文化多元主義以及多元文化公民權(quán)的問(wèn)題是20世紀(jì)90年代以來(lái)政治哲學(xué)界最熱門(mén)的話題。所謂文化多元主義政治，概括地說(shuō)，是關(guān)于少數(shù)民族、“賤民”群體和女性主義對(duì)于承認(rèn)的需求的政治話語(yǔ)。在冷戰(zhàn)結(jié)束后，種族、性別、民族—國(guó)家等問(wèn)題以前所未有的尖銳程度凸現(xiàn)出來(lái)。這些在后冷戰(zhàn)時(shí)代出現(xiàn)的與傳統(tǒng)的民族解放運(yùn)動(dòng)、民權(quán)運(yùn)動(dòng)和婦女運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境截然不同的問(wèn)題使得在以權(quán)利自由主義形式出現(xiàn)的新老自由主義理論和當(dāng)代境遇中的族性、性別及民族主義問(wèn)題以及民主法制國(guó)家內(nèi)部以“尋求自主性”為標(biāo)記的社會(huì)運(yùn)動(dòng)（包括分離主義運(yùn)動(dòng)）之間造成了巨大的真空，（注：三好將夫(Masao Miyoshi)指出，冷戰(zhàn)結(jié)束以后在西班牙、蘇格蘭、印度和其他許多地區(qū)出現(xiàn)的分離主義運(yùn)動(dòng)與傳統(tǒng)的民族主義存在根本區(qū)別，這些運(yùn)動(dòng)與其說(shuō)是民族主義(nationalism)，不如說(shuō)是族群主義(ethnicism)的表現(xiàn)。具體討論可參汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導(dǎo)論，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998。）社群主義的重鎮(zhèn)查爾斯·泰勒(Charles Taylor)的“承認(rèn)的政治”和批判理論的主將哈貝馬斯的“憲法愛(ài)國(guó)主義”正是在敏銳地感受到這些問(wèn)題對(duì)自由主義的理論前提構(gòu)成嚴(yán)重挑戰(zhàn)的情況下加入到這場(chǎng)爭(zhēng)論中來(lái)的。

　　有意思的是，盡管以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)的消極自由觀念遭到社群主義的激烈批評(píng)（姑且不論這其中的曲解成份），但由于柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，批判“世界公民主義”(cosmopolitanism)，承認(rèn)并且尊重個(gè)人的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語(yǔ)言的歸屬感，從而使其以?xún)r(jià)值（文化）多元論為基礎(chǔ)的自由民族主義思想成為90年代甚囂塵上的文化多元主義政治的重要精神資源。

　　雖然泰勒和哈貝馬斯的理論并不能被涵蓋在文化多元主義的政治吁求之中，從自由民族主義經(jīng)承認(rèn)的政治到憲法愛(ài)國(guó)主義的內(nèi)在演進(jìn)脈絡(luò)仍然構(gòu)成了文化多元主義境遇中的政治論證發(fā)展的主線。

　　一

　　柏林自由民族主義思想的立論依據(jù)是其反啟蒙主義的自由主義對(duì)西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮中包含的價(jià)值一元論和文化一元論訴求的批判以及對(duì)價(jià)值多元性及其不可通約性和不同文化與文明的多樣性及其不可通約性的不懈論證，（注：參見(jiàn)顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998；
甘陽(yáng)，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書(shū)》，1998年第4期。）而其直接的理論先驅(qū)則是赫爾德把各種文明、文化表現(xiàn)出來(lái)的特性看作是多元主義的突出表現(xiàn)的“反啟蒙主義”。

　　赫爾德拒絕把理性的標(biāo)準(zhǔn)作為衡量每一個(gè)社會(huì)的惟一標(biāo)準(zhǔn)，他要求根據(jù)每個(gè)社會(huì)“自身的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)”對(duì)該社會(huì)作出判斷。在赫爾德看來(lái)，“文化的多樣性”表明，通過(guò)共同的語(yǔ)言，通過(guò)歷史的記憶、習(xí)慣、傳統(tǒng)、情感等紐帶而歸屬于某個(gè)社群，是人類(lèi)的根本需要，并構(gòu)成相互理解的保障。在赫爾德和柏林看來(lái)，抽象的個(gè)人是不存在的，基于抽象個(gè)人觀念的世界公民主義是空洞的。群體認(rèn)同和民族認(rèn)同是人類(lèi)的基本需要之一。對(duì)柏林來(lái)說(shuō)，個(gè)人的幸福不能與所屬的共同文化形式分離開(kāi)來(lái)，因?yàn)樗麄兯�選擇的對(duì)象、追求的幸福均由這些文化形式提供和構(gòu)成，這些文化形式破損的程度也是與個(gè)人幸福降低的程度相適應(yīng)的。而能夠使我們?cè)跉w屬問(wèn)題上的各種選擇成為可能的，是自由，特別是柏林所謂消極自由。正是柏林這種強(qiáng)調(diào)歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義構(gòu)成其自由民族主義思想的直接理論前提。

