形式，即是儒學的意識形態(tài)化的話，99 那么，這個制度儒學、政治儒學的毛病則顯而易見，故在辛亥之后，當固有的國家權力制度被推翻后，儒學就只能以"游魂" 形式，表現(xiàn)為心性之超越了。這表明儒家的信仰認同，自古迄今，皆為一個難以按得住實在的問題。從此角度言之，重新審視儒家的價值，或許是應當確立一種建構主義的態(tài)度。100

　　近代孔教會的歷史，可給我們一些啟迪�？涤袨樵�想設立孔教會來復興儒教�？吹搅宋鞣礁鲊�皆有教會的歷史，但又有所顧慮。"吾舉國皆在孔子教中，何待設教會？......若皇上通變酌時，令衍圣公開孔教會，自王公士庶，有志負荷者，皆聽入會，而以衍圣公為總理，聽會中士庶學行最高者為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學行之士為分辦，藉其名于衍圣公。"101

　　康有為羞羞答答的態(tài)度，再次表達了儒教制度化的尷尬。他欲設教會，卻又難舍傳統(tǒng)儒教整體式認同方式的風光。天命、祖宗、圣人等信仰，號稱為中國"三圣"。其中有天然秩序的宇宙觀，有血緣回報的神人觀，有盡性知天的圣人觀。它們在統(tǒng)一的國家權力掌控之中，可說是一種內在而統(tǒng)一的信仰，同時也在各個社會層次上表現(xiàn)出各自的認同差別，擴散而非分散。如其能在近代社會的變遷過程之中，適時地借用基督教教會組織那樣的制度化路徑，或許能把儒教的近代模式建構起來。否則，中國人如何能夠去認同自己的儒教信仰呢？不能說遵循了儒教的倫理信條，就算是儒教的信徒啦。

　　比較而言，E.特洛爾奇總結出來的基督教所具有的大教會、小教派和神秘主義三種形態(tài)，它們分別表現(xiàn)了基督教在社會認同、組織認同和個人身份建構等不同層面上的特別功能。大教會強化的一般是社會認同，小教派最為適應的是群體認同，而神秘主義則與個人認同最有關聯(lián)。在這些認同形式之中，它們表達了基督教教會的共有特征：即教會代表屬靈的一方面，國家代表屬世的另一方面。雖然基督教存有其普世主義的一方面，卻不會呈現(xiàn)整體式的國家認同，只會把這種普世主義的一方面與其個人主義的道德關懷，整合成為社會的或團體的認同，并把基督教徒的個人身份認同，建構在其中的認同過程之中。

　　其中，大教會是一種為行贖罪工作而起見的具有救恩的機構，它接納大眾，與世俗社會相互適應；
大教會的基督是救世主，它憑借著教會牧師和圣禮，把基督那救贖的利益賜給每一個人；
小教派是自愿的組織，由嚴格信仰基督的人組成，它與世俗社會脫離組成小群，在自己人中間組成以愛為基礎的根據(jù)的基督教秩序。小教派的基督是主，是具有神圣權威和莊嚴的榜樣與頒賜律法者，可以讓他的選民們在塵世的旅途中因為苦難而得救；
神秘主義意味著在崇拜和教義上并無穩(wěn)定的觀念，它們已被改造成為完全個人的和內在的經驗。神秘主義的基督是內在的經驗，只能在內在的經驗被感知。它的頂點是人和上帝的結合，從而建構出一種完全以個人認同為基礎的信仰團體。

　　或許，個人的認同是自然擁有或生成的，是通過個人的意志和理性而獲得的，個人及其隸屬的群體的認同，都是內在的、同一的、統(tǒng)一的、有邊界的、是人們把握自我和根植于社會的基點�；蛟S，認同本身乃由社會建構的。一個人之所以成為他自己，是社會通過一系列的知識的教化機制和權力的懲罰而強制建構的。因此個人和群體的認同是強加的、分裂的、流動的、殘缺的、碎片化的、開放的，人們在社會一整套機制的強制之下，又如木偶一般的按照既定的或被以社會期待的模式批量地生產出來。102

　　曾有學者提出過一個很有意義的宗教社會學與宗教人類學的題材。他認為，一個中國本土化的基督教組織，人倫關系非但沒有因人神關系而減弱，反而是后者強化了前者。這就有點像佛教進入中土一樣了，有點"異教儒教化" 的傾向。103 這一現(xiàn)象告誡人們，不論儒教的整體式信仰認同方式，還是基督教制度式的信仰認同方式，其信仰認同的核心，恐怕都不是如何去建構一個認同結構，亦非要去穩(wěn)定一個固有的認同模式。

