陳春聲：正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間神信仰的象征與歷史意義
發(fā)布時(shí)間:2020-06-04 來源: 日記大全 點(diǎn)擊： 
一、引言
涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書的“導(dǎo)言”中，提出其研究“總的結(jié)論是，宗教明顯是社會(huì)性的。宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實(shí)在的集體表現(xiàn)；
儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)”[1](p11)。涂爾干立論所針對的是他之前斯賓塞、馬雷特和弗雷澤等進(jìn)化論者主張的宗教起源于“泛靈崇拜”的觀點(diǎn)。按照埃爾曼·瑟維斯的說法，“在發(fā)表過的關(guān)于宗教和社會(huì)的著作當(dāng)中”，《宗教生活的基本形式》“是最能引起爭論的根本性的理論著作之一”。涂爾干直接并自始至終用澳大利亞人“簡單的社會(huì)制度”作為描述宗教生活的素材，并把“社會(huì)”理解為比較簡單的“理想化的群體”，在隨之而來的博厄斯學(xué)派等的批評中，是最受爭議的問題所在[2](p203-222)。這一討論對以后的研究者影響深遠(yuǎn)。
作為一篇社會(huì)史研究的作品，直接回應(yīng)上述在人類學(xué)界有著深遠(yuǎn)影響的關(guān)于宗教起源和宗教生活本質(zhì)的爭論，并非作者寫作本文時(shí)試圖企及的目標(biāo)。不過，通過對中國東南沿海一個(gè)社會(huì)制度相當(dāng)“復(fù)雜”的地域中，長達(dá)七八百年間民間神信仰的儀式及其象征的變化過程的分析，或許可以從一個(gè)側(cè)面加深我們關(guān)于中國人的宗教生活及其歷史文化意義的理解。正如R·M·基辛在《象征人類學(xué)》一文中講到的：“盡管我在當(dāng)代象征人類學(xué)中發(fā)現(xiàn)了重大價(jià)值，但我仍認(rèn)為我們的任務(wù)不應(yīng)限于解釋文化的含意”；
“我們應(yīng)該提問是誰創(chuàng)造并限定了文化的含意，而且為了什么目的……文化必須在歷史上、經(jīng)濟(jì)上和政治上處于和被置于一種因果關(guān)系之中。”[3]
本文將要討論的地域在廣東省的最東部，隋朝以來該地區(qū)一直被稱為“潮州”。以清朝雍正十一年(1733)（注：是年將韓江上游地區(qū)原來分屬潮州府和惠州府的五個(gè)州縣分割出來，設(shè)置了嘉應(yīng)州。以后直至清末的近200年間，潮州府的地域范圍基本穩(wěn)定。）以后“潮州府”的轄區(qū)而言，包括了韓江中下游的大部分地區(qū)，計(jì)有海陽、潮陽、揭陽、饒平、惠來、大埔、澄海、普寧、豐順（乾隆三年[1737]設(shè)縣）九縣。從秦朝開始，這一地區(qū)就與整個(gè)嶺南地區(qū)一起，歸屬中原王朝的政治“版圖”，但是，王朝教化與地域社會(huì)之間的契合，卻經(jīng)歷了長期復(fù)雜的互動(dòng)過程。在這一過程中，宋元之際和明末清初的變化尤其具有重要的意義（詳見下文的討論）。本文將要討論的三山國王和雙忠公是在潮州鄉(xiāng)村廟宇中最經(jīng)常見到的兩個(gè)神祗，如下文所述，這兩個(gè)神明信仰的形成及其象征意義的轉(zhuǎn)換，與潮州地區(qū)數(shù)百年來王朝教化與地域社會(huì)復(fù)雜互動(dòng)的契合過程有著密切的關(guān)系。
二 三山國王：來歷故事的流播及其意義轉(zhuǎn)換
三山國王信仰主要存在于廣東省東部講福佬話和客家話的人群之中。其地域范圍包括整個(gè)韓江流域和韓江三角洲以西的沿海丘陵地區(qū)，以清代中后期的行政區(qū)域而言，大致包括潮州府、嘉應(yīng)州的全部和惠州府的海豐、陸豐二縣，而以潮州府的祭祀最為普遍。福建汀州府和廣東惠東、東莞、新安（包括香港）等縣也有零星的三山國王廟。在潮州鄉(xiāng)村地區(qū)，三山國王一般被當(dāng)作社神（民間稱為“地頭爺”），基本上是一社一廟和一村一廟（叫“地頭宮”或“王爺宮”）。清代嘉慶二十年(1815)成書的《韓江聞見錄》卷一中，這樣描述三山國王在潮州地區(qū)被祭祀的情形：“三山國王，潮福神也。城市鄉(xiāng)村，莫不祀之。有如古者之立社，春日賽神行儺禮。酢飲酣嬉，助以管弦戲劇，有太平樂豐年象焉�！�
有關(guān)三山國王信仰的流布情形，作者已另有討論（注：可參見拙作《社神崇拜與社區(qū)地域關(guān)系——樟林三山國王的研究》，《中山大學(xué)史學(xué)集刊》第二輯，廣東人民出版社1994年版，頁90-106；
《地方神明正統(tǒng)性的創(chuàng)造與認(rèn)知——三山國王來歷故事分析》，《潮州學(xué)國際研討會(huì)論文集》，暨南大學(xué)出版社1994年版，頁145-160；
《三山國王信仰與清代粵人遷臺(tái)——以地緣認(rèn)同的研究為中心》，《臺(tái)灣史研究論集》，華藝出版社1994年版，頁1-21；
《三山國王信仰與清代粵人遷臺(tái)——以鄉(xiāng)村與國家的關(guān)系為中心》，《地域社會(huì)與傳統(tǒng)中國》，陜西人民教育出版社1996年版，頁118-128；
《三山國王信仰與臺(tái)灣移民社會(huì)》，（臺(tái)灣）《中央研究院民族研究所集刊》第50期（1996年3月出版），頁61-114。）。本文關(guān)心的主要是一個(gè)地方性的民間神祗，在其信仰長期流布的過程中，是如何通過一系列具有象征意義的來歷故事的創(chuàng)造，去“獲得”其“正統(tǒng)性”的證明的。
所謂“三山”，指潮州府揭陽縣霖田都河婆墟（今揭西縣河婆鎮(zhèn)）西面的三座高山，名曰明山，巾山和獨(dú)山。三山國王祖廟位于巾山山麓，額“明貺廟”（注：古漢語中，貺意為恩賜�！懊髻L”是對他人恩賜、贈(zèng)與的尊稱。）。三山國王信仰的起源，已不可考。1994年德國漢學(xué)家傅吾康教授等曾到實(shí)地考察，根據(jù)他的看法，三山國王信仰的起源當(dāng)與中原王朝進(jìn)入本地之前古越人的山神崇拜有關(guān)。[4](p373-385)
目前確知的最早有關(guān)潮州三山神廟的記載，見于《宋公要輯稿》卷一二三六中之“三神山神詞”條：“三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月賜廟額明貺�！彼纬_發(fā)和統(tǒng)治南方時(shí)經(jīng)常使用的策略就是，大量冊封南方土著的廟宇和神明，使之成為本地居民順從朝廷“德化”與“教化”的象征，最著名的就是對福建湄州林姓巫女（即后代的“天后”和“媽祖”）的冊封。潮州地區(qū)的許多居民也是在這一時(shí)期較大量地成為“編戶齊民”的，宋徽宗為三神山神祠賜額，與當(dāng)時(shí)朝廷在南方地區(qū)普遍的統(tǒng)治策略是一致的。
有意思的是，三神山神祠在北宋已經(jīng)得到朝廷賜額這一具有重要象征意義的事件，以后數(shù)百年間竟然完全沒有被人提起。原因可能是宣和七年(1125)距北宋滅亡僅有一年，接踵而來的戰(zhàn)亂淹沒了人們的記憶。后人重新知道此事依據(jù)的是《宋會(huì)要》的記載，宋代專設(shè)“會(huì)要所”修撰《會(huì)要》，但從未刊行過。現(xiàn)存《宋會(huì)要輯稿》是清嘉慶時(shí)徐松從《永樂大典》各韻目中輯錄而成的。結(jié)果，《宋會(huì)要》中的這條記載，長期未為人所知。
《宋會(huì)要》中所用的是“三神山”一詞，尚未見有“三山國王”的說法�，F(xiàn)存文獻(xiàn)中最早使用“三山國王”一詞，并把三山國王傳說系統(tǒng)化的是元代任翰林國史院編修的江西廬陵人劉希孟。至順三年(1332)，他應(yīng)潮州路總管王元恭之邀，寫了《潮州路明貺三山國王廟記》。該廟記明初被載入《永樂大典》。[5](p18-19)從廟記中知道，當(dāng)時(shí)三山國王廟宇在廣東東部地區(qū)已經(jīng)相當(dāng)普遍地存在，所謂“潮之三邑、梅惠二州，在在有祠，遠(yuǎn)近人士，歲時(shí)走集，莫敢遑寧”。這個(gè)廟記根據(jù)民間傳說，講述了一個(gè)三山國王“肇跡于隋，顯靈于唐，受封于宋”的故事，包含了十分豐富的文化意涵。關(guān)于這些意涵在潮州地域社會(huì)歷史環(huán)境下的象征意義，筆者已另有討論。就本研究的目的而言，我們要注意的是廟記反映了士大夫階層對一個(gè)在地方上受到廣泛崇拜的神明的態(tài)度。