　　在已屆82歲高齡時(shí)所作的名為《兩種民族主義概念》的訪談中，（注：此文中譯載于《直接民主與間接民主》，以下引文皆出該處。）柏林對(duì)進(jìn)攻性的民族主義和非進(jìn)攻性的民族主義進(jìn)行了區(qū)分。所謂進(jìn)攻性的民族主義，在思想上表現(xiàn)為種族主義、大國(guó)或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國(guó)主義等等，在政治上表現(xiàn)為德國(guó)納粹主義、意大利法西斯主義、伊朗的神權(quán)政治等等，“進(jìn)攻性的民族主義，在捍衛(wèi)自身文化的同時(shí)，對(duì)其他文化及其承擔(dān)者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快�！保ㄗⅲ簠⒁�(jiàn)顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998；
甘陽(yáng)，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書(shū)》，1998年第4期。）

　　非進(jìn)攻性的民族主義，柏林指的就是赫爾德的文化民族主義。針對(duì)那種認(rèn)為赫爾德的民族主義是第三帝國(guó)的思想資源的觀點(diǎn)，柏林指出，赫爾德不講種族，也不講血統(tǒng)，而只談鄉(xiāng)土、語(yǔ)言、共同記憶和習(xí)俗。根據(jù)赫爾德，每一群體都有自己的Volksgeist或Nationalgeist（民族精神），也就是一套習(xí)俗與生活方式，一種看事和行為的態(tài)度。這些之所以有價(jià)值，純粹只因?yàn)樗鼈儗儆谶@個(gè)集體所有。赫爾德崇信民族文化多樣性，認(rèn)為不同的民族文化可以和平共存。柏林認(rèn)為赫爾德所說(shuō)的毫無(wú)侵略性的民族概念的要點(diǎn)在于文化自決。

　　針對(duì)“文化自決的抱負(fù)怎會(huì)轉(zhuǎn)變成為民族主義的侵略行為？”的質(zhì)疑，柏林重申了他早期對(duì)民族主義的精妙闡述，他追隨席勒對(duì)民族文化就像“壓彎的細(xì)枝”這種觀點(diǎn)所作的解釋?zhuān)�把受傷的民族精神比喻為壓彎的�?xì)枝，它可能會(huì)因外在的壓力過(guò)大而被最終折斷，但是如果樹(shù)枝的韌性極大，那么一旦外力舒緩，樹(shù)枝就會(huì)以極大的力量反彈。民族自尊迸發(fā)的時(shí)候，時(shí)常是專(zhuān)橫中帶著侵略性的�，F(xiàn)代民族主義的病態(tài)性發(fā)展正是對(duì)文化帝國(guó)主義的反動(dòng)。

　　在回答“什么樣的政治體制可能適合這文化自決的新時(shí)代，同時(shí)又能維護(hù)自由，也許還能遏制流血？”的問(wèn)題時(shí)，柏林坦率地承認(rèn)，文化自決而沒(méi)有政治架構(gòu)，這正是當(dāng)前的問(wèn)題。盡管柏林相信，既有政治經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一又有文化的多樣是可能的事，一個(gè)現(xiàn)代民族，如果能夠有良好的政治體制，再加上一些好的運(yùn)氣，其歸屬的需要是能夠同個(gè)人自由平安相處的。但在現(xiàn)實(shí)政治層面，許多民族的悲劇卻在于，其政治憲政體制和政治文化不具有足夠的靈活性，不能使自由和歸屬的價(jià)值結(jié)合在一起�！俺浞譂M足的國(guó)家民族具有相當(dāng)程度的統(tǒng)一性，其他國(guó)家民族保持適意程度的多樣而和平共存”是柏林的最終設(shè)想，但他沒(méi)有討論在什么樣的政治體制中，自由主義能夠同民族主義在可能的最大程度上相顧兼容；
他也沒(méi)有討論，在現(xiàn)有的不同民族和睦相處的情形中，我們能夠發(fā)現(xiàn)什么共同的東西，尤其是制度層面的因素。