　　因此，耶儒之間的反復對話，應當就是一種信仰認同的路徑建構吧。

　　注釋：

　　1 楊慶堃曾在擴散宗教的概念基礎上，提出儒家與宗教之間的合作問題。很值得關注。他認為儒教著重的是道德，使它與宗教分離。參楊慶堃《儒教思想與中國宗教之間的功能關系》，段昌國譯，載《中國思想與制度論集》，臺北聯(lián)經出版社1976年，第319－347頁。至于本文之"宗教制度"概念，與楊氏"制度宗教"不同，它指的是在權力秩序基礎上，儒教與宗教的合作形態(tài)而已。

　　2 早在1964年，美國宗教學家史密斯（W.C.Smith ）即在其《宗教的意義及其終極》（The Meaning and end of Religion ）中建議使用"宗教的"（ religious ）或"宗教性"（religiosity）取代英文中的"宗教"（religion）一詞，因為后者意味著一個靜態(tài)結構，不能動態(tài)地體現(xiàn)宗教學中傳統(tǒng)（cumulative tradition ）和信仰（faith）兩大課題。引自杜維明《東亞價值與多元現(xiàn)代化》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　北京：中國社會科學出版社2001年，第39頁。

　　3 卓新平《神圣與世俗之間》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第17頁。

　　4 楊慶堃《儒教思想與中國宗教之間的功能關系》，段昌國譯，載《中國思想與制度論集》，臺北聯(lián)經出版社1976年，第325頁。

　　5 G.西美爾《現(xiàn)代人與宗教》，曹衛(wèi)東等譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第

　　6 E.特洛爾奇《基督教理論與現(xiàn)代》，朱雁冰等譯，北京：華夏出版社，2004年，第203頁。

　　7 桑高仁曾認為，中國人的地域崇拜最終會上升到一個宗教中心，形成一個中國宗教。王斯福則認為，中國宗教僅存在于"帝國隱喻"的均一性，經驗上無法歸屬到一個宗教中心。Sangren, Steven,2000,Chinese Sociologics: An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction, London: The Athlone Press. Feuchtwang ,Stephan 1992, Boundary Maintenance : Territorial Altars and Areas in Rural China, Cosmos ,Vol. , pp.93-109.

　　8 關于中國人的信仰類型，參張踐《中國宗教與中國文化》卷四，《宗教·政治·民族》，中國社會科學出版社2005年版，第221-224頁；
牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》（下），北京：社會科學文獻出版社2000年版，第1219-1221頁。其以官方信仰、學者信仰、民間信仰為三種類型。本文則提出另一種"家族信仰"類型，并認為中國人的信仰類型為四種。

　　9 沙蓮香主編《社會心理學·序言》，北京：中國人民大學出版社2002年。

　　10 卡斯特《認同的力量》，北京：社科文獻出版社2003年，第2－10頁。

　　11 安東尼·吉登斯《社會學》，北京大學出版社2003年，第38－39頁。

　　12 王彥斌《管理中的組織認同》，北京：人民出版社2004年，第100頁。

　　13 N.盧曼《宗教教義與社會演化》，香港道風山漢語基督教研究中心、道風書社1998年，第123頁。

　　14 安東尼·吉登斯《現(xiàn)代性與自我認同》，北京：三聯(lián)書店1998年，第161－162頁。

　　15 《國語·齊語》記展禽語。

　　16 《國語·魯語上》。

　　17 列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，北京：中國社會科學出版社2000年，第84頁。

　　18 錢穆《中國文化史導論》，北京：商務印書館1994年，第48頁。

　　19 秦家懿、孔漢思《中國宗教與基督教》，吳華譯，北京：三聯(lián)書店1990年，第73－74頁。

　　20 馬克斯·韋伯《中國的宗教；
宗教與世界》（韋伯作品集Ⅴ），康樂等譯，桂林：廣西師范大學出版社2000年版，第212頁。《國語·魯語下》："山川之靈，足以綱紀天下者，其守為神。"韋昭注曰："群神謂山川之均為群神之主，故謂之神也。"其基礎是"社稷之守者，為公侯。皆屬于王者。" 此乃基于權力秩序的要求而設置的神祀。《禮記·王制》："山川神祗，有不舉者為不敬；
不敬者削以地。宗廟有不順者為不孝；
不孝者絀以爵。"這是國家權力對于宗教祭祀的強制性要求�！抖Y記·曲禮下》："天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲徧；
諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲徧；
大夫祭五祀，歲徧；
士祭其先。"除了庶人祭祖之外，所以祭祀幾乎都是王官"本事"，亦為治民之本。因此，不同的權力階層，即有不同的神祗祭祀規(guī)定，只能祭祀與其權力階層相互適應的神祗，從而構成了不同的信仰認同方式。表面上，這是一種信仰認同的過程，本質上卻是世間權力秩序的制度化安排。