在劉希孟筆下，三山國王的“正統(tǒng)性”主要來自于韓愈的祭祀和宋代皇帝的冊封。唐代韓愈被貶為潮州刺史，“蒞土治民”將近八個(gè)月，這一事件后來被賦予重要的文化象征意義。從宋代開始，韓愈在潮州地區(qū)已被塑造成為一個(gè)在邊遠(yuǎn)蠻荒地區(qū)教化作育百姓的先驅(qū)和中原士大夫正統(tǒng)文化的象征，按照蘇東坡的說法：“始潮人未知學(xué)，公命進(jìn)士趙德為之師，由是潮之士皆篤于文行，延及齊民，至于今號(hào)稱易治……潮人之事公也，飲食必祭，水旱疾疫，凡有求必禱焉。”[6](p61-64)韓文公影響所及，山河易名。韓江、韓山、韓木、韓祠，以及其它一系列充滿神話色彩的傳說，都被當(dāng)?shù)厥看蠓虍?dāng)作教化已開，漸成“海濱鄒魯”的文化證據(jù)。劉希孟在《潮州路明貺三山國王廟記》中寫道：“唐元和十四年，昌黎刺潮，淫雨害稼，眾禱于神而響答。爰命屬官以少牢致祭，祝以文曰：淫雨既霽，蠶谷以成�？棆D耕男，忻忻珩珩。爰神之庇庥于人，敢不明受其賜。則神有大造于民也，尚矣�！边@樣一來，《韓昌黎集》中《潮州祭神文》五首之一的“祭界石神文”也就被呈獻(xiàn)到三山國王座下，這一聯(lián)系命三山國王的正統(tǒng)性有了文化上的依據(jù)。以后潮州地區(qū)的士大夫們在修方志、記筆記提到三山國王時(shí)，往往自覺地強(qiáng)調(diào)這是韓文公祭祀過的神明。連《永樂大典》也在韓愈《祭界石神文》題下加注：“或言即三山國王�！盵5](p2)
從廟記的內(nèi)容可以看出，劉希孟已經(jīng)不知道宋徽宗為三神山神祠賜額之事。在他筆下，三山國王信仰在政治上的“正統(tǒng)性”，主要來自宋太祖開寶四年平定南漢劉ｃｈǎｎｇ＠①，和宋太宗太平興國四年親征太原滅北漢劉繼元時(shí)的兩次“顯靈”：“宋太祖開基，劉ｃｈǎｎｇ＠①拒命，王師南討。潮守侍監(jiān)王某赴于神。天果雷電以風(fēng)，ｃｈǎｎｇ＠①兵敗北，南海以太（平）。逮太宗征太原，次城下，忽睹金甲神人，揮戈馳馬突陳（陣），師遂大捷。劉繼元以降。凱旋之夕，有旗見于城上云中曰：潮州三山神。乃敕封明山為清化盛德報(bào)國王，巾山為助政明肅寧國王，獨(dú)山為惠感（威）弘應(yīng)豐國王。賜廟額曰明貺。敕本部增廣廟宇，歲時(shí)合祭。明道中，復(fù)加封廣靈二字。則神有大功于國亦尚矣。”盡管這些“靈驗(yàn)”故事在《宋史》等正史中找不到絲毫證據(jù)，也未見有宋太宗或宋仁宗封禪“三山”的正式記載，但對于王元恭、劉希孟等外來的官員來說，為“清化盛德報(bào)國王”、“助政明肅寧國王”和“惠威弘應(yīng)豐國王”這些封號(hào)找到一個(gè)“合理”的出處無疑是十分重要的。因?yàn)樵谒鼈兊男袨閭惱碇�，地方性神明只有受過皇朝的封贈(zèng)才合乎正統(tǒng)。
面對在地域社會(huì)有著廣泛信仰基礎(chǔ)的本地神明，賦予其合乎朝廷典章制度和士大夫價(jià)值觀念的正統(tǒng)性，對外來的地方官來說，有減少與地方勢力沖突、安定社會(huì)和減輕當(dāng)?shù)厥看蠓騼?nèi)心矛盾的雙重作用�？紤]到韓愈在當(dāng)?shù)厥窍蜻呥h(yuǎn)地區(qū)傳播中原正統(tǒng)文化的象征，而宋太祖平劉ｃｈǎｎｇ＠①和宋太宗征太原又都是中原正統(tǒng)政權(quán)對地方性割據(jù)勢力的戰(zhàn)爭，那么，同樣來自中原，代表元朝政權(quán)統(tǒng)治潮州邊海之地的王元恭，接受和強(qiáng)調(diào)以這兩個(gè)傳說為基礎(chǔ)的關(guān)于三山國王的解釋，其良苦用心也就盡在不言之中了。王元恭后入祀名宦祠，據(jù)稱其主要政績?yōu)椤靶迣W(xué)校，新韓廟，課試諸生，親與講解而飭勵(lì)之。有古督守風(fēng)”[7]（卷5）。其實(shí)，歷代有作為的潮州地方官都在推行這種可稱為“士大夫化”的政策。
劉希孟的廟記以后就成了被官員和士紳普遍接受的“規(guī)范性解釋”，明清時(shí)期多次重修《潮州府志》和《揭陽縣志》，大多收錄或節(jié)錄該廟記。而《廣東通志》和潮、嘉、惠三府州的各個(gè)縣志，以及一些筆記小說，在提到各地的三山國王廟時(shí)，也完全根據(jù)劉希孟的解釋。（注：例如，順治《潮州府志》卷12全文照錄，而雍正《揭陽縣志》卷7，乾隆《揭陽縣志》卷8和光緒《潮州府志》卷41則為節(jié)錄。又可參見萬歷《廣東通志》卷39，壇廟志；
光緒《海陽縣志》卷20，建置略四；
鄭昌時(shí)《韓江見聞錄》卷1，三山國王。）
除了劉希孟的《潮州路明貺三山國王廟記》外，在清代潮州和臺(tái)灣的方志中，還收錄有另一個(gè)《三山明貺廟記》，其作者是明代潮州知名的士大夫盛端明。盛端明原籍饒平縣，嘉靖時(shí)官至禮部尚書和吏部尚書，“頗負(fù)才名，晚由他途進(jìn)，士論恥之”[8]（卷三○七），曾二度隱退返鄉(xiāng)，長期鄉(xiāng)居，參與地方的文化創(chuàng)制，包括參與《潮州府志》、《揭陽縣志》的編修，修筑韓江堤圍，興辦學(xué)校，編纂《程齋叢稿》一書，等等。其“卒年八十一，贈(zèng)太子太保，謚榮簡”[9]（卷6）。
盛端明的《三山明貺廟記》全文收錄于光緒《潮陽縣志》卷二一和乾隆《重修臺(tái)灣縣志》卷六。作者曾比較過劉希孟和盛端明兩個(gè)廟記的異同（注：參見拙作《地方神明正統(tǒng)性的創(chuàng)造與認(rèn)知——三山國王來歷故事分析》和《三山國王信仰與臺(tái)灣移民社會(huì)》。），發(fā)現(xiàn)后者基本上是前者簡寫本，故事的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)基本相同。除若干處明顯因?yàn)楣P誤而導(dǎo)致內(nèi)容出入者，盛端明廟記有三處與劉希孟廟記明顯不同。首先，盛作在講到宋太宗冊封三山國王時(shí)，增加了“太宗悟，乃命韓指揮舍人，捧詔來潮霖田”一句。這明顯是采納了民間傳說的說法，因?yàn)楹悠乓粠е两袢粤鱾黜n指揮舍人和木坑公王奉宋朝皇帝之旨，詣廟賜封，然后留下不走的故事。[10]其次，盛端明廟記有幾句簡短的“序”，說明寫廟記的動(dòng)機(jī)：“三山國王廟，潮屬所在皆祀之，因神牌上未明何代封號(hào)，為紀(jì)一篇，以補(bǔ)闕略�！逼浣Y(jié)尾處又有“謹(jǐn)書之，俾鄉(xiāng)人歲時(shí)拜于祠下者有所考證焉”的字句。再次，盛端明刪去了劉希孟廟記最后一段長達(dá)400多字的純粹談?wù)撋衩骱礊?zāi)御患、護(hù)國庇民的“義理”的文字。有意思的是，清代雍正以后潮州方志收錄劉希孟廟記時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
也大都刪節(jié)了這段文字，從而使故事的重點(diǎn)更加側(cè)重于與皇帝冊封有關(guān)的內(nèi)容。
關(guān)于盛端明廟記社會(huì)歷史意義的理解，必須考慮到明代潮州的社會(huì)背景和盛端明的身份地位。明王朝對民間神祗崇拜的態(tài)度與宋代截然不同，對沒有列入王朝祀典的“淫祠”采取了相當(dāng)嚴(yán)厲的打擊措施。就潮州而言，最著名的例子，就是嘉靖初年廣東提學(xué)副使魏校毀淫祠、立社學(xué)的行動(dòng)。魏�！按髿掠^淫祠，或改公署及書院，余盡建社學(xué)”，結(jié)果，“自洪武中歸并叢林為豪氓所匿者，悉毀無遺。僧尼亦多還俗，巫覡不復(fù)祠鬼，男子皆編為渡夫”[11]（卷六）。按照他頒布的《檄郡縣立社學(xué)文》，“不載于祠典，不關(guān)于風(fēng)教，及原無敕額者”的廟宇，都在“盡數(shù)拆除”之列[12]（卷一三）�？梢哉f，潮州絕大多數(shù)的鄉(xiāng)村廟宇，都屬于這個(gè)范圍，此舉自然對地方社會(huì)原有的秩序和關(guān)系造成很大沖擊。但毀淫祠又是在興教化、正民俗的理由之下進(jìn)行的，從當(dāng)時(shí)的記載看，潮州鄉(xiāng)紳對此事的反應(yīng)相當(dāng)微妙�！俺睂偎诮造胫钡娜絿鯊R宇在明代從未列入官方祀典的范圍，而且“神牌上未明何代封號(hào)”，無疑有“淫祠”之嫌。以盛端明在當(dāng)?shù)刈鳛橹l(xiāng)紳的身份，在魏�！皻б簟钡呐e動(dòng)之后，寫出《三山明貺廟記》，強(qiáng)調(diào)整個(gè)故事中與宋朝皇帝冊封有關(guān)的內(nèi)容，甚至連民間配祀的韓指揮舍人也賦予皇帝使者的身份，“俾鄉(xiāng)人歲時(shí)拜于祠下者有所考證焉”，其良苦用心與元代身為外來官員的王元恭和劉希孟是很不相同的。如果說，王元恭和劉希孟面對的是本地居民，撰寫《潮州路明貺三山國王廟記》是通過與韓愈祭祀和宋代皇帝冊封有關(guān)的故事的傳播，使三山國王信仰成為順從朝廷“德化”與“教化”的象征的話，那么，身為著名鄉(xiāng)紳的盛端明，在這個(gè)問題上要面對的，恐怕主要是朝廷的法度，他在《三山明貺廟記》講述宋朝皇帝冊封故事的目的，更重要的還是在于說明三山國王廟不是“原無敕額者”，從而不是“淫祠”。
當(dāng)時(shí)的潮州士大夫都在努力彰示這個(gè)從中原看來仍屬沿海偏僻之區(qū)的地方教化已開，王道漸行。曾被“督學(xué)魏莊渠（校）請延督學(xué)”[9]（卷六）、與盛端明同縣的著名鄉(xiāng)紳陳理，為饒平縣大埕鄉(xiāng)撰寫《重建明貺三山國王廟記》，其重點(diǎn)也在強(qiáng)調(diào)本地“海濱鄒魯”的傳統(tǒng)和三山國王“御災(zāi)捍患”的恩德：“夫古者帝王受命，顥穹為神人主。既設(shè)官分職，擇天下賢能，以惠綏吾民，俾各有寧宇；