　　如果用柏林思想的詮釋者約翰·格雷的話來(lái)說(shuō)，柏林思想的“一個(gè)中心問(wèn)題就是，在接受了為批判啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家強(qiáng)調(diào)的多元論觀點(diǎn)以及他們贊同的對(duì)特殊文化保持忠誠(chéng)的正當(dāng)有效性以后，如何把留存下來(lái)的人類(lèi)理性和道德統(tǒng)一性的范圍和限制加以具體化的問(wèn)題�！保ㄗⅲ焊窭�，《柏林》P.103，昆侖出版社，1999。）在某種意義上，堪稱(chēng)柏林傳人的泰勒結(jié)合魁北京分離運(yùn)動(dòng)個(gè)案所提出的“承認(rèn)的政治”正是沿著這一方向作出的進(jìn)一步努力。

　　二

　　魁北克是加拿大一個(gè)以法語(yǔ)居民為主的省，魁北克政府以保存特性這個(gè)集體目標(biāo)為由對(duì)魁北克居民施加了某種限制，例如規(guī)定非法語(yǔ)居民或移民可以在英語(yǔ)學(xué)校就讀，擁有50名以上雇員的企業(yè)必須使用法語(yǔ)，以及規(guī)定不用法語(yǔ)鑒署的商業(yè)文件無(wú)效等等。1982年，加拿大權(quán)利憲章增加了一個(gè)條款，承認(rèn)魁北克為“特殊社會(huì)”，從而在某種程度上使其集體目標(biāo)合法化。

　　這里產(chǎn)生的問(wèn)題是，一方面，對(duì)于許多加拿大英語(yǔ)居民來(lái)說(shuō)，一個(gè)支持某種集體目標(biāo)的政治社會(huì)，對(duì)于憲章或任何可以接受的權(quán)利條款是一個(gè)威脅。因?yàn)橹С帜硞�(gè)民族群體的集體目標(biāo)很可能會(huì)限制個(gè)人的行為從而侵犯他們的權(quán)利，即使不至于踐踏個(gè)人權(quán)利，由于并非所有受某種司法權(quán)管轄的公民都屬于能從該司法權(quán)受益的民族群體，這樣做也可能被認(rèn)為是內(nèi)在歧視性的。另一方面，對(duì)于魁北克政府來(lái)說(shuō)，在魁北克保存和發(fā)展法語(yǔ)文化是件不證自明的好事，政治社會(huì)不能在以下兩種人之間保持中立，一種人贊成保存我們祖先的文化，另一種人為追求自我發(fā)展的個(gè)人目標(biāo)不惜割斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系。因此，魁北克人以及那些給予集體目標(biāo)以同等重要性的人傾向于選擇一種不同的自由社會(huì)模式，按照他們的觀點(diǎn)，我們可以用一種好生活的概念來(lái)組織社會(huì)，同時(shí)又并不因此而歧視那些持不同觀點(diǎn)的人。

　　泰勒的“承認(rèn)的政治”就是為了揭示這一當(dāng)今重大政治問(wèn)題的哲學(xué)價(jià)值，在無(wú)視差異的同質(zhì)性要求和差異政治之間建立一種平衡。

　　把觀念史分析方法運(yùn)用到魁北克個(gè)案，泰勒深刻地闡發(fā)了平等的承認(rèn)之中表現(xiàn)出的普遍主義政治(Politics of universalism)和差異政治(politics ofdifference)兩種截然不同而又互有聯(lián)系的形態(tài)之間的內(nèi)在緊張。前者是伴隨著從榮譽(yù)到尊嚴(yán)的轉(zhuǎn)移而來(lái)的，這種政治強(qiáng)調(diào)所有公民享有平等的尊嚴(yán)，其內(nèi)容是權(quán)利和資格的平等化，這項(xiàng)原則最近贏得的最大勝利是60年代的美國(guó)民權(quán)運(yùn)動(dòng)；
后者是從現(xiàn)代認(rèn)同觀念中發(fā)展出來(lái)的，它要求承認(rèn)個(gè)人或群體獨(dú)特的認(rèn)同，這種認(rèn)同正在被占據(jù)統(tǒng)治地位或多數(shù)人的認(rèn)同所忽視、掩蓋和同化。