　　21 《詩·小雅·北山》。

　　22 《呂氏春秋·去私》。

　　23 《中庸》："郊社之禮，所以事上帝也；
宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎"。

　　24 董仲舒《春秋繁露·為人者天》："唯天子受命于天，天下受命于天子，一國受命于君"。

　　25 列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，北京：中國社會科學出版社2000年，第238頁。

　　26 董仲舒《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。

　　27 克里斯托弗·道森《宗教與西方文化的興起》，成都：四川人民出版社1989年版，第31頁。

　　28 [美]M·伊利亞德(Mircea Eliade)，《宗教思想史》，上海社會科學院出版社2004年版，第710－711頁。

　　29 [德]特洛爾奇(E. Troeltsch)《基督教理論與現(xiàn)代》，北京：華夏出版社2004年版，第196頁。

　　30 [德]特洛爾奇(E. Troeltsch)《基督教理論與現(xiàn)代》，北京：華夏出版社2004年版，第198頁。

　　31 任廷黎主編《中國天主教基本知識》，北京：宗教文化出版社1999年，第105頁。

　　32 梁漱溟《中國文化要義》，上海：學林出版社1987年版，第74、51－52頁。

　　33 房志榮"舊約中的國家與社會"，見《道風漢語神學學刊》復刊號，第一輯，道風山基督教叢林1994年版，第265、269頁。

　　34 托馬斯·奧登："末世觀中的政治制約"，見張志剛、斯圖爾德主編《東西方宗教倫理及其他》，北京：中央編譯出版社1997年，第186－196頁。

　　35 卓新平《神圣與世俗之間》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2004年，第71頁。

　　36 休·圣維克多（卒于1141年），《教父文獻大全（拉丁編）》，第176卷，第418欄。轉引自彭小瑜《教會法研究》，北京：商務印書館2003年，第217頁。

　　37 諾托·R.泰勒"作為和解資源的佛教和基督教"，見徐以驊、張慶熊主編《基督教學術》（第二輯），上海古籍出版社2004年版，第336頁。

　　38 參張志剛《宗教文化學導論》，北京：人民出版社1993年，第133頁。

　　39 阿克曼："新聯(lián)邦主義？"參見埃爾斯特《憲政與民主》，北京：商務印書館1997年版，第210頁。

　　40 愛彌爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第50頁。

　　41 《荀子·禮論》："君子以為文，而小人以為神；
官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事也。"可見，儒家學者是以治國需要和信仰者的現(xiàn)實身份來處理信仰認同的問題的。

　　42 許理和《佛教征服中國-佛教在中國中古早期的傳播與適應》，江蘇人民出版社2003年，第131頁。

　　43 楊慶堃《儒教思想與中國宗教之間的功能關系》，段昌國譯，載《中國思想與制度論集》，臺北聯(lián)經出版社1976年，第327頁。

　　44 《荀子·禮論》。

　　45 程頤《伊川易傳》卷二《觀》。

　　46 《龔自珍全集·箸議第六》。

　　47 《大戴禮記·曾子天圓》。

　　48 牟博編《留美哲學博士文選·中西哲學比較研究卷》，北京：商務印書館2002年，第225頁。

　　49 《荀子·解蔽》。

　　50 劉澤華主編《中國傳統(tǒng)政治哲學與社會整合》，北京：中國社會科學出版社2000年，第228 頁。

　　51 《春秋繁露·四時之副》。

　　52 中國社會科學院近代史研究所編《中國近代尊孔逆流史事紀年》，北京：中華書局1974年，第29頁。

　　53 余英時《現(xiàn)代儒學論》，上海人民出版社1998年，第233頁。

　　54 蕭公權《近代中國與新世界－康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社1997年，第115－116頁。

　　55 《利瑪竇日記》, Louis J.Gallagher (trans) ,China in the Sixteenth Century :the Journals of Mattthew Ricci :1583-1610 ,New York ,1953.P.94, 95, 98.

　　56 杜維明《道·學·政：論儒家知識分子》，上海人民出版社2000年，第11頁。

　　57 許之衡《讀國粹學報感言》，《國粹學報》第一年六期，引自干春松《制度儒學》，上海人民出版社2006年，第138頁，注65。

　　58 《說苑·指武》。

　　59 杜維明《道·學·政：論儒家知識分子》，上海人民出版社2000年，第10頁。

　　60 黃進興《權力與信仰：孔廟祭祀制度的形成》，載林富士主編《禮俗與宗教》，中國大百科全書出版社2005年，第44－78頁。

　　61 所謂"孔子之教，非帝王之政不能及遠；
帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠，無損于道；
政不能善俗，必危其國。"孔繼汾《闕里文獻考》卷三二，頁30下。