而又望秩百神，崇明祀以佐人所不及。洪惟吾朝，懋建皇極，欽福賜明。故吾鄉(xiāng)風(fēng)俗淳美，敦彝倫，服儒書，登科入仕接踵，亦可謂海濱之鄒魯矣。尚冀三山之神，益闡厥靈，御災(zāi)捍患，降福儲(chǔ)祥。俾時(shí)和豐，人物康阜，闔境熙熙焉，長享太平之福。則此廟之修建，與天地山川相為悠久矣�！盵13]（卷五）這里以“崇明祀”與“擇賢能”并列，作為帝王受命于天的兩大職責(zé)，回避了三山國王并非官方認(rèn)可神明的窘境。而三山國王“御災(zāi)捍患，降福儲(chǔ)祥”的功能，被描述為本地成為“海濱之鄒魯”的保證或前提。而“海濱鄒魯”四字，幾百年來一直是潮州士大夫自我標(biāo)榜的最常用術(shù)語和孜孜追求的文化目標(biāo)。
實(shí)際上，明清兩朝從未正式承認(rèn)三山國王的“合法性”，直至清朝末年，還有外來的官員寫到：“廣州祀金花夫人，潮祀三山國王，皆不經(jīng)之祀�！盵14]但是，從明代嘉靖到清代雍正期間多次“毀淫祠”的行動(dòng)中，對遍布粵東城鄉(xiāng)的三山國王廟并未觸動(dòng)。例如雍正五年(1727)署潮陽知縣的一代理學(xué)名儒藍(lán)鼎元，盡管在當(dāng)?shù)乩讌栵L(fēng)行地毀淫祠，正風(fēng)化，但并未對三山國王廟進(jìn)行打擊，其著作《鹿洲公案》甚至還記載了一段借重三山國王廟破案的經(jīng)歷。
不過，這種內(nèi)在的“緊張關(guān)系”似乎主要存在于地方官員和士紳階層心中，士大夫們關(guān)心的“義理”或“教化”離日夜為生計(jì)操勞的普通百姓的生活實(shí)在太遠(yuǎn)，對他們來說，最重要的是自己的地頭爺“顯”（靈）還是不“顯”，神明來歷的正統(tǒng)性只是功利性的神明“靈驗(yàn)”故事的一部分。所以，民間流傳的關(guān)于三山國王來歷的故事，與上述士大夫們的記載和解釋有很大的差別。
潮州民間流傳最廣的故事，是與南宋末年ｂǐｎｇ＠②帝南逃的故事相聯(lián)系的：“宋帝ｂǐｎｇ＠②被張弘范追至河婆一帶，巾、明、獨(dú)三位山神保駕，宋帝ｂǐｎｇ＠②詔封三位山神為國王，保宋抗元故事流傳至今。”[15]這個(gè)故事的意義與劉希孟的記載有很大差別。宋室南逃路過潮州，給潮州人留下了數(shù)不清的與之有關(guān)的傳說，“宋帝ｂǐｎｇ＠②故事”成為潮州民俗文化中一個(gè)非常有價(jià)值的現(xiàn)象。潮州歌冊《宋帝ｂǐｎｇ＠②走國》幾乎家喻戶曉，婦孺皆知，所以，民間傳說中把原屬太祖、太宗的故事移植到ｂǐｎｇ＠②帝頭上，是可以理解的。問題在于，劉希孟筆下三山國王扶助的是中原正統(tǒng)王朝征討并戰(zhàn)勝地方割據(jù)勢力的戰(zhàn)爭，而在民間的救駕故事里，代表中原正統(tǒng)王朝的皇帝被異族（因而也是非正統(tǒng)的）軍隊(duì)追得丟盔棄甲，最后要靠邊海偏僻之地幾個(gè)名不見經(jīng)傳的小山神保護(hù)才茍延殘喘，整個(gè)故事的文化意含已經(jīng)有很大的不同。也許一般百姓講述這個(gè)故事時(shí)，并非有意識(shí)要宣揚(yáng)某種藐視王朝的思想，事實(shí)上，民間亦以三山神得到皇帝（即使是落難的末代皇帝）封贈(zèng)為榮。然而，就是這種在無意識(shí)中表達(dá)出來的理念，才更真實(shí)地反映了一般百姓對神明“正統(tǒng)性”的理解與官員和士紳確有很大不同。
河婆霖田的三山國王祖廟于1958年被拆毀，1984年在臺(tái)灣和東南亞地區(qū)三山國王“信眾”的捐助下，本地人成立了修復(fù)霖田祖廟理事會(huì)，重建了祖廟。新建廟宇正殿三山國王塑像右側(cè)墻壁寫上了《三山國王歷史》，其有關(guān)神明來歷的主要內(nèi)容：“三位國王乃昔日忠義護(hù)國安民三勇士：一姓連，號(hào)曰清化，即大國王；
二姓趙，名助政，即二國王；
其三姓喬，名惠威，即三國王。前后曾救過隋開國君主楊堅(jiān)及隋朝末年恭帝侗二位圣駕，被封為開國駕前大將軍及大元帥�！备鶕�(jù)筆者看到的材料，類似的故事最早是在臺(tái)灣和東南亞地區(qū)流傳的。[16](p200-201)據(jù)作者在當(dāng)?shù)卦L問所得，1984年三山國王祖廟重修時(shí)，理事會(huì)的主事者也不知道有劉希孟或盛端明廟記存在，就根據(jù)臺(tái)灣捐助者贈(zèng)送的《臺(tái)灣神仙傳》的內(nèi)容，編寫了這份《三山國王歷史》。有意思的是，現(xiàn)在當(dāng)?shù)匕傩找呀?jīng)普遍知道并相信這個(gè)來歷故事。
有關(guān)神明來歷的口述傳說林林總總，不斷變異，但核心都在證明他們有功于國家而得到皇帝的封贈(zèng)，強(qiáng)調(diào)的是神明扶持正統(tǒng)王朝，從而使自己也有了正統(tǒng)性。在民間的觀念中，國家的承認(rèn)（盡管可能是虛擬的）仍然是神明來歷“正統(tǒng)性”的唯一來源。事實(shí)上，近代以前中國人從“夏夷”觀念出發(fā)而產(chǎn)生的關(guān)于“國家”的理念，不僅僅是一種對主權(quán)和疆域界定的理解，更重要的還是對政治和文化正統(tǒng)性的標(biāo)榜。皇帝冊封這類富于象征意義的文化行為，在鄉(xiāng)民的觀念中確實(shí)具有重要的意義。
強(qiáng)調(diào)神明來歷正統(tǒng)性與皇帝冊封的關(guān)系，也表達(dá)了民間社會(huì)關(guān)于皇權(quán)與神權(quán)的基本理念。對日夜為生計(jì)操勞的百姓來說，皇權(quán)（幾乎也等于抽象意義上的國家）既是一種無處不有、無時(shí)不在的神圣力量，又充滿了遙遠(yuǎn)的不可觸摸的神秘感，民間社會(huì)關(guān)于歷代皇帝的口述傳說也和關(guān)于神明的故事一樣豐富而多變，而且這兩類傳說常常是混在一起的。在某種意義上，皇帝只是一種比他們?nèi)粘＜腊莸纳衩鞲䥽?yán)、更有力量的神，與他們的日常生活和社會(huì)環(huán)境有更遠(yuǎn)的距離。他們可以向神明訴求，甚至可借助擲茭、問簽、扶乩等等辦法與神明“對話”，而對皇帝他們卻不具備這樣的能力。如果不能說他們有時(shí)可能把神明當(dāng)成皇帝的話，那么至少可以認(rèn)為，神明常常被當(dāng)作他們與心靈上抽象的“國家”溝通的橋梁。許多三山國王廟里都高懸著“護(hù)國庇民”的匾額，除表達(dá)某種功利性的期待之外，也流露出希望神明在“國”與“民”之間保持平衡，使二者均能獲益的心態(tài)。在現(xiàn)實(shí)生活中，這本來也是他們對“父母官”的期待，而地方官員也應(yīng)是他們與朝廷溝通的橋梁。這里的“國”和“民”都是沒有特指對象的抽象理念，從隋文帝到宋ｂǐｎｇ＠②帝都可以是這種與“正統(tǒng)性”相聯(lián)系的“國家”理念的外化或象征。不管現(xiàn)實(shí)的政治環(huán)境如何，這種理想化的“國家”的“原型”，一直存在于中國老百姓的集體無意識(shí)之中。
三 雙忠公：祀典神祗的地方化
關(guān)于三山國王歷來故事的分析，讓我們看到一個(gè)在本地社會(huì)有著廣泛信仰基礎(chǔ)的地方性神祗，隨著南方邊遠(yuǎn)地區(qū)的逐步“開化”，在其信仰長期流布的過程中，如何通過其來歷故事創(chuàng)造及其象征意義的轉(zhuǎn)換，去平衡其長期存在的與“正統(tǒng)性”有關(guān)的內(nèi)在的“緊張”的。我們將要討論的“雙忠公”信仰在潮州的流播（注：關(guān)于“雙忠公”信仰在潮州地區(qū)流播的具體情形，可參見黃挺《民間宗教信仰中的國家意識(shí)和鄉(xiāng)土觀念：以潮汕雙忠公崇拜為例》和拙作《宋明時(shí)期潮州地區(qū)的雙忠公崇拜》，均收錄于即將由福建人民出版社出版的《民間信仰與社會(huì)空間》一書。），其社會(huì)歷史過程與三山國王信仰的情形幾乎正好反轉(zhuǎn)過來。
在潮州地區(qū)，雙忠公也是鄉(xiāng)村社會(huì)中信仰最為普遍的神祗之一。清代雍正年間署潮陽知縣的藍(lán)鼎元，就記載了雙忠公“香火遍棉陽，窮鄉(xiāng)僻壤皆有廟”[17]（卷十）的情形。就本文的興趣而言，我們將考察這個(gè)從唐代起已被列入官方祀典的、來自中原的神明，在南方一個(gè)“開化中”的地域逐步“地方化”的過程，這個(gè)過程本身的歷史文化意義以及其反映的地方社會(huì)變動(dòng)的若干側(cè)面。