　　這兩種政治的內(nèi)在聯(lián)系在于支撐著差異政治的基礎(chǔ)正是一種普遍平等的原則。差異政治譴責(zé)任何形式的歧視，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人尋味的是，差異性要求本身并不能被普遍主義的尊嚴(yán)政治完全吸收，因?yàn)椤八�要求我們承認(rèn)并給以地位的是注定不能分享的東西。換言之，我們承認(rèn)每個(gè)人的獨(dú)特性，只是對(duì)某種普遍存在的情況——人人皆有其認(rèn)同——給以適當(dāng)?shù)某姓J(rèn)。普遍的要求推動(dòng)了對(duì)于特殊性的承認(rèn)�！保ㄗⅲ篊harles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225，引據(jù)董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）

　　但是，雖然這兩種政治模式都建立在平等尊重的基礎(chǔ)上，卻是相互沖突的，“一種觀點(diǎn)認(rèn)為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異，這種見(jiàn)解的核心是，人之所以要求平等尊重是因?yàn)槲覀兌际侨�，另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)甚至鼓勵(lì)特殊性。前者指責(zé)后者違背了非歧視性原則。后者對(duì)前者的指責(zé)是，它將人們強(qiáng)行納入一個(gè)對(duì)他們來(lái)說(shuō)是虛假的同質(zhì)性模式之中，從而否定了他們獨(dú)特的認(rèn)同”。（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227，引據(jù)董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）概言之，自由主義把無(wú)視差異的普遍主義看作是非歧視性的，而差異政治則認(rèn)為“無(wú)視差異”的自由主義本身僅僅是某種特殊文化的反映，是一種冒充普遍主義的特殊主義。

　　泰勒的方案包含了這樣的兩重性：一方面，他把差異政治看作是從平等尊嚴(yán)的規(guī)范中派生出來(lái)的，認(rèn)為承認(rèn)的必要性在于能否真正貫徹平等的原則，這構(gòu)成了對(duì)無(wú)視差異的僵化的程序性自由主義的批評(píng)；
另一方面，他把不同文化具有平等價(jià)值作為一個(gè)假設(shè)或邏輯起點(diǎn)，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)承認(rèn)的政治必須在公共交往的前提下進(jìn)行，（注：參見(jiàn)汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導(dǎo)論。）從而既弱化了文化多元主義的實(shí)質(zhì)性判斷和強(qiáng)硬要求，又避免了屈尊俯就和種族中心主義。

　　那么，就與權(quán)利自由主義的關(guān)系而言，究竟應(yīng)當(dāng)如何來(lái)把握泰勒推薦的“第三條道路”的性質(zhì)？考察一下哈貝馬斯在《民主法治國(guó)家的承認(rèn)斗爭(zhēng)》一文中對(duì)泰勒理論的批評(píng)將會(huì)有益于我們對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。哈貝馬斯認(rèn)為，只要正確地解釋權(quán)利理論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它不但對(duì)于不平等的社會(huì)生活條件不是無(wú)動(dòng)于衷，就是對(duì)于文化差異同樣也不是置若罔聞。在哈貝馬斯看來(lái)，泰勒僅僅從個(gè)人的平等權(quán)利的法律保護(hù)的角度來(lái)理解權(quán)利自由主義，從而就與程序性自由主義忽視私域自律和公域自律同宗同源一樣，把自律概念一分為二，而沒(méi)有考慮到，“法律的受眾(Adressatedes Rechts)要想獲得（康德意義上的）自律，就應(yīng)當(dāng)能夠把自己視為法律的制定者；
而根據(jù)所制定的法律，他們又都是私法主體�！保ㄗⅲ篔.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見(jiàn)《文化與公共性》，P.342.）事實(shí)上，根據(jù)現(xiàn)代憲政的理性觀念，個(gè)體的主觀法律概念和法律人格概念早已被設(shè)定為權(quán)利人（法人）概念。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此，現(xiàn)代法律所保障的雖然是獲得國(guó)家認(rèn)可的主體間的承認(rèn)關(guān)系，由此產(chǎn)生的權(quán)利確保的卻是永遠(yuǎn)處于個(gè)體狀態(tài)的法律主體的完整性。而一旦賦予主體法人一種主體間的認(rèn)同，就能避免泰勒的或然性解釋所造成的盲目性，“個(gè)人，包括法人，只有經(jīng)過(guò)社會(huì)化，才能充分地個(gè)體化。由此可見(jiàn)，一種得到正確領(lǐng)會(huì)的權(quán)利理論所要求的承認(rèn)政治應(yīng)當(dāng)維護(hù)個(gè)體在建構(gòu)其認(rèn)同的生活語(yǔ)境中的完整性。這點(diǎn)無(wú)需任何對(duì)立模式來(lái)從另一種規(guī)范角度對(duì)個(gè)體主義類(lèi)型法律體系加以修正，而只要堅(jiān)定不移地把法律體系付諸實(shí)現(xiàn)�！保ㄗⅲ篔.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見(jiàn)《文化與公共性》，PP.343-4.）