　　62 杜維明《東亞價值與多元現(xiàn)代化》，北京：中國社會科學出版社2001年，第196頁。

　　63 南樂山(Robert C.Neville)《在上帝面具的背后－儒道與基督教》，辛巖等譯，北京：社會科學文獻出版社1997年，第145－146頁。

　　64 朋諤菲爾《抵抗與服從》，第415－416頁；
轉引自卓新平《基督宗教論》，北京：社會科學文獻出版社2000版，第60頁。

　　65 Sara Terry, "Resurrecting Hope", The Boston Globe Magazine ,July 17,1994, p.22.

　　66 參《天主教法典》中文版，第162－163頁。

　　67 埃米爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第54、560頁。

　　68 埃米爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第557頁。

　　69 黑格爾《宗教哲學》（中），北京：中國社會科學出版社1999年，第708頁。

　　70 此處關于信仰認同的組織化路徑方面的討論，參閱有王彥斌《管理中的組織認同》，北京：人民出版社2004年，第122、143、60頁。

　　71 E.特爾慈(E. Troeltsch)《基督教社會思想史》，香港基督教文藝出版社1991年，第536－537 頁。

　　72 E.特爾慈(Ernst Troeltsch)《基督教社會思想史》，香港基督教文藝出版社1991年，第140、202 頁。

　　73 參王彥斌《管理中的組織認同》，北京：人民出版社2004年，第102－103頁。

　　74 參張踐《中國宗教與中國文化》卷四，《宗教·政治·民族》，中國社會科學出版社2005年版，第221-224頁；
牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》（下），北京：社會科學文獻出版社2000年版，第1219-1221頁。

　　75 《左傳·成公四年》。

　　76 《論語·學而》。

　　77 《左傳·僖公四年》。

　　78 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of 你Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.53.

　　79 謝繼昌《中國家族研究的檢討》，楊國樞等編《社會及行為科學研究的中國化》，臺灣中央研究院民族學研究所，1982年，第267頁。

　　80 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.29；
楊慶堃《儒家思想與中國宗教之間的功能關系》，中國思想研究委員會編《中國思想與制度論集》，臺灣聯(lián)經出版公司1979年。

　　81 許之衡《讀國粹學報感言》，《國粹學報》第一年六期，引自干春松《制度儒學》，上海人民出版社2006年，第138頁，注65。

　　82 滋賀秀三《中國家族法原理》，北京法律出版社2003年，第4、15頁。

　　83 滋賀秀三《中國家族法原理》，北京法律出版社2003年，第76頁，(點擊此處閱讀下一頁)

　　注57。

　　84 亞伯納·柯恩《權力結構與符號象征》，臺灣金楓出版社1987年，第37頁。

　　85 王銘銘《社會人類學與中國研究》，北京：三聯(lián)書店1997年，第154頁。

　　86 克里斯蒂安·喬基姆《中國的宗教精神》，北京：中國華僑出版公司1991年，第37頁。

　　87 蒲慕州《追尋一己之福--中國古代的信仰世界》，臺北允晨文化公司1995年，第269頁。

　　88 林端《儒家倫理與法律文化》，北京：中國政法大學出版社2003年，第90－91、176－177頁。

　　89 E.特爾慈(Ernst Troeltsch)《基督教社會思想史》，香港基督教文藝出版社1991年，第33、34 頁。

　　90 E.特爾慈(Ernst Troeltsch)《基督教社會思想史》，香港基督教文藝出版社1991年，第203－204 、208頁。

　　91 E.特爾慈(Ernst Troeltsch)《基督教社會思想史》，香港基督教文藝出版社1991年，第396－397 頁。

　　92 《孟子·滕文公上》。

　　93 Bohannan , P. The Differing Realms of Law , in Bohannan, P.ed.Law and War fare,pp.68,New york,1967.

　　94 林端《儒家倫理與法律文化》，北京：中國政法大學出版社2003年，第10－13頁。

　　95 參林端《儒家倫理與法律文化》，北京：中國政法大學出版社2003年，第37頁。

　　96 詳參李向平《信仰、革命與權力秩序－中國宗教社會學研究》第一章"中國人的關系及信仰模式"，上海人民出版社2006年。

　　97 趙汀陽《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》，2007年第1期。

　　98 劉述先《儒家思想開拓的嘗試》，北京：中國社會科學院出版社2001年，第16頁。

　　99 蔣慶《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店2003年，第24－26頁；
干春松《制度儒學》，上海人民出版社2006年，第9、57頁。杜維明《東亞價值與多元現(xiàn)代化》，北京：中國社會科學出版社2001年，第26頁。

　　100 干春松《制度儒學》，上海人民出版社2006年，第32頁。

　　101 黃明同、吳熙釗《康有為早期遺稿述評》，廣州：中山大學出版社1988年，第290頁。

　　102 潘建雷《身份認同政治：研究回顧與思考》，載張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第47－48頁。

　　103 林端《儒家倫理與法律文化》，北京：中國政法大學出版社2003年，第98頁，注6。

相關熱詞搜索：認同 信仰 宗教 模式 李向平