潮州人所謂之“雙忠公”，指的是唐代“安史之亂”時(shí)，兩位以“忠義”著名的將領(lǐng)張巡與許遠(yuǎn)。至德二年(757)，叛將安慶緒派部將尹子奇率軍圍攻中原與江淮之間的戰(zhàn)略重鎮(zhèn)睢陽（今河南商丘），以打開前往財(cái)賦重地江淮地區(qū)的通道。時(shí)任河南節(jié)度副使的張巡與睢陽太守許遠(yuǎn)一起，率兵死守睢陽達(dá)十月之久，是為著名的“睢陽之戰(zhàn)”。睢陽之戰(zhàn)是中國古代戰(zhàn)爭史上最慘烈的戰(zhàn)役之一，由于兵糧斷絕、援軍不至，睢陽守軍以城內(nèi)百姓為食：“被圍久，初殺馬食，既盡，而及婦人老弱，凡食三萬口。人知將死，而莫有畔者。城破，遺民止四百而已�！盵18]（卷一九二）最后，睢陽終于被叛軍攻破，張巡與部將三十六人同時(shí)被害，許遠(yuǎn)被執(zhí)送洛陽，亦以不屈死。以后，歷代史家都高度評價(jià)睢陽之戰(zhàn)的戰(zhàn)咯意義，其看法大多根據(jù)《新唐書·忠義傳》的評論：“大小數(shù)百戰(zhàn)，雖力盡乃死，而唐得全江、淮財(cái)用，以濟(jì)中興，引利償害，以百易萬可矣。”安史之亂平定后，率軍收復(fù)睢陽的中書侍郎兼河南節(jié)度使張鎬請求旌表張巡、許遠(yuǎn)。經(jīng)過一番爭論，肅宗下詔在睢陽立廟祭祀張、許二人。“皆立廟睢陽，歲時(shí)致祭……睢陽至今祠享，號(hào)‘雙廟’云�！盵18]（卷一九二）是為“雙忠公”崇拜之始。以后從宋代到清代，張巡、許遠(yuǎn)崇拜一直得到朝廷的提倡。
傳說中潮州地區(qū)雙忠公信仰的開始，直接與睢陽“雙廟”有關(guān)。最早有關(guān)這個(gè)傳說的記載，見于元代皇慶元年(1312)吉安路龍州書院山長、潮陽人劉應(yīng)雄所撰之《潮陽縣東山張?jiān)S廟記》（又題《靈威廟記》）：“宋熙寧間，郡遣軍校鐘英部領(lǐng)方物貢于朝。道（經(jīng)）歸德，謁廟乞靈。夜夢神語：‘以神像十二、銅輥一，閉后殿匱中賜汝。保汝俾奉歸以祀而邑之東山。’明，發(fā)趨京，事訖允濟(jì)回，具修脯胖答神貺畢，記夢中語，取所與者，星馳而返，置諸岳祠，鐘旋踵而立化。邑人駭異，時(shí)見玄旌樹于岳麓。鄰寺僧徒夜見光怪，白有司，請移寺以宅神。由是公私有禱，其應(yīng)如響，事聞?dòng)谏�，賜廟額曰‘靈威’，二神冊尊王爵，鐘亦封嘉佑侯。”[5](p17-18)
這個(gè)故事有明顯的神話色彩。其中一個(gè)有趣的內(nèi)容，就是靈威廟對佛寺的取代。宋代的潮州鄉(xiāng)村，基本上是一個(gè)以佛寺為中心的社會(huì)。據(jù)《潮陽縣志》所載，宋代該縣至少有靈山寺、石塔寺、報(bào)德堂、三峰寺、蓮花峰寺、資福寺、普恩院、蓮花院、長生院、羅漢院、勝恩院、靈泉院等佛寺[19]（卷十二）。元代編修的《三陽志》，所載從福建至廣州驛路，經(jīng)過潮州路段的驛鋪大多為庵驛，其做法為“守以僧，給以田，環(huán)以民居”，據(jù)稱當(dāng)時(shí)“潮惠之間，庵驛相望”�！度栔尽酚涊d的庵驛共40處。[20]（卷九）這種情形從元初起逐步改變，各個(gè)佛寺、庵驛，也開始逐步拆毀，到明代隆慶林大春修縣志時(shí)，共有23個(gè)佛教的“廢寺”、“廢庵”、“廢院”、“廢閣”和“廢堂”被記錄下來。[19]（卷十）伴隨這個(gè)過程的，是整個(gè)潮州鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。
如果考慮到這些更廣闊的社會(huì)背景，前述靈威廟故事所提到的佛寺被雙忠公取代的過程，也許更可能發(fā)生于元初，而不是宋代。事實(shí)上，林大春撰寫《潮陽縣志》之“縣事紀(jì)”時(shí)，就把靈威廟的建立系于元代皇慶元年，而不是傳說中的宋代熙寧年間。根據(jù)林大春的理解，宋代潮陽的雙忠公神像實(shí)際上是寄祀于佛寺之中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
并未具備廟宇的規(guī)制。就是按照劉應(yīng)雄的《靈威廟記》，傳說中宋代的靈威廟后來也“中罹兵毀，廟祀浸疏”。就是在這樣的情況下，從元代至大元年(1308)起，當(dāng)?shù)厥考濋_始與地方官合作，正式修建祭祀雙忠公的廟宇。
按照許應(yīng)雄《靈威廟記》的記載，當(dāng)時(shí)參與其事的地方官是潮陽縣尹袁天漢。修建祭祀雙忠公廟宇與朝廷有關(guān)祀典的規(guī)定是完全一致的：“皇元統(tǒng)一，首褒忠義，名紀(jì)祀典者五人，二公與聯(lián)事南公居其三。信夫大忠大義，越古越今，雖萬世猶一日也�！彼^“聯(lián)事南公”指南霽云，為張巡部將，“睢陽之戰(zhàn)”中從孤城冒險(xiǎn)突圍請?jiān)笱畴y。既然張巡、許遠(yuǎn)名列王朝祀典，地方官出面為其修建廟宇，應(yīng)在情理之中。
值得注意的是，潮州本地的豪族也在靈威廟的修建中起了重要的作用。據(jù)許應(yīng)雄記載，當(dāng)時(shí)為袁天漢謀畫建廟并實(shí)際主其事的是“前進(jìn)士”趙嗣助。據(jù)稱：“趙為潮著姓，率眾易從。”趙嗣助于垂垂老矣之際，畢五年之功，自始至終參與廟宇建設(shè)，不但“倡義捐貲”建廟，而且“置田以供祀事”[19]（卷一二），可謂盡心盡力。趙嗣助另一為后人稱道的事跡是南宋末年幫助文天祥作戰(zhàn)：“文天祥起兵南討興、懿，移駐潮陽。嗣助為具芻糗，勞天祥軍。因與計(jì)畫斬興以殉，鄉(xiāng)人義之�！盵19]（卷一二）所謂“興、懿”，指宋末降元的潮州地方豪強(qiáng)劉興與陳懿兄弟（民間所謂“陳五虎”）等。我們知道，宋末直至整個(gè)元代的潮州，基本上是一個(gè)豪強(qiáng)控制的社會(huì)，文天祥在潮州地區(qū)的“抗元”活動(dòng)，實(shí)際上的作戰(zhàn)對象主要不是元兵，而是地方豪強(qiáng)。趙氏作為潮州“著姓”，幫助文天祥與其他豪強(qiáng)作戰(zhàn)，并參與設(shè)計(jì)殺死劉興，事件背后包含了地域控制權(quán)分配的因素。利用其“率眾易從”的有利地位，協(xié)助地方官建立一個(gè)“名紀(jì)祀典者”的廟宇，除了可能表達(dá)趙嗣助對文天祥的某種特殊的情懷[19]（卷一二）外，無疑也是有利于趙氏家族在地域社會(huì)中地位的提高的。
到了元朝末年，潮州路總管王翰就直接把文天祥與潮陽東山靈威廟聯(lián)系了起來。至正二十六年（1366年），他甫到任就派人到潮陽雙忠祠致祭，并將文天祥一首有關(guān)張巡、許遠(yuǎn)廟宇的《沁園春》易名為“謁張?jiān)S廟祠”，在靈威廟前鐫石立碑。文天祥此詞最早收錄于元鳳林書院本《精選名儒草堂詩余》，原題為“至元間留燕山作”[21]（卷上）。當(dāng)時(shí)的各種史料中并無他曾參謁東山雙忠廟的記載（其時(shí)該廟實(shí)際上可能并不存在）。從其他詩作知道，文天祥到過睢陽的“雙廟”[22]（卷二），他被元朝關(guān)押于燕山期間作《沁園春》，心中感念之“幽沉”古廟，很可能是睢陽的雙廟。明人劉剡編《資治通鑒節(jié)要續(xù)編》卷二七，就錄該詞題為“題雙廟沁園春，留燕山作”。無論如何，并無直接的證據(jù)表明該首《沁園春》是為潮陽東山的靈威廟而作，更無證據(jù)說明該詞作于用兵潮陽期間。王翰不但將《沁園春》刻于潮陽東山靈威廟前，而且還特意寫了《刻文丞相〈謁張?jiān)S廟詞〉跋》，說明在靈威廟立碑鐫刻該詞的理由：“丞相文山公題此詞，蓋在景炎時(shí)也……道經(jīng)潮陽，因謁張?jiān)S二公之廟。而此詞實(shí)憤奸雄之誤國，欲效二公之死以全節(jié)也。”[19]（卷十五）這一義理重于考據(jù)、推斷大于事實(shí)的解釋，對后來的記載有很大的影響。如《永樂大典》“潮”字部收錄該詞，就定其題為“題潮陽張?jiān)S二公廟”[5](p41)。明、清兩代潮州有關(guān)的府志、縣志收錄該詞時(shí)，也都采用類似的題目。文天祥詞碑的建立，使潮陽東山的張巡、許遠(yuǎn)廟宇，與一個(gè)曾經(jīng)在本地區(qū)建立功業(yè)的著名的士大夫有了直接的關(guān)系，這一解釋后來一直為地方官員與鄉(xiāng)紳所接受和利用。
元代在本地形成的有關(guān)潮州雙忠公信仰的另一個(gè)極有影響的解釋，是劉應(yīng)雄在撰寫《潮陽縣東山張?jiān)S廟記》時(shí)，所闡述的張巡、許遠(yuǎn)崇拜與韓愈的關(guān)系。唐代大歷年間(766-779)，張、許二家后代就睢陽城失守的責(zé)任和許遠(yuǎn)的氣節(jié)問題爭論不休，朝中也對此意見不一。元和(806)時(shí)，韓愈出面，為張巡、許遠(yuǎn)說了“公道話”，事載《新唐書》中。[18]（卷一九二）劉應(yīng)雄寫廟記時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)雙忠公“肆今崇祀，隸韓公過化之鄉(xiāng)，意皆精靈之合，以韓公為知己，故翩然被發(fā)而下大荒”，把張巡、許遠(yuǎn)托夢的傳說賦予新的意義，說明雙忠來潮崇祀，是由于同氣相求，以韓文公為知己，自愿來到韓愈化過之鄉(xiāng)保佑地方。這是一個(gè)極富于意義的解釋。韓文公信仰在潮州地區(qū)的獨(dú)特的文化象征意義，已如前文所述。既然雙忠崇拜與韓愈有那么深遠(yuǎn)的歷史淵源，那么，在韓文公教化過的邊遠(yuǎn)之地，祭祀來自中原的得到王朝冊封的神明，也就是自然而然的行為。劉應(yīng)雄此舉的聰明之處在于，在賦予潮州的雙忠公信仰“正統(tǒng)性”的同時(shí)，也為其提供了一個(gè)非�！暗胤交钡慕忉�。連《永樂大典》的編修者，對劉應(yīng)雄的這個(gè)解釋也贊賞不已，特意在《潮陽縣東山張?jiān)S廟記》之前加了一段按語：“張、許二公功德在天下，迨今赫赫若前日。而劉之文復(fù)能備述，以示荒裔。且謂與韓公或有默合之處，尤為超見。”