　　如果說(shuō)哈貝馬斯在《民主法治國(guó)家的承隊(duì)斗爭(zhēng)》一文中對(duì)泰勒的批評(píng)過(guò)于抽象（這種抽象性是與他沒(méi)有在該文中詳盡闡述其立場(chǎng)相關(guān)的），那么在作為《事實(shí)與有效性》英譯本的附錄發(fā)表的《公民身份與民族認(rèn)同》一文中則把他倡導(dǎo)的所謂憲法愛(ài)國(guó)主義的豐富內(nèi)涵全面地展示了出來(lái)。

　　三

　　憲法愛(ài)國(guó)主義和民主政治文化在哈貝馬斯的憲政觀中是一體兩面的東西，前者要解決現(xiàn)代國(guó)家統(tǒng)一的價(jià)值規(guī)范問(wèn)題，后者則是不但能夠置換民族性并賦予價(jià)值規(guī)范以形式普遍性的新的認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)，而且能夠連接公民的動(dòng)機(jī)和態(tài)度從而保證自由民主制度得到穩(wěn)定支持的動(dòng)力資源。

　　盡管哈貝馬斯的憲法愛(ài)國(guó)主義在1989年之前就已經(jīng)提出，但兩德統(tǒng)一、歐洲聯(lián)盟以及移民與全球化浪潮仍然是哈貝馬斯倡導(dǎo)和推展憲法愛(ài)國(guó)主義的三大主要背景。如果說(shuō)前者是其理論思考的直接解媒，那么后兩者則是其憲政觀中內(nèi)含的基本原則的運(yùn)用對(duì)象。

　　首先，憲法是多元社會(huì)中表達(dá)形式的共識(shí)的最重要手段。文化多元主義的事實(shí)和確保公民權(quán)利的任務(wù)決定了民族國(guó)家層次上的整合力量只能是法，它既是在文化和種族方面各不相同的亞共同體之間的“公分母”，又是該民族中自由平等的意志的體現(xiàn)，哈貝馬斯把這個(gè)層次上的共同體稱(chēng)作“法的共同體”。對(duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，重要的不但是要看到，在同一個(gè)法的共同體即立憲民主國(guó)家中，不同的倫理生活共同體可以在同一個(gè)其核心為普遍主義原則的現(xiàn)代法律制度下和平共處，而且要看到，“以法的形式構(gòu)成的公民身份所依賴(lài)的是以共同的善為取向的公民的不可用法律來(lái)強(qiáng)制的動(dòng)機(jī)和意圖的和諧背景的支持，這種公民身份的共和主義模式提醒我們，受憲法保障的自由建制只有對(duì)這樣的人們才是有價(jià)值的，他們習(xí)慣于政治自由，適應(yīng)于積極自決實(shí)踐的‘我們’視角。以法的形式建制化的公民角色必須被植根于自由的政治文化的情境之中�！保ㄗⅲ篔.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）

　　其次，在確立了自由的政治文化是既形成多元意識(shí)又培育多元社會(huì)共存感的立憲愛(ài)國(guó)主義的公分母或共同標(biāo)準(zhǔn)的論題之后，哈貝馬斯把其憲政觀的視野進(jìn)一步拓展到歐洲一體化的范圍中來(lái)。在這里他關(guān)注的焦點(diǎn)是民主和資本主義的關(guān)系。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，民主立憲國(guó)家和資本主義現(xiàn)代化之間的關(guān)系并不是線性的。歐洲一體化的進(jìn)程使得民主和資本主義之間的緊張關(guān)系又以另一種形式表現(xiàn)了出來(lái)，這不但是由于民主過(guò)程迄今為止都是在民族界限內(nèi)運(yùn)作的，政治公共領(lǐng)域是以民族為單位的，而且因?yàn)槠鋬?nèi)涵是“朝向歐洲共同善的職責(zé)的意識(shí)”的“歐洲公民”概念能否存在的問(wèn)題尚在未定之?dāng)?shù)。具體來(lái)說(shuō)，從歐洲一體化進(jìn)程看，超民族水準(zhǔn)的數(shù)量不斷增長(zhǎng)的決策正在一個(gè)逐漸增長(zhǎng)的程度上影響越來(lái)越多的人，而由于迄今為止公民的決策是在民族國(guó)家的水準(zhǔn)上有效地得到建制的，公民要在影響歐洲決策的問(wèn)題上擁有發(fā)言權(quán)的機(jī)會(huì)似乎微乎其微。經(jīng)濟(jì)律則變成一種獨(dú)立于任何其他因素的力量，而政治則僅僅局限在民族國(guó)家的水準(zhǔn)上，這一事實(shí)削弱了公民的地位并和與這種地位相聯(lián)系的共和主義要求相矛盾。很顯然，由于傳統(tǒng)的（歐洲）民族國(guó)家太小，不足以應(yīng)付歐洲一體化乃至全球化經(jīng)濟(jì)，因此應(yīng)當(dāng)聯(lián)合在更大的政治單元之中。而一個(gè)超民族的政治整合要得到足夠的合法性，就必須包括基本的社會(huì)整合；
所需要的整合基礎(chǔ)不僅是借助于形成公共討論（作為市民社會(huì)的一個(gè)主要成分）而實(shí)現(xiàn)的意志形成，而且是基本的社會(huì)權(quán)利，即以政治為基礎(chǔ)的福利制度。（注：參見(jiàn)希爾貝克(Gunnar Skirbekk)，《評(píng)哈貝馬斯的〈后民族的格局〉》，載《二十一世紀(jì)》，1999年4月號(hào)，香港中文大學(xué)，中國(guó)文化研究所。）從這一角度，哈貝馬斯把歐洲統(tǒng)一的事業(yè)看作是資產(chǎn)階級(jí)革命在新的歷史條件下的繼續(xù)，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)歷史局限性的超越是這種突破的題中應(yīng)有之義。一百多年以前，以實(shí)施人權(quán)和民主為主要職能的民族國(guó)家框架，使得一種超越祖源和方言的新的抽象形式的社會(huì)整合成為可能。一百多年以后面臨的任務(wù)則是以“進(jìn)一步的抽象”，在更大范圍內(nèi)繼續(xù)這項(xiàng)任務(wù)。（注：參見(jiàn)童世駿，《政治文化與現(xiàn)代社會(huì)的集體認(rèn)同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）

　　最后，移民和避難問(wèn)題加劇了立憲民主的普遍主義原則和保護(hù)已經(jīng)建立起來(lái)的生活形式的完整性的特殊主義要求之間的緊張關(guān)系。如果說(shuō)，在兩德統(tǒng)一境遇中提出的憲法愛(ài)國(guó)主義主要針對(duì)的除了主張以德意志民族的傳統(tǒng)文化作為民族認(rèn)同基礎(chǔ)的民族主義，還有后來(lái)在兩德統(tǒng)一時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的所謂“德國(guó)馬克的民族主義”的話，那么，哈貝馬斯的憲政觀在移民問(wèn)題上所要反對(duì)的則是所謂富裕的沙文主義。

　　一方面，關(guān)于移民政策的辯論不應(yīng)只涉及西歐的經(jīng)濟(jì)體系吸收這些移民的能力，而且應(yīng)涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的。另一方面，道德的觀點(diǎn)要求我們無(wú)偏私地對(duì)待移民問(wèn)題，不但從富裕地區(qū)的居民的角度，而且從尋求幸福生活的移民的角度思考問(wèn)題。換句話說(shuō)，他們尋求的不止是政治避難而且是自由的有尊嚴(yán)的生活。在這里，哈貝馬斯援引羅爾斯的“無(wú)知之幕”的思想實(shí)驗(yàn)進(jìn)行論證，對(duì)移民權(quán)的法律限制最大限度只能從互競(jìng)的思慮得到辯護(hù)，即避免社會(huì)沖突和將會(huì)嚴(yán)重地危及社會(huì)的公共秩序或經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)的負(fù)擔(dān)的需要才能使嚴(yán)格的移民政策取得正當(dāng)性。