元代本地豪族參與雙忠廟宇的修建，雙忠公信仰與韓愈、文天祥這兩位在本地有卓著事功的“神圣人物”關(guān)系的初步建立，可視為潮州雙忠公信仰“地方化”趨勢的開端。這一趨勢在明代得以繼續(xù)發(fā)展。
時(shí)代地方官員一直將東山靈威廟列為祀典廟宇�！俺鯕q祀以驚蜇、霜降，行禮如旗纛之例……及知縣黃一龍至（事在隆慶三年[1569]——引者注），首厘祀典，始易以春秋二仲，從上丁后舉祭，獻(xiàn)奠如帝儀�！盵19]（卷十）除潮陽縣的官員外，因公私事務(wù)路過潮陽的各級官員，也常常到靈威廟祭祀。根據(jù)地方志的記載，有明一代地方官主持的重修靈威廟的工程共有五次，其中最重要的是嘉靖四十四年（1565年）署知縣鄭良壁主持的重建。
此次重建在廟宇毀于戰(zhàn)亂之后進(jìn)行，林大春等本地士紳也積極參與其事，“一時(shí)士民爭先趨赴、施錢助費(fèi)者，不可勝計(jì)”，僅用三月新廟落成。這次重修最后奠定了東山靈威廟的基本格局，廟宇及其周遭東山的環(huán)境，已經(jīng)被營造得相當(dāng)契合士大夫的情趣。“殿額上書文丞相《沁園春》詞”，“門之外有詞碣二，其額曰‘雙忠廟’。不書靈威者，從時(shí)稱，稱民志也”[19]（卷十）。靈威廟又被正式稱為“雙忠廟”，亦始于此次重修。清代以后潮州各地普遍興建祭祀張巡、許遠(yuǎn)的廟宇，也大多稱“雙忠廟”。
明代潮陽雙忠公崇拜最重要的發(fā)展，是在靈威廟兩側(cè)修建祭祀韓愈和文天祥的廟宇，“二祠歲祀并如雙廟之儀”[19]（卷十），從而在東山形成了具有明顯士大夫文化色彩的祭祀中心。元代出現(xiàn)的有關(guān)雙忠公與韓、文二人關(guān)系的解釋，被明代潮州地方官員和士紳全盤接受，并得到發(fā)揮。
祭祀文天祥的大忠廟出現(xiàn)較早，在弘治九年(1496)已經(jīng)建立。主事者為知縣姜森和分巡僉事王相，而向他們提出在靈威廟旁建設(shè)此廟的，是本地士紳蕭龍。按照林大春的解釋：“曰大忠，關(guān)世教也�！盵19]（卷十）嘉靖四十五年大忠廟重修，曾任廣西僉事的海陽人章熙作《重建大忠廟記》，其中詳細(xì)論述了大忠廟與雙忠廟的關(guān)系：“大忠祠者何？祀宋丞相信國文公也。祀公于潮陽東山者何？以公當(dāng)宋末，間關(guān)海上，經(jīng)潮陽謁東山張、許廟，感慨作沁園春詞以見志。忠義激發(fā)，至今凜凜有生氣。故祠亦在雙忠廟之左也�！盵19]（卷十五）大忠廟建立以后，就與靈威廟一起，并稱為“三忠”。
韓祠的建立在隆慶元年(1567)。潮州最著名的韓祠無疑是宋代已建于州治的韓文公祠，歷代均列入國家祀典，明代宣德十年(1435)四月，也有“命潮州府祀唐韓愈”的詔令。[23]（卷八五）潮陽韓祠建立的理由，卻直接與雙忠廟有關(guān)。首倡者為當(dāng)時(shí)剛剛就任潮陽知縣的黃一龍：“龍因政暇登臨，祗謁雙廟，顧謂僚佐嘆曰：夫二忠之來，以韓公所在也。今二忠有廟，公可獨(dú)無？且像公者，故在沙門（指成化間在潮陽靈山寺所建之留衣亭，內(nèi)有韓愈像——引者注），然廢久矣�？v令猶存，曷足以示崇重？聞公嘗至東山，其以東岳故地祠公，自斯年始可乎？”[19]（卷十）在黃一龍建韓祠之前二年，林大春已在《重建靈威廟碑》中，記錄“雙忠”來潮與韓文公關(guān)系的新的“證據(jù)”。這次記載的內(nèi)容與元代劉應(yīng)雄的說法并無二致，所不同者，林大春指傳說直接來自睢陽，而且是他本人親耳聽到的：“余嘗守睢陽，親吊二公百戰(zhàn)處。及詢之故老，猶能知公來潮陽事。說者謂：昌黎韓公嘗白許公于朝議之后，后坐佛骨事謫潮，潮人祀之。故二公之來，以韓公所在也。”[19]（卷十五）
至此，在多年有心無意的經(jīng)營之后，潮陽東山雙忠、大忠、韓祠三廟交相輝映，出現(xiàn)了一個(gè)在地域社會(huì)中有較大影響的祭祀中心。每年春、秋二祭之時(shí)，大小官員、本地士紳絡(luò)繹于道，三廟祀典相同，均“獻(xiàn)奠如帝儀”，可謂一時(shí)之盛。更為重要的是，東山諸廟所營造的文化氛圍，與士大夫的品味情趣格外契合，潮陽東山逐漸成為當(dāng)時(shí)潮州士大夫心目中的文化“圣地”之一。歷次編修《潮州府志》和《潮陽縣志》，都收錄許多關(guān)于潮陽東山及其廟宇的酬唱詩賦。官員、士紳也不時(shí)在東山雅集，如嘉靖四十四年“東山新廟告成，候（署潮陽知縣鄭良壁——引者注）因樂與鄉(xiāng)士大夫登覽而賦之”[19]（卷十五），其唱詠部分仍見于《潮陽縣志》。
潮陽東山祭祀中心的出現(xiàn)，與明代中葉潮州士大夫集團(tuán)形成的歷史過程是相一致的。十六世紀(jì)潮州經(jīng)歷過一次重大的“社會(huì)轉(zhuǎn)型”，其內(nèi)容之一，就是出現(xiàn)了薛侃、翁萬達(dá)、林大春、林大欽、唐伯元、林熙春等一批有地位的本地士大夫，士大夫的政治權(quán)威和文化影響力較之前代大大增強(qiáng)。清代道光年間潮州教授馮奉初認(rèn)為“有明一代，潮州人才之盛，足以凌跨中州，為山川增色”[24]（卷一），因而編輯《潮州耆舊集》，所錄明代潮州二十家文集，有十四家為正德、嘉靖、隆慶、萬歷四朝之人。在這樣的背景之下，潮陽士大夫營造東山的文化氛圍，具有更深刻的地緣政治的涵義。
盡管元代的廟記已經(jīng)有了“公私有禱，其應(yīng)如響”的說法，但就目前可見的文獻(xiàn)，直至明代中葉，潮州地區(qū)尚未出現(xiàn)“雙忠公”在本地“顯靈”的記載。所有提到張巡、許遠(yuǎn)的文章、詩賦，講的都是睢陽之戰(zhàn)的英烈，托夢鐘英的靈異，以及歷朝皇帝的封典，至于“雙忠”與本地社會(huì)的關(guān)系，則主要借助與韓愈和文天祥有關(guān)的故事來表達(dá)。潮州士紳一直引以為榮的就是，韓、文這二位在傳統(tǒng)中國的歷史解釋中具有深遠(yuǎn)影響的、“知名度”很高的士大夫，都在潮州建立過功業(yè)。這種關(guān)于“雙忠”信仰的解釋，到嘉靖年間有了重大改變。最重要的變化就是，我們見到“雙忠公”在本地“顯靈”，為百姓捍災(zāi)御患的靈驗(yàn)故事開始被編制出來。
最早記錄“雙忠公”在本地“顯靈”故事的是嘉靖四十四年林大春的《重建靈威廟碑》，其中三個(gè)靈驗(yàn)故事講的都是張巡、許遠(yuǎn)“顯圣”協(xié)助鄉(xiāng)民平定盜亂、捍衛(wèi)城池的內(nèi)容，反映了明中葉以后潮州地方的實(shí)際情形。天順以后直至明末，潮州一直深受“山賊”、“海盜”與“倭寇”之苦，所謂“潮州地方逖懸?guī)X外，山海盜賊匪茹……群丑日招月盛，居民十死一生”[24]（卷十九）。潮州各地城池、村寨一再被攻破，破城以后生靈涂炭，典籍、文物付諸一炬。而明朝的軍隊(duì)卻是兵疲將弱，不堪一擊，善于擾民而怯于御寇。保鄉(xiāng)衛(wèi)土的責(zé)任，基本上是由地方官員、本地士紳以及由他們組織起來的“鄉(xiāng)兵”來承擔(dān)的。[25]在這種情形之下，以義勇忠烈、捍城御寇著名的“雙忠公”，很自然地成為官員、鄉(xiāng)紳用于動(dòng)員百姓的信仰資源。有意思的是，林大春在講述嘉靖年間雙忠公協(xié)助潮陽縣民固守縣城的傳說時(shí)，很自覺地把自己置于靈驗(yàn)故事“見證人”的地位。前引睢陽故老講述“雙忠”來潮緣由時(shí)，林大春已經(jīng)充當(dāng)了一次“見證人”的角色。這樣的做法一再出現(xiàn)，考慮到當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩險(xiǎn)惡的社會(huì)環(huán)境，其良苦用心已盡在不言之中了。
如果從傳說中的宋代熙寧年間算起，到明嘉靖時(shí)，雙忠公信仰在潮州已經(jīng)存在了近500年。此時(shí)距元朝皇慶元年趙嗣助等興建的靈威廟落成，也已有250年。靈威廟始終是潮州地區(qū)祭祀雙忠公的唯一廟宇。就在嘉靖四十二年(1563)，倭盜圍城五旬，“士民請禱于東山雙忠之神者，動(dòng)經(jīng)數(shù)里而遙，又會(huì)中外戒嚴(yán)，往返不便，乃相率奉其遺像”，在潮陽縣城內(nèi)建立了“雙忠行祠”，“有司朔望謁如城隍禮”[19]（卷九）�！半p忠行祠”的建立，使東山靈威廟之外，出現(xiàn)了另一個(gè)以張巡、許遠(yuǎn)為主祀神的廟宇。
“雙忠公”在本地“顯靈”故事的創(chuàng)造和東山靈威廟之外的“雙忠行祠”的出現(xiàn)，是雙忠公信仰“地方化”和“民間化”過程中極富于象征意義的發(fā)展。在地方社會(huì)處于緊急狀態(tài)、朝廷軍隊(duì)無力救助、保鄉(xiāng)衛(wèi)士的責(zé)任完全由地方官員和本地士紳承擔(dān)的情勢下，本地士紳創(chuàng)造了雙忠公保佑地方平安的傳說，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
在被圍困的縣城里建立神明的“行祠”并在此舉行儀式，直接的目的當(dāng)在于提高守城民眾和鄉(xiāng)兵的士氣，安定民心。林大春等鄉(xiāng)紳自然也明白，對百姓來說，神明的“靈驗(yàn)”故事要比士大夫的“義理”更有動(dòng)員能力。
潮州地區(qū)動(dòng)亂的勢態(tài)持續(xù)了很長時(shí)間，直至清代康熙二十二年(1683)收復(fù)臺(tái)灣、結(jié)束“遷海”并開放海禁之后，地方社會(huì)才逐漸平復(fù)下來。在這一過程中，雙忠公捍災(zāi)御患、保土安民的傳說繼續(xù)流播，潮州各地也都紛紛建立起雙忠廟。首先是原來因局勢是否緊張而設(shè)廢不定的潮陽縣城“雙忠行祠”，終于順治七年(1650)正式落成[26]（卷一二），緊接著在順治十一年(1654)，潮陽、惠來、饒平等地城鄉(xiāng)又有幾間新的“雙忠廟”落成。[27]（卷二五）康熙、雍正年間，有關(guān)海陽、揭陽、普寧等縣多間“雙忠廟”落成的記載也出現(xiàn)了。
地方安定之后，雙忠公信仰逐漸成為民間日常宗教生活的一部分。雍正(1723-1735)時(shí)有文獻(xiàn)描述潮州各地民人祭拜雙忠公的情形：“竣棟宇，潔荔蕉，庠耄耕氓，黃童白叟，莫不奔走葡匐于幾筵也�！盵28]（卷二十）而更多廟宇的建立不再為府志和縣志的編修者所關(guān)注，而被視為鄉(xiāng)村生活的日常活動(dòng)。作者近年在潮州各地的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，清末潮州各地鄉(xiāng)村的所謂“地頭神”（社廟），已經(jīng)有很大部分主祀張巡和許遠(yuǎn)。隨著“雙忠公”信仰的普及，與本地社會(huì)生活直接相關(guān)的新的靈驗(yàn)傳說又不斷被創(chuàng)造出來，例如雍正十年就任海陽知縣的龔崧林就寫下一個(gè)傳說，在這個(gè)傳說中，“雙忠公”不再以“戰(zhàn)神”的面目出現(xiàn)，而被塑造為江河水利的守護(hù)神。[28]（卷二十）因?yàn)橛赫觊g正值太平盛世，對于海陽百姓來說，最關(guān)切的就是水利問題。
清代以后，宗族組織在潮州地方社會(huì)的影響力日漸加強(qiáng)，因此，也可以見到不少宗族組織利用雙忠公信仰謀求發(fā)展，或祠堂與雙忠公廟宇互相結(jié)合的情況，許多鄉(xiāng)村廟宇祭祀組織的背后，都有宗族在起支配作用。最有意思的是潮陽趙氏的例子。如前所述，元代趙氏已經(jīng)是本地“著姓”，其先祖趙嗣助興建東山靈威廟的故事，使趙氏族人得以一直把這種關(guān)系作為一種重要文化資源，顯示其優(yōu)越地位。林大春編修《潮陽縣志》時(shí)，也注明若干有關(guān)靈威廟的記述依據(jù)的是《趙氏族譜》。
順治十一年任潮陽知縣的睢陽人唐征麟，上任伊始造訪趙氏祖祠，著有《趙氏祖祠世祀雙忠序》，該文依據(jù)趙氏家人之自述，寫下了元代潮陽縣尹崔思誠以趙嗣助配祀張、許，把來自睢陽的神物銅輥“俾趙子孫世世守之”的故事[26]（卷一九）。這樣的說法未見于以前的記載。這個(gè)序文后來被載入縣志，成為趙氏宗族與靈威廟特殊關(guān)系的重要證據(jù)之一。在地域社會(huì)中，對銅輥的擁有是一種極其重要的權(quán)力，因?yàn)榍宕院竺耖g認(rèn)為銅輥具有“神力”，可以預(yù)知休咎，“邑人事無大小取決”[28]（卷二○）。至遲到光緒年間(1875-1908)，趙氏祖廟已經(jīng)成為趙家私立的雙忠公祠。直至民國年間，這根銅輥還是保留于祠內(nèi)。而東山的靈威廟，則用木頭做了一根仿制的“銅輥”，也用于預(yù)測休咎，同樣求者甚眾[29]（卷七）�？梢砸姷�，到了清代中期以后，雙忠公信仰在潮州地區(qū)已經(jīng)相當(dāng)普遍，其與本地日常生活的聯(lián)系，也較以前要深入許多。
百姓基于“靈驗(yàn)故事”而產(chǎn)生的對“雙忠”的精神依賴，與朝廷和官紳對雙忠公信仰“正統(tǒng)性”的信念相得益彰。清王朝對張巡、許遠(yuǎn)給與了空前的推崇。順治八年禮部奏準(zhǔn)“例祀歷代帝王”時(shí)，張巡、許遠(yuǎn)已經(jīng)名列配祀北京歷代帝王廟的41位歷朝名臣之中[30]（卷四三三）。從雍正到咸豐年間，朝廷多次加封張巡和許遠(yuǎn)的敕號(hào)，并在全國各地增加了許多列入王朝祀典的祭祀張巡或許遠(yuǎn)的廟宇。[30]（卷四四五）咸豐七年(1857)潮陽的靈威廟正式被皇帝列為王朝的祀典廟宇，朝廷同時(shí)為張巡和許遠(yuǎn)加封敕號(hào)。[30]（卷四四五）光緒《潮陽縣志》記此事：“以蕩寇功，奉旨加封張公為效靈助順王，許公為揚(yáng)仁振武王�！盵29]（卷七）有意思的是，這次加封的依據(jù)，正是民間流傳的捍城庇民的“靈驗(yàn)故事”：“咸豐甲寅土匪潛入西門，兵弁泣禱于廟，賊因不敢戰(zhàn)而逃。及至北壇紅橋之捷，元旌隱現(xiàn)，賊益大創(chuàng)。則其英靈呵護(hù)，以致裒盛典于熙朝也，不亦宜乎！”[29]（卷七）從某種角度說，像“雙忠公”這樣的祀典神在民間得到廣泛的信仰，是最合乎外來的地方官的心愿的。正因?yàn)槿绱�，署潮陽知縣藍(lán)鼎元在雷厲風(fēng)行推行“毀淫祠”的同時(shí)，出面為“雙忠行祠”籌措長遠(yuǎn)的香燈之費(fèi)，其《文光雙忠祠祀田記》寫道：“余惟潮俗多淫祠，自昌黎公建邦啟土而外，獨(dú)雙忠、大忠為正。大忠祀宋丞相文山先生，雙忠祀唐睢陽張、許二公，皆可使百世下聞風(fēng)起懦，維千秋綱常于不墜者也�！盵17]（卷十）
四 樟林的故事：“有份”與“無份”的感覺
如前所述，對于民間廟宇是否“淫祠”或民間信仰的神明是否具有“正統(tǒng)性”之類問題的“緊張感”，常常只存在于地方官和士紳之中。對于手足胼胝、日夜勞作的普通鄉(xiāng)民來說，他們與廟宇或神明的關(guān)系，基本上不是由此類“義理”所能決定的。圍繞著村廟的活動(dòng)，往往深刻地反映了地方文化資源和權(quán)力結(jié)構(gòu)的歷史變遷與存在實(shí)態(tài)。在日常的與宗教或儀式有關(guān)的活動(dòng)中，對鄉(xiāng)民們的態(tài)度和行為影響最直接的，除了上文提到的那些帶有強(qiáng)烈象征意味的一系列“靈驗(yàn)傳說”外，常常還有與地域社會(huì)和社區(qū)生活內(nèi)部的權(quán)利義務(wù)關(guān)系有關(guān)的那種“有份”或“無份”的感覺。下文試圖通過對廣東東部一個(gè)名為“樟林”的村落的神廟系統(tǒng)的討論，描述歷史上潮州一般百姓關(guān)于鄉(xiāng)村廟宇和民間神信仰社會(huì)心理內(nèi)容的另一個(gè)側(cè)面。
樟林位于廣東東部韓江三角洲北部邊緣。韓江最北面的支流為北溪，由北溪經(jīng)宋代人工開鑿的運(yùn)河山尾溪，進(jìn)入韓江干流，直達(dá)潮州府城的水路，是傳統(tǒng)時(shí)期韓江中上游地區(qū)最便捷的入海船運(yùn)通道。而樟林就正好就是位于北溪入�？诘乃^“河海交匯之墟”，具有成為重要貿(mào)易口岸的地理?xiàng)l件。清代樟林歸澄海縣管轄，是該縣北部最重要的政治、軍事和市場中心，也是粵東最重要的近海航船貿(mào)易港口。
1990年以來，作者一直在樟林進(jìn)行鄉(xiāng)村社會(huì)史的田野調(diào)查和研究工作。（注：作者已發(fā)表的相關(guān)研究成果包括：《從“游火帝歌”看清代樟林社會(huì)——兼論潮州歌冊的社會(huì)史資料價(jià)值》，《潮學(xué)研究》第一輯，汕頭大學(xué)出版社1993年版；
《社神崇拜與社區(qū)地域關(guān)系——樟林三山國王的研究》，《中山大學(xué)史學(xué)集刊》第二輯，廣東人民出版社1994年版；
《樟林港史補(bǔ)證三則》，《潮學(xué)研究》第二輯，汕頭大學(xué)出版社1994年版；
《“八二風(fēng)災(zāi)”所見之民國初年潮汕僑鄉(xiāng)——以樟林為例》，《潮學(xué)研究》第六輯，汕頭大學(xué)出版社1997年版；
《鄉(xiāng)村神廟系統(tǒng)與社區(qū)歷史的演變——以樟林為例》，《清史研究》1999年第2期。）我們發(fā)現(xiàn)，至遲到清代嘉慶年間，樟林已經(jīng)存在著一個(gè)由火帝廟——各社社廟——各地頭土地廟等構(gòu)成的廟宇等級系統(tǒng)。乾隆年間(1736-1795)建立的火帝廟位于社區(qū)中央的商業(yè)街區(qū)“八街”，歸所謂“八街商人”管理，在本地的傳說中是一個(gè)由知縣倡議建立的廟宇，具有全鄉(xiāng)主廟的地位。與此同時(shí)，全鄉(xiāng)分為東、西、南、北、塘西和仙壟四社，南社社廟是山海雄鎮(zhèn)廟，祭祀三山國王，它在歷史上曾經(jīng)是東、西、南、北四社主廟的地位，在社區(qū)內(nèi)部一直保持著某種特殊的地位。東社社廟為三山國王廟（東社宮），西社社廟為北帝廟（以后因?yàn)榕c火帝廟“相沖”，社眾另建有奉祀土地爺?shù)母刑齑蟮蹚R為社廟），北社社廟則為“七圣婦人”廟，塘西社社廟和仙壟社社廟也都奉祀三山國王，當(dāng)?shù)厝朔謩e稱之為“塘西宮”和“仙壟宮”。社廟之下再分24座土地廟（福德祠），其祭祀范圍叫“地頭”，是次于社的地域信仰單位。[31](P67-70)在這個(gè)系統(tǒng)之外，關(guān)帝廟、文昌廟、風(fēng)伯廟和新圍天后宮等具有明顯官方色彩，其建立和運(yùn)作包含有較多“外來”因素的廟宇也同時(shí)存在著，各有其意義和功能。