　　相對(duì)于社群主義從保護(hù)特定生活形式的種族—文化內(nèi)涵的角度對(duì)自由移民權(quán)利施加規(guī)范性限制的特殊主義的論證，哈貝馬斯的普遍主義認(rèn)為，同樣不能被移民侵害的政治社群的認(rèn)同并非依賴(lài)于作為整體的種族—文化的生活形式，而主要依賴(lài)植根于政治文化中的法律原則。的確，自決的民主權(quán)利包括保護(hù)形成公民身份權(quán)利的具體情境的自身的政治文化的權(quán)利，但它并不包括對(duì)一種特定的文化生活形式的自我肯定的權(quán)利。

　　在刻畫(huà)了這樣一幅誘人的圖景之后，哈貝馬斯充滿信心地預(yù)言，隨著政治交往的全球化，200多年前康德在法國(guó)大革命的情境中所夢(mèng)想的世界公民的理想正在逐漸變成政治現(xiàn)實(shí)：“即使我們?cè)谕耆珜?shí)現(xiàn)這一目標(biāo)之前仍有很多路要走，世界主義的條件亦不再僅僅是一個(gè)海市蜃樓。至少，國(guó)家公民和世界公民形成一個(gè)統(tǒng)一體，其輪廓已經(jīng)隱約可見(jiàn)了。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.）

　　四

　　如果說(shuō)，柏林的自由主義和多元論之間的緊張關(guān)系消解了為自由主義尋找普遍正當(dāng)?shù)睦碛傻呐�力，從而自由主義最好被理解為將自我選擇的活動(dòng)視為最重要的一種特殊的生活方式，那么哈貝馬斯則試圖在捍衛(wèi)普遍主義（形式的普遍性）和理性主義（交往的合理性）的同時(shí)把立憲民主的普遍原則與成為這種原則的動(dòng)源并賦予其活力的自由的政治文化聯(lián)系起來(lái)�！皯椃ǖ脑瓌t，只有當(dāng)它們置身于由公民構(gòu)成的民族的歷史情境之中，從而與公民的動(dòng)機(jī)和意圖建立聯(lián)系，才會(huì)在社會(huì)實(shí)踐中具有形式，并成為動(dòng)態(tài)地理解的建立自由的人和平等的人的聯(lián)合體這個(gè)策劃的推動(dòng)力量�！保ㄗⅲ篔.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，一個(gè)國(guó)家的政治文化是以有效的憲法為結(jié)晶的。每個(gè)民族文化都根據(jù)其獨(dú)特的歷史而形成對(duì)同一些、也體現(xiàn)于其他共和主義憲法中的原則——如人民主權(quán)和人權(quán)——的一種與眾不同的理解。這種與特定的亞文化、亞群體——包括主流文化與主流群體——相分離的政治文化與羅爾斯所謂“重疊的一致”非常近似而與泰勒更加實(shí)質(zhì)性的共和主義論題拉開(kāi)了距離。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，“自由主義的價(jià)值論是個(gè)體價(jià)值自決，并通過(guò)程序主義的公共理性秩序來(lái)平衡價(jià)值沖突，而非由首級(jí)政治制度一視同仁地（平等）對(duì)待優(yōu)質(zhì)品和劣質(zhì)品、善與惡、好與壞”。（注：劉小楓，《自由主義，抑或文化民族主義的現(xiàn)代性？》，載《直接民主與間接民主》，P.79.）這一點(diǎn)無(wú)論對(duì)于柏林強(qiáng)調(diào)歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義還是對(duì)羅爾斯主張與康德和穆勒的整全性學(xué)說(shuō)脫離的所謂“政治的而非形而上學(xué)的”自由主義都是適用的。而泰勒的平等主義的“文化現(xiàn)代性理論”以及過(guò)分拘泥于魁北克分離運(yùn)動(dòng)個(gè)案所造成的近視性不但使其“共和主義論題”沒(méi)有洞察到共和主義和民族主義之間的聯(lián)系僅僅是一種帶有歷史偶然性的聯(lián)系而不是一種概念的聯(lián)系，而且使其“承認(rèn)的政治”沒(méi)有能夠充分估價(jià)“共同的政治文化的層次必須同亞文化及其前政治地鑄成的認(rèn)同相脫鉤”（注：J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142，轉(zhuǎn)引自注(12)所及童世駿文。）的重大意 義，后者不但是傳統(tǒng)自由主義政治論證的精髓，而且構(gòu)成了哈貝馬斯在兩德統(tǒng)一、歐洲聯(lián)盟、移民與全球化浪潮背景下倡導(dǎo)所謂“憲法愛(ài)國(guó)主義”的重要理論前提。