我們的研究發(fā)現(xiàn)，這樣一種廟宇系統(tǒng)，以及廟宇之間相互關(guān)系的形成，經(jīng)歷了長達(dá)數(shù)百年的漫長的歷史演變過程，而且這種變化至今仍在繼續(xù)。與其說我們在某一“共時(shí)態(tài)”中見到的鄉(xiāng)村廟宇相互關(guān)系，反映的是特定地域支配關(guān)系的“空間結(jié)構(gòu)”，還不如將其視為一個(gè)復(fù)雜的、互動(dòng)的、長期的歷史過程的“結(jié)晶”和“縮影”�！靶叛隹臻g”實(shí)際上“全息”地反映了多重迭合的動(dòng)態(tài)社會(huì)心理的“時(shí)間歷程”。
“信仰”不僅是一種儀式行為，更重要的是一種心理的認(rèn)同，在樟林主要表現(xiàn)為鄉(xiāng)民們的一種“有份”和“無份”的感覺�！胺荨笔且环N相當(dāng)微妙的情感，一個(gè)塘西人對你講塘西宮他“有份”時(shí)，與講山海雄鎮(zhèn)廟他也“有份”時(shí)的感覺，是有很大差別的；
對于山海雄鎮(zhèn)廟來說，南社人講的“有份”和與塘西人講的“有份”意義也很不相同。每年二月初一至十五日樟林火帝巡游是一個(gè)重要的活動(dòng)，從周圍各縣趕來參加儀式的人，盡管他們不是樟林人，但跋涉幾十里（甚至上百里）前來湊熱鬧，心里難免還是以為這個(gè)活動(dòng)他（她）是“有份”參與的，但這種感覺自然與樟林本地人參加儀式的“有份”感覺相去甚遠(yuǎn)�！胺荨钡母杏X又是隨著時(shí)間的推移而不斷變化的，火帝廟出現(xiàn)前后，西社北帝廟的地位截然不同，既然習(xí)俗和現(xiàn)實(shí)的力量都不允許西社人都“有份”的北帝廟繼續(xù)作為社廟，他們就選擇了另外找一個(gè)可以巡游的神明作為大家都“有份”的社廟。而在此之后，我們卻聽到其他社的人說，這個(gè)日漸破敗的廟宇原來整個(gè)樟林都是“有份”的。山海雄鎮(zhèn)廟地位的不斷變化，也是一個(gè)有意義的例證。“份”是交叉的、多重迭合的，一個(gè)鄉(xiāng)民心目中可以有對于許多廟宇的層次不同的多種“有份”或“無份”的感覺，而對于同一個(gè)廟宇或同一個(gè)儀式，董事司理者、參與表演者、一般鄉(xiāng)民和看熱鬧的外鄉(xiāng)人的“有份”的感覺也很不一樣。把這些“有份”和“無份”的復(fù)雜關(guān)系，放置到像樟林這樣一個(gè)社區(qū)的動(dòng)態(tài)的神廟系統(tǒng)之中去，其實(shí)際的存在形態(tài)，其實(shí)是難以用“祭祀圈”或“信仰圈”之類的簡潔的分析性概念來把握的。對“信仰空間”的歷時(shí)性的過程和場景的重建與“再現(xiàn)”，常常更有助于對實(shí)際社會(huì)關(guān)系的精妙之處的感悟與理解。
用分析性概念把握“有份”、“無份”之類的感覺的困難，并不意味著在現(xiàn)實(shí)生活中“有份”和“無份”的界限是軟弱的和可有可無的。實(shí)際上，正是這些微妙的難以言明的感覺，在更加深刻的層面上決定了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的形式與內(nèi)容。這一點(diǎn)，我們可以通過清末民初樟林“官方廟宇”的命運(yùn)來說明。
先看看新圍天后宮的結(jié)局。建立于乾隆末年港口最繁榮時(shí)期的新圍天后宮，是當(dāng)時(shí)廣東全省最大的天后宮。在新圍天后宮東西兩廡有乾隆五十六年所立的22塊建廟捐款碑，從碑記的內(nèi)容可以看出，捐款者包括了粵東、閩南沿海數(shù)縣的官員和士紳，也包括了來自韓江上游的嘉應(yīng)州和大埔縣的信眾，而最主要的捐獻(xiàn)者則是樟林港的“商船戶”、“眾槽船舵公”的商號(hào)。每年天后誕時(shí)，前來拜祭的包括了閩粵交界地方數(shù)縣的信眾，可謂盛極一時(shí)。不過，在田野調(diào)查中作者的一個(gè)深刻印象是，由于新圍天后宮的祭祀范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只限于樟林一鄉(xiāng)，這個(gè)后來被外來的訪問者視為樟林古港最重要標(biāo)志物的天后宮，與社區(qū)內(nèi)部的社會(huì)生活似乎并未有密切的聯(lián)系。在樟林還是一個(gè)貿(mào)易口岸的時(shí)候，許多外來的客商、船戶、舵公等在此居住，他們的信仰和財(cái)力足以支持一個(gè)大規(guī)模廟宇的運(yùn)作，天后宮與社區(qū)內(nèi)部的關(guān)系親疏并不直接對廟宇的命運(yùn)產(chǎn)生影響。但是，一旦港口衰落和社區(qū)性質(zhì)發(fā)生變化，情況就不同了。
咸豐以后海上貿(mào)易的性質(zhì)發(fā)生了重大改變，汕頭開埠和機(jī)器輪船的使用，導(dǎo)致了樟林港傳統(tǒng)貿(mào)易方式的衰落，港口衰落以后，由于廟宇的主要支持者離開，新圍天后宮日漸破敗。經(jīng)過1918年的八級大地震和1922年的“八二風(fēng)災(zāi)”，天后宮的大門和正殿倒塌，僅余兩廡和殿后的“梳妝樓”。1949年以后，其地成為民居。近年在此居住，自稱來自莆田的林姓人家，重新為天后設(shè)立小神龕拜祭，但香火極為稀落。而且，根據(jù)調(diào)查時(shí)得到的印象，這些自稱媽祖后人的林姓人家在此居住，其目的與其說是要延續(xù)媽祖的香火，還不如說是為了等待這個(gè)已經(jīng)被列為縣級重點(diǎn)文物保護(hù)單位，而且時(shí)有重建呼聲的廟宇修復(fù)時(shí)，得到一筆搬遷的補(bǔ)償費(fèi)。
與本地人態(tài)度形成鮮明對照的是，新圍天后宮在潮汕移居海外的華僑中仍有很大影響，泰國、香港等地潮州同鄉(xiāng)會(huì)組織出版的多種刊物，都以較大篇幅介紹新圍天后宮，每年有不少華僑到其遺址參觀，并捐款籌建以天后宮為中心的樟林古港公園。地方上的文人和文博單位，也對其表現(xiàn)出很大熱情，除將該廟列為縣級重點(diǎn)文物保護(hù)單位外，還多次要求政府出面組織修復(fù)工作。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
不過，迄今為止，恢復(fù)新圍天后宮的工作并無實(shí)際進(jìn)展。
其他幾個(gè)“官方廟宇”的結(jié)局，也與新圍天后宮相仿。文昌廟是由縣官和本地士紳合作建立的，是澄海縣北部蘇灣都士夫文人的廟宇，其日常祭祀、產(chǎn)業(yè)管理，以及與田土相關(guān)的訴訟，都由“廟內(nèi)文武紳衿”（即所謂“司事”）負(fù)責(zé)。不過，100多年間不斷發(fā)生廟宇、產(chǎn)業(yè)被營兵和外人強(qiáng)占之事，說明這個(gè)具有鮮明的士大夫色彩的廟宇，在地方社會(huì)中缺乏廣泛而有力量的信仰基礎(chǔ)（注：參見李嵩德：《蘇灣北考亭朱子祠碑記》，乾隆《澄�？h志》卷25，藝文；
李書吉：《樟林文昌廟碑記》，嘉慶《澄�？h志》卷25，藝文·碑記；
《樟林蘇北文廟碑記》，《澄�？h文物志》，澄�？h博物館1987年鉛印本，頁144-145。）。光緒三十一年（1905年）廢科舉考試后，文昌廟當(dāng)年就改建為進(jìn)行新式教育的養(yǎng)正學(xué)堂，民國初年養(yǎng)正學(xué)堂改名為切正小學(xué)。1916年又在廟址改辦翠英高等學(xué)校，1931年成為區(qū)立第二高等學(xué)�！，F(xiàn)在此地為樟林中學(xué)的一部分。
風(fēng)伯廟建立于嘉慶二十四年（1819年），主其事者為澄海知縣尹佩紳。嘉慶十年樟林發(fā)生了驚動(dòng)朝廷的林泮、林五私通海盜案，兩名主犯被處決后，其家產(chǎn)全部沒官變賣。[32]嘉慶二十四年，尹佩紳捐俸二百兩，倡導(dǎo)“鎮(zhèn)市中商民”合力捐資共六百八十兩，購買林泮沒官住宅“大夫第”一座共三十間，改建為風(fēng)伯廟，親自“虔具牲醴以致祭于風(fēng)伯之神”，并在廟前樹立《樟林鎮(zhèn)鼎建風(fēng)伯神廟碑記》。據(jù)他的說法，在樟林鼎建風(fēng)伯廟是因?yàn)槠湓诤Ｍ赓Q(mào)易中的重要地位。以后他又再次在風(fēng)伯廟立碑（即《撥充風(fēng)伯廟祭祀香燈示》），詳細(xì)開列嘉慶二十五年至道光七年歷次捐置和撥歸風(fēng)伯廟的田產(chǎn)所在、面積和租銀，并規(guī)定了風(fēng)伯廟每年祭祀的方式（注：尹佩紳：《鳳山記序》，“祀祭伯神文”；
“樟林鎮(zhèn)鼎建風(fēng)伯神廟碑記”；
“撥充風(fēng)伯廟祭祀香燈章程碑記”；
“撥充風(fēng)伯廟祀祭香燈示”；
“諭風(fēng)伯廟司事值辦祭祀”。）。宣統(tǒng)元年，塘西社鄉(xiāng)紳在此地建立廣智高等小學(xué)，似乎在此之前風(fēng)伯廟的祭祀已經(jīng)沒有“正常地”進(jìn)行。1931年改稱為區(qū)立第一高等小學(xué)，1939年因縣城為日本軍隊(duì)占領(lǐng)，澄海縣立中學(xué)遷來風(fēng)伯廟上課。1943年底，日軍攻陷樟林，次年春又在風(fēng)伯廟設(shè)樟東日語學(xué)校和偽三中。光復(fù)后，1946年在此地建立了蘇北初級中學(xué)，直至90年代初，風(fēng)伯廟舊址仍為蘇北中學(xué)所在地[31](p40)。
關(guān)帝廟清朝軍隊(duì)綠營官兵祭祀的廟宇，也是鄉(xiāng)紳與官員們議事的地方之一。宣統(tǒng)元年出版之《澄海鄉(xiāng)土地理教科書》中，樟林城寨內(nèi)仍有關(guān)帝廟。[33](p5)辛亥革命后，關(guān)帝廟和右營守備、樟林母汛營房都成為民居，50年代在關(guān)帝廟舊址建立了樟林診所。
可見，清末民初的重大社會(huì)變動(dòng)，使這些帶有明顯“官方色彩”的廟宇失去了存在的基礎(chǔ)。近20年由火帝廟——各社社廟——各地頭土地廟等構(gòu)成的這個(gè)廟宇系統(tǒng)得以重建和恢復(fù)活動(dòng)，連建在路邊的極不起眼的猴爺、臼媽之類等蕞爾小廟都有人出面重建，但從來沒有人提出過重建關(guān)帝廟、文昌廟和風(fēng)伯廟的建議。
這些有明顯“官方色彩”的廟宇，從一開始就具有“外來”的性質(zhì)。不管關(guān)帝、文昌帝君、風(fēng)伯神和天后都是列入王朝祀典的神明，也不管地方官員和客商船戶在這些廟宇的建筑、祭祀儀式和廟產(chǎn)管理上花費(fèi)多大的心血，這些廟宇并未完成“本地化”和“民間化”的過程，廟宇與社區(qū)內(nèi)部的日常生活始終有較大的距離，當(dāng)?shù)匕傩帐聦?shí)上很少對這些比火帝廟和社廟更有“正統(tǒng)性”的廟宇產(chǎn)生“有份”的感覺。結(jié)果，官員和客商一旦離開，廟宇的衰落就不可避免了。
與之形成鮮明對比的是火帝廟的命運(yùn)。
火帝廟直至40年代末仍然保持其作為全鄉(xiāng)主廟的地位，香火很盛。我們在田野調(diào)查中訪問過的老人，都可以繪聲繪色地描述三四十年代火帝巡游的盛況。50年代初，民間宗教活動(dòng)被全面禁止，大躍進(jìn)時(shí)火帝廟也因擴(kuò)建馬路被拆除。更大的變化是，由于1957年對資本主義工商業(yè)的社會(huì)主義改造，八街商人已不復(fù)作為一個(gè)有影響的社會(huì)階層而存在。在行政區(qū)劃上，原“八街”（即民國時(shí)代的“樟林鎮(zhèn)”）已并入西社之中，成為今日的河美管理區(qū)。實(shí)際上，原來支持火帝廟的主要社會(huì)力量，已經(jīng)不復(fù)存在。
然而，火帝廟已經(jīng)有100多年的作為樟林主廟的歷史傳統(tǒng)，樟林全鄉(xiāng)人都認(rèn)為自己“有份”。結(jié)果80年代政治環(huán)境稍微寬松，火帝廟就馬上在原址附近的馬路中央得以重建，一年一度的坐廠游神活動(dòng)又恢復(fù)了，并繼續(xù)成為在社區(qū)生活中具有重要意義的活動(dòng)。為了游火帝事，近10多年來地方政府與當(dāng)?shù)匕傩諏矣忻馨l(fā)生，但屢禁不止，游神規(guī)模越來越大。不同的是，重建的火帝廟已不再是商人的廟宇，火帝巡游的費(fèi)用也轉(zhuǎn)由原“六社”地域內(nèi)有錢有勢者承擔(dān)，火帝、夫人、太子和楊天德牌位“坐廠”的地點(diǎn)也由這種勢力所控制，不再局限于“八街”的范圍。例如1992年火帝巡游時(shí)，原來無權(quán)設(shè)“場”的塘西社因有幾個(gè)致富者出了大錢，竟然設(shè)了三個(gè)“廠”，而原來“八街”范圍內(nèi)，僅在中山路（原來的長發(fā)街）一地，由一幫有勢力的人設(shè)了一“廠”。實(shí)際上，近年來“恢復(fù)”了的火帝巡游，已經(jīng)由原來的“八街”商人控制社區(qū)的活動(dòng)，變性為農(nóng)業(yè)社區(qū)中暴發(fā)勢力顯示其政治、經(jīng)濟(jì)力量的儀式性行為。而他們之所以選擇火帝巡游作為“合法地”表達(dá)力量的場合，歸根結(jié)底還是因?yàn)檫@個(gè)場合全鄉(xiāng)都“有份”。
傳統(tǒng)的政治力量消退以后“官方廟宇”的衰落，并不意味著“國家”的觀念在鄉(xiāng)民的信仰意識(shí)中無關(guān)緊要。實(shí)際上華南鄉(xiāng)村社廟的出現(xiàn)，正是明王朝在鄉(xiāng)村地方推行里甲制度，在里甲中建立“社祭”制度變化的結(jié)果。李書吉特別在其編修的《澄海縣志》卷一六中提到社廟與里社之祭的關(guān)系：“里社廟，邑?zé)o慮數(shù)百。蓋廢里社而祀于廟者也。社神居中，左五土，右保生，并設(shè)總督周公有德、巡撫王公來任（以其有展復(fù)功，民懷其德）。歲時(shí)合社會(huì)飲，水旱癘災(zāi)必禱，各鄉(xiāng)皆同�！泵鞒鯂彝菩械纳缂乐贫群髞砭妥兂梢环N文化傳統(tǒng)，盡管露天的“社壇”變成有蓋的社廟，但以“社”作為鄉(xiāng)村的基本單位，圍繞著“社”的祭祀中心“歲時(shí)合社會(huì)飲，水旱癘災(zāi)必禱”，制度上的承襲還是十分清楚的。社廟實(shí)際上還兼具明初里甲“厲壇”的部分功能。樟林于明代嘉靖三十五年(1556)創(chuàng)鄉(xiāng)，萬歷二十五年(1597)即開始分“社”，這時(shí)的“社”當(dāng)然與明初劃定的里甲的地域范圍不相吻合，但“分社立廟”這一行為背后，仍然可以看到國家制度及與之相關(guān)的文化傳統(tǒng)的“正統(tǒng)性”的深刻影響。各個(gè)社廟中都祭祀所謂“總督、巡撫”（即康熙年間上疏請求朝廷“復(fù)界”的周有德、王來任），火帝廟中擺放著傳說中倡建廟宇的澄海知縣楊天德的牌位，楊天德牌位在每年火帝爺“坐廠”和巡游的儀式中扮演重要角色，七圣夫人廟中懸掛著明代崇禎五年至八年(1632-1635)任澄海知縣的葉日藩題贈(zèng)送的“扶陽錫祉”牌匾，這些都在申說著“國家”作為一種政治和文化“正統(tǒng)”的存在。在鄉(xiāng)村社會(huì)生活中，“功利”層面地方官府與基層社會(huì)的關(guān)系，與鄉(xiāng)民們在文化價(jià)值層面上關(guān)于“國家”的理念，是分離的。不管現(xiàn)實(shí)的政治環(huán)境如何，也不管在實(shí)際的社會(huì)活動(dòng)中他們對“國家”的理解千差萬別，這種理想化的“國家”的“原形”，對于日夜為生計(jì)操勞的百姓來說，仍然是無處不有、無時(shí)不在的。
五 簡短的結(jié)語
在中國這樣一個(gè)有著悠久的文字記載傳統(tǒng)，官方記錄和民間文獻(xiàn)同樣豐富，“多元一體”的極其復(fù)雜的社會(huì)中，我們要了解百姓宗教生活的特質(zhì)及其文化含意，僅依賴從宗教經(jīng)典和正史記載作出的類型化的概括，或者只是從短暫的實(shí)地訪問而試圖得出有解釋力的結(jié)論，都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。就是潮州這樣一個(gè)從中原王朝看起來相當(dāng)偏僻的地域，我們?nèi)杂锌赡芟喈?dāng)“實(shí)證地”追尋其民間神信仰的歷史根源及其意義轉(zhuǎn)換，并力圖從歷史上當(dāng)?shù)厝说慕忉寔砝斫膺@種信仰的文化含意。如果我們不是那么拘泥于“什么是社會(huì)”之類的概念之爭，那么，潮州民間神信仰的例子，也許仍然可以為“宗教明顯是社會(huì)性的”的理論作一個(gè)注腳。
在這里，重溫涂爾干的另一段話仍然是有意義的：“沒有必要去追問究竟是誰把宗教歷史學(xué)和民族學(xué)當(dāng)成了對抗宗教的武器。但無論如何，社會(huì)學(xué)家都不能持有這樣的觀點(diǎn)。事實(shí)上，社會(huì)學(xué)的基本前提就是：人類制度是絕不可能建立在謬誤和謊言的基礎(chǔ)之上的；
否則，社會(huì)學(xué)就不可能存在下去。如果社會(huì)學(xué)不以事物的本性為本，那么它就會(huì)在各種事實(shí)面前遇到無法克服的阻礙�！盵1](p2)作為社會(huì)歷史學(xué)者，作者相信在探求中國人宗教生活“本性”的過程中，歷史性的分析自有其獨(dú)特的解釋能力和理解能力。
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字庫未存字注釋：
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原載《史學(xué)月刊》2001年第1期
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