　　特別值得注意的是，哈貝馬斯把政治文化當(dāng)作“做成”現(xiàn)代集體認(rèn)同的關(guān)鍵，并把現(xiàn)代社會(huì)中同其他文化價(jià)值相分離的政治價(jià)值領(lǐng)域當(dāng)作某種既予的東西的“與政治物相關(guān)的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”區(qū)別開(kāi)來(lái)，后者不但為正確地理解政治文化和民主的關(guān)系鋪平了道路，而且使得人們有足夠的余地來(lái)設(shè)想超越民族國(guó)家邊界而形成一種共同的政治文化（而不僅僅是一種相同的政治文化）的可能性，從而為像歐洲聯(lián)盟這樣超民族的集體認(rèn)同提供基礎(chǔ)。（注：參見(jiàn)童世駿，《政治文化與現(xiàn)代社會(huì)的集體認(rèn)同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）

　　哈貝馬斯清醒地意識(shí)到，世界公民互助的約束力顯然弱于在各民族國(guó)家內(nèi)部近一兩個(gè)世紀(jì)所發(fā)展起來(lái)的國(guó)家公民互助，而成為歐洲統(tǒng)一進(jìn)程瓶頸的欠缺正是缺乏對(duì)世界公民互助意識(shí)的培育，情形正如哈貝馬斯的同齡人、德裔英籍社會(huì)學(xué)家達(dá)倫多夫所指出的，“只要公民社會(huì)仍然局限在民族的邊界之內(nèi)，它就必然與排他的態(tài)度、措施和規(guī)則相結(jié)合，而排他的態(tài)度、措施和規(guī)則是違背公民地位和建立在它的基礎(chǔ)之上的社會(huì)本身的原則的。只有當(dāng)所有的人都享有平等的公民權(quán)利，建立公民社會(huì)的歷史任務(wù)才算完成�！保ㄗⅲ哼_(dá)倫多夫，《現(xiàn)代社會(huì)沖突》，P.66，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。）在世界公民社會(huì)的理想上與達(dá)倫多夫一樣同屬康德信徒的哈貝馬斯則堅(jiān)稱(chēng)，如果我們不想回到作為“古老帝國(guó)中的政治上無(wú)能為力的農(nóng)業(yè)人口的典型特征”的宿命論，我們就必須把握復(fù)雜社會(huì)的民主自我調(diào)控的思想，“為什么那種偉大的、在歷史上曾成功地使地方意識(shí)和王朝意識(shí)上升為國(guó)家意識(shí)和民主意識(shí)的抽象力不能被繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大呢？”（注：哈貝馬斯，《超越民族國(guó)家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）正是在這樣的語(yǔ)境中，哈貝馬斯提出了“繼續(xù)進(jìn)展的現(xiàn)代性還是被繼續(xù)引導(dǎo)的現(xiàn)代性”這樣的問(wèn)題，他援引烏爾里�！へ惪�(UlrichBeck)和安東尼·吉登斯等人提出的“第二種現(xiàn)代性”和“反思的現(xiàn)代性”這一觀念，并認(rèn)為吉登斯所謂“如果現(xiàn)代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了盡頭”以及“我們并未進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)代，而是走近這樣一個(gè)時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代，現(xiàn)代性的結(jié)果所產(chǎn)生的影響比迄今任何時(shí)候都更徹底、更普遍”這兩句話應(yīng)當(dāng)這樣理解：（注：哈貝馬斯，《超越民族國(guó)家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）一方面，現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法再把社會(huì)再生產(chǎn)的后果—它表現(xiàn)為系統(tǒng)化地生產(chǎn)出來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)—外化，即不能再把這些后果轉(zhuǎn)嫁給其他國(guó)家和社會(huì)，轉(zhuǎn)嫁給子孫后代或自我更新的自然；
另一方面，現(xiàn)代社會(huì)可以動(dòng)用的外部資源越來(lái)越少，它必須日益依靠自己來(lái)再生產(chǎn)其基本條件。

　　正是在這個(gè)意義上，在“只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影響意義上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代價(jià)保持在社會(huì)可承受的限度內(nèi)”的意義上，在解決現(xiàn)代性的后果問(wèn)題需要依靠現(xiàn)代性本身的能力的意義上，哈貝馬斯才把現(xiàn)代性稱(chēng)作“未完成的謀劃”。